L’Église chrétienne (Renan)/XII. Disparition de la nationalité juive

Ernest Renan

L’Église chrétienne

Calmann Lévy, 1879 (p. 214-237).

CHAPITRE XII.

DISPARITION DE LA NATIONALITÉ JUIVE.

Une vraie persécution contre le judaïsme fut la conséquence immédiate de cette folle rébellion^[1]. Un tribut plus fort encore que le fiscus judaicus, imposé par Vespasien, pesa sur tous les juifs^[2]. L’exercice des pratiques les plus essentielles de la religion mosaïque, la circoncision, l’observation du sabbat et des fêtes, de simples usages en apparence insignifiants, furent interdits sous peine de mort^[3]. Le seul fait d’enseigner la Loi était poursuivi. Des juifs renégats, devenus espions, traquaient les fidèles qui se réunissaient dans les lieux les plus secrets pour étudier le code sacré^[4] ; on était réduit à le lire sur les toits. Les docteurs se virent poursuivis avec acharnement. L’ordination rabbinique entraînait pour celui qui confirmait et pour celui qui était confirmé la peine capitale^[5]. Il y eut beaucoup de martyrs en Judée et en Galilée ; être juif fut un crime dans toute la Syrie^[6]. À cette occasion furent, ce semble, exécutés les deux frères Julianus et Pappus, restés célèbres dans la tradition juive pour avoir préféré la mort à une apparente violation de la loi commise en public. On leur offrit de l’eau dans un verre coloré, pour qu’il fût permis de croire qu’ils avaient bu du vin de païen ; ils refusèrent^[7].

C’est vers cette époque qu’on voit les écoles de casuistes le plus préoccupées des préceptes qu’on peut enfreindre pour éviter la mort et de ceux pour lesquels on doit souffrir le martyre. Les docteurs admettent généralement que, en temps de persécution, on peut renoncer à toutes les observances et s’en tenir à trois interdictions, l’idolâtrie, la fornication (c’est-à-dire les unions prohibées) et le meurtre^[8]. On mit en avant ce principe assez sensé : « Résister aux ordres de l’empereur, c’est un suicide^[9]. » Il fut admis que les pratiques du culte pouvaient être dissimulées ; au lieu de célébrer la circoncision des enfants avec fracas, on se contenta de l’annoncer par le bruit des moulins à bras^[10]. On faisait remarquer, d’ailleurs, que, d’après Lévitique, xviii, 5, l’observation de la Loi produit la vie ; que, par conséquent, celui qui meurt pour la Loi est responsable de sa mort ; que, placé entre deux préceptes, observer la Loi, conserver sa vie, l’homme doit obéir au second, qui est le plus impérieux, au moins quand la mort est certaine ; de même que, dans une maladie grave, on peut prendre des remèdes où entrent des substances impures^[11]. Un point sur lequel on s’entendit également fut qu’il faut endurer la mort plutôt que de violer le moindre commandement en public^[12]. On fut d’accord enfin pour mettre le devoir d’enseigner au-dessus de toutes les obligations^[13]. C’est à Lydda qu’on voit surtout ces questions agitées^[14]. Cette ville eut, en effet, des martyrs célèbres, qu’on appela « les tués de Lydda^[15] ».

Ce qui rendait singulièrement cruelle la situation de ces martyrs, c’était ce grand doute sur la Providence qui obsède le juif dès qu’il n’est plus prospère et triomphant. Le chrétien, suspendu tout entier à la vie future, n’est jamais plus assuré de sa foi que quand il est persécuté. Le martyr juif n’a pas les mêmes clartés. « Où est maintenant votre Dieu ? » est la question ironique qu’il croit toujours entendre sortir de la bouche des païens^[16]. Jusqu’à son dernier moment, R. Ismaël ben Elischa ne cessa de combattre les pensées qui s’élevaient dans son âme et dans celle de ses compagnons contre la justice divine. « As-tu encore confiance en ton Dieu ? » lui demanda-t-on. — « Quand même il me tuerait, j’espérerais en lui^[17] » répondit Ismaël, se servant d’un mot de Job mal interprété^[18].

Aquiba, depuis longtemps prisonnier, ne cessait pas, malgré sa captivité, d’être en relation avec ses disciples. « Préparez-vous à la mort ; d’affreux jours viennent, » était le mot qu’il avait toujours à la bouche^[19]. Quelques enseignements intimes, dont le secret fut livré aux Romains, le firent exécuter. On l’écorcha, dit-on, avec des crochets de fer rougis au feu. Pendant qu’on le mettait en pièces, il criait obstinément : « Jéhovah est notre Dieu ! Jéhovah est le Dieu unique ! » Il traîna sur le mot « unique » (éhad) jusqu’à ce qu’il expirât. Une voix céleste se fit entendre : « Heureux Aquiba, qui est mort en prononçant le mot « unique^[20] ! »

Israël n’arrivait aux idées de l’immortalité que tardivement et par des expériences successives. Le martyre imposait cette croyance par une sorte de nécessité^[21]. Comment prétendre que ces observateurs scrupuleux de la Loi, qui mouraient pour elle, avaient ici-bas leur récompense ? La réponse qui suffisait pour des cas comme celui de Job et de Tobie^[22] ne suffisait plus ici. Comment parler de longue vie heureuse^[23] pour des héros expirant dans une mort atroce ? Dieu était donc injuste, ou bien les saints ainsi tourmentés étaient de grands coupables. On vit des martyrs au moyen âge embrasser cette dernière thèse avec une sorte de désespoir^[24], et, quand on les conduisait au supplice, soutenir qu’ils l’avaient mérité, qu’ils avaient commis toute sorte de crimes. Mais un tel paradoxe devait être rare. Le règne de mille ans réservé aux martyrs fut la première solution qu’on essaya pour ce redoutable problème. Puis il fut reçu que les ascensions au ciel en esprit, les apocalypses, la contemplation des secrets sublimes de la Cabbale étaient la récompense des martyrs^[25]. À mesure que l’esprit apocalyptique se perdait, la tikva, c’est-à-dire l’invincible confiance de l’homme en la justice de Dieu, prenait des formes analogues au paradis permanent des chrétiens. Jamais cependant cette foi ne fut chez les israélites un dogme absolu ; il n’y en avait pas trace en la Thora ; or comment supposer que Dieu eût privé exprès les saints antiques d’un dogme aussi fondamental ?

Toute espérance de voir se relever le temple fut désormais perdue. Même la consolation d’habiter près des lieux saints, il fallut y renoncer. L’espèce de culte que le peuple juif avait voué à la terre qu’il croyait lui avoir été donnée par Dieu fut le mal que l’autorité romaine voulut guérir à tout prix, pour couper à l’avenir la racine des guerres judaïques. Un édit chassa les juifs de Jérusalem, ainsi que des environs, sous peine de mort. La vue même de Jérusalem leur fut refusée^[26]. Un seul jour par an, à l’anniversaire de la prise de la ville, ils obtenaient l’autorisation de venir pleurer sur les ruines du temple, et oindre d’huile une pierre percée qu’ils regardaient comme marquant le saint des saints^[27] ; encore cette permission était-elle fort chèrement achetée^[28]. « Ce jour-là, dit saint Jérôme, tu pourrais voir une foule lugubre, un peuple misérable, sans qu’il réussisse à obtenir la pitié, s’assembler, s’approcher. Des femmes décrépites, des vieillards en haillons… Tous pleurent. Et voilà que, pendant que les larmes inondent leurs joues, qu’ils lèvent leurs bras livides et tordent leurs cheveux épars, le soldat s’approche et leur demande de payer pour avoir le droit de pleurer encore un peu^[29]. » Le reste de la Judée fut aussi interdit aux Israélites, moins rigoureusement cependant ; car certaines localités, telles que Lydda, conservèrent toujours leurs juiveries^[30].

Les Samaritains, qui n’avaient pas pris part à la révolte, n’en souffrirent guère moins que les Juifs^[31]. Le Garizim eut, comme le Moria, son temple de Jupiter^[32] ; l’interdiction de la circoncision les atteignit dans le libre exercice de leur culte, et la mémoire de Bar-Coziba paraît avoir été chez eux couverte de malédictions^[33].

La construction d’Ælia Capitolina continua plus activement que jamais. On fit tout pour effacer le souvenir d’un passé plein de menaces. Le vieux nom de Jérusalem fut presque oublié. Ælia le remplaça dans tout l’Orient ; cent cinquante ans plus tard, Jérusalem était un nom de géographie ancienne, que personne ne connaissait plus^[34]. La ville se remplit d’édifices profanes : forums, bains, temples, théâtres, tétranymphées, etc.^[35]. Les statues furent prodiguées de tous les côtés. L’esprit subtil des juifs y chercha des intentions railleuses, que certainement les ingénieurs d’Adrien n’eurent pas. Ainsi, au-dessus de la porte qui menait à Bethléem, était une sculpture en marbre où l’on croyait distinguer un porc ; et l’on voyait là une sanglante ironie contre le peuple vaincu^[36]. On oubliait que le sanglier était un emblème romain et figurait sur les étendards des légions. Le périmètre de la ville changea légèrement du côté du sud, et devint à peu près ce qu’il est aujourd’hui. Le mont Sion resta en dehors de l’enceinte et se couvrit de jardins potagers. Les parties de la ville qui ne se rebâtirent pas offraient des masses de pierres disloquées, qui servirent de carrière pour les constructions nouvelles^[37]. Les substructions du temple d’Hérode (le harâm actuel) excitaient l’étonnement par leur solidité ; les chrétiens prétendirent de bonne heure que ces assises colossales ne seraient disjointes qu’à la venue de l’Antéchrist^[38].

Sur l’emplacement du temple, comme nous l’avons déjà dit, s’éleva le temple de Jupiter Capitolin. Bacchus, Sérapis, Astarté, les Dioscures^[39] y étaient associés au dieu principal. Les statues de l’empereur furent, comme d’ordinaire, prodiguées^[40] ; l’une d’elles au moins était équestre^[41]. Les statues de Jupiter, de Vénus se dressèrent également près du Golgotha^[42]. Quand, plus tard, la topographie sacrée des chrétiens se fixa, on fut très-scandalisé de cette proximité, et l’on crut à un outrage^[43]. On s’imagina de même que l’empereur avait eu l’intention de profaner Bethléem en y installant le culte d’Adonis^[44].

Antonin, Marc-Aurèle et Verus s’occupèrent d’embellir la ville et d’améliorer les routes qui y conduisaient^[45]. Ces travaux publics irritaient les vrais juifs. « Les œuvres de cette nation sont tout de même admirables, disait un jour R. Juda bar Ilaï à deux de ses amis qui étaient assis avec lui. Ils établissent des forums, construisent des ponts, élèvent des thermes. — Grand mérite ! répondit Siméon ben Jochaï ; c’est pour leur utilité qu’ils font tout cela : les forums pour y mettre des lupanars ; les bains pour s’amuser ; les ponts pour en toucher le péage^[46] » La haine de la vie grecque, toujours vive chez le juif^[47], était redoublée par la vue d’un renouvellement matériel qui en paraissait le triomphe éclatant.

Ainsi finit la dernière tentative du peuple juif pour rester une nation possédant une ville et un territoire déterminés. C’est avec pleine raison que la guerre de Bar-Coziba est appelée, dans le Talmud, « la guerre de l’extermination ». Des mouvements graves et comme des reprises de l’incendie se produisirent encore dans les premières années d’Antonin^[48] ; ils furent facilement réprimés. À partir de ce moment, Israël n’a plus de patrie et commence la vie errante qui, durant des siècles, va le désigner à l’étonnement du monde^[49]. Dans l’empire romain, la situation civile du juif fut perdue sans retour. Si la Palestine avait voulu, elle fût devenue une province comme la Syrie ; son sort n’eût été ni meilleur ni pire que celui des autres provinces. Au i^er siècle, plusieurs juifs étaient arrivés à des rôles d’une importance extraordinaire. Désormais cela ne se verra plus ; il semble que les juifs aient disparu sous terre ; on n’entend plus parler d’eux que comme de mendiants réfugiés dans la banlieue de Rome, assis aux portes d’Aricie, assaillant les voitures et s’accrochant aux roues pour obtenir quelque chose de la pitié du voyageur^[50]. Ils sont un troupeau de raïas, ayant il est vrai leur statut et leur magistrat personnel^[51], mais hors du droit commun, ne faisant point partie de l’État, quelque chose d’analogue à ce que sont en Europe les Ziganes. Il n’y eut plus un seul juif riche, notable, considéré, frayant avec les gens du monde. Les grandes fortunes juives ne reparurent qu’au vi^e siècle, surtout chez les Visigoths d’Espagne^[52], par suite des fausses idées répandues par le christianisme sur l’usure et le commerce. Le juif devint alors, et fut pendant une grande partie du moyen âge, un personnage nécessaire, sans lequel le monde ne pouvait accomplir les transactions les plus simples. Le libéralisme moderne devait seul mettre un terme à cette situation exceptionnelle. Le décret de l’Assemblée constituante de 1791 les refit membres d’une nation et citoyens.

Dans ce monde brûlé par une sorte de feu volcanique intérieur, il y avait des oasis. Quelques survivants du sadducéisme, traités d’apostats par leurs coreligionnaires, gardaient au milieu de ces rêves mystiques la saine philosophie de l’Ecclésiaste^[53]. Les juifs des provinces soumises aux Arsacides vivaient assez heureux et observaient la Loi sans trouble. On peut placer dans ces provinces, par exemple en Adiabène, la composition d’un livre charmant, dont la date est incertaine^[54] et qui ne fut traduit en grec que vers la fin du ii^e siècle. C’était un petit roman plein de fraîcheur, comme les juifs excellaient à en faire, l’idylle par excellence de la piété juive et des joies du foyer^[55].

Un certain Tobia^[56], fils de Tobiel, originaire du pays de Cadès de Nephtali^[57], est amené captif à Ninive par Salmanasar^[58]. Dès son enfance, il avait été un modèle de sagesse. Loin de participer à l’idolâtrie des tribus du Nord, il allait régulièrement à Jérusalem, seul endroit choisi par Dieu pour le culte, et il y offrait la dîme aux prêtres descendants d’Aaron, selon les règles du Teruma et du Maaser schéni. Il était charitable, aumônieux, aimable à tous, s’abstenait de manger le pain des païens ; en récompense de quoi Dieu lui procura la faveur de Salmanasar, qui le fit son pourvoyeur. Salmanasar étant mort, Sennachérib, revenu furieux de son expédition contre Jérusalem, se mit à sévir contre les juifs ; leurs cadavres gisaient sans sépulture de tous les côtés ; on les voyait en tas hors des murs de Ninive. Tobie allait furtivement et les enterrait. Le roi, surpris de la disparition des corps, demande ce qu’ils sont devenus. Tobie est poursuivi, se cache, perd ses biens. L’assassinat de Sennachérib le sauve. Il continue son œuvre pie d’enterrer les israélites trouvés morts. Ses voisins se moquent de lui. « Où sera ta récompense ? » lui disent-ils. Un soir, il revient accablé de fatigue ; ne pouvant rentrer chez lui à cause de l’état d’impureté où l’a mis le contact des cadavres, il se jette au pied d’un mur, dans la cour de sa maison, et s’endort ; un accident le rend aveugle. Voilà donc le problème posé comme dans le livre de Job, et avec la même vivacité : un juste non-seulement mal récompensé de sa justice, mais frappé par suite de sa vertu même ; un acte de vertu suivi d’un malheur qui en est la conséquence. Comment prétendre après cela que le serviteur de Jéhovah touche toujours le prix de sa fidélité ? « Où sont tes aumônes ? où sont tes bonnes actions ? lui dit sa femme. Comme on voit bien le profit que tu en as retiré ! »

Tobie persiste dans l’affirmation du vrai israélite : « Dieu est juste et bon. » Poussant l’héroïsme jusqu’à se calomnier pour justifier Dieu, il proclame qu’il a mérité son sort, d’abord à cause de ses péchés et des manquements qu’il a commis par ignorance, puis à cause des péchés de ses pères. C’est parce que les ancêtres de la génération actuelle ont été coupables que cette génération est dispersée, honnie. Tobie ne demande qu’une faveur, c’est de mourir tout de suite, « pour redevenir terre^[59] et passer au lieu éternel^[60] ».

Or, le même jour, à Ecbatane, une autre créature affligée demandait aussi à Dieu la mort. C’était Sara, fille de Raguel, qui, sept fois mariée, et bien qu’absolument pure, avait vu ses sept maris étranglés, la nuit même des noces, par le méchant démon Aëschmadaëva^[61], qui, jaloux d’elle, tue ceux qui vont la toucher. Ces deux prières sont présentées à la même heure au trône de Dieu par Raphaël, un des sept anges qui ont le droit de pénétrer jusqu’au sanctuaire de la gloire divine pour y porter les prières des saints. Dieu exauce la supplication de ces deux justes éprouvés, et charge Raphaël^[62] de réparer le mal.

On sait la charmante idylle qui suit. C’est à bon droit qu’elle a pris place parmi les fables consacrées qui, reproduites sous toutes les formes, ne lassent jamais. La moralité douce, l’esprit de famille, la piété filiale, l’amour et l’union éternelle des époux, la charité pour le pauvre, le dévouement à Israël n’ont jamais été exprimés en traits plus aimables. Bienveillance pour tous, stricte honnêteté, tempérance, grand soin de ne pas faire à autrui ce qu’on ne voudrait pas se voir fait à soi-même^[63], attention à choisir sa compagnie et à ne fréquenter que des gens de bien, esprit d’ordre, régularité en affaires, judicieux arrangements de famille, voilà cette excellente morale juive, qui n’est pas précisément la morale du gentilhomme ni de l’homme du monde, mais qui est devenue le code de la bourgeoisie chrétienne en ce qu’elle a de meilleur. Rien de plus loin de l’avarice. Ce même Tobie, qui vit dans la domesticité des persécuteurs de ses coreligionnaires, parce que la place est avantageuse, a pour principe que le bonheur consiste dans la modicité de la fortune, jointe à la justice ; il sait supporter gaiement la pauvreté, et proclame que la joie est de donner, non de thésauriser^[64].

C’est surtout l’idée du mariage qui se montre ici particulièrement chaste, sensée, délicate^[65]. Le juif, toujours le souvenir fixé sur ses ancêtres, les prophètes et les patriarches, et assuré que sa race

possédera la terre^[66], ne se marie qu’à une juive de bonne maison, apparentée à des gens honorables et connus pour tels. La beauté est loin d’être chose indifférente^[67] ; mais il faut consulter avant tout les lois et les usages, les convenances de famille, pour que la fortune ne change pas de main^[68]. L’homme et la femme sont réservés l’un pour l’autre de toute éternité^[69]. Les mariages fondés sur l’amour sensuel tournent mal. Au contraire, l’union fondée sur un sentiment vrai est l’agglutination de deux âmes^[70] ; elle est bénie de Dieu, quand elle est sanctifiée par la prière des deux amants, et devient ensuite une amitié pleine de charme, surtout quand l’homme garde sur sa compagne la supériorité morale qui lui appartient de droit^[71]. Vieillir ensemble, être enterrés dans le même tombeau, laisser ses enfants bien mariés, voir ses petits-fils et peut-être les fils de ceux-ci, que faut-il de plus pour le bonheur ?

L’auteur, séparé de la composition du livre de Job par près de mille ans, n’a pas au fond une idée de plus que l’auteur du vieux livre hébreu. Tout finit pour le mieux, puisque Tobie meurt à cent soixante-huit ans, n’ayant éprouvé que des joies depuis ses épreuves, qu’il est enterré honorablement, et que sa femme repose à côté de lui^[72]. Son fils meurt à cent vingt-sept ans, en possession de la fortune de ses beaux-parents et de la sienne propre. Avant de mourir, il apprend que Ninive est prise, et il se réjouit de cette bonne nouvelle^[73]. Voir le châtiment des ennemis d’Israël, quoi de plus doux !

Dieu apparaît ainsi comme un père qui châtie un fils qu’il aime, et puis a pitié de lui^[74]. Quand le juste souffre, c’est une punition de ses fautes ou de celles de ses pères. Mais, s’il s’humilie et s’il prie, Dieu lui pardonne et le rétablit dans un état prospère^[75]. Pécher, c’est donc être ennemi de soi-même ; la charité empêche de mourir^[76] ; l’aumône sauve^[77].

Ce qui est arrivé à Tobie arrivera à Israël. Après l’avoir châtié, Dieu réparera ses désastres^[78], Le temple sera rebâti, mais non tel qu’il était. Puis toute la dispersion sera rendue à la patrie. Israël, ainsi réuni, rebâtira Jérusalem et le temple avec toute la magnificence prédite par les prophètes, et cette fois pour l’éternité^[79]. Ce sera une ville de saphir et d’émeraude ; ses murs et ses tours seront d’or pur ; ses places sembleront des mosaïques de béryl et d’escarboucle ; ses rues diront Alleluia^[80]. Tous les peuples se convertiront au vrai Dieu et enfouiront leurs idoles. Heureux alors ceux qui auront aimé Jérusalem et compati à ses souffrances !

Ce petit livre jouit, dès qu’il fut traduit, d’une grande vogue chez les chrétiens. Plus d’un trait était de nature à choquer certaines délicatesses ; le livre était, à quelques égards, trop juif ; certains endroits pouvaient être touchés d’une manière plus édifiante encore. De là une série de remaniements, d’où naquit la variété des textes grecs et latins. Le dernier de ces remaniements, celui de saint Jérôme, fait avec un remarquable sentiment littéraire, a donné au livre la forme qu’il présente dans le texte latin de la Vulgate. Les gaucheries, les maladresses de l’original ont disparu. Il est résulté de ces corrections un vrai petit chef-d’œuvre, que tous les siècles suivants ont lu et admiré.

Le peuple juif n’a point d’égal, quand il s’agit de donner l’accent et le charme à un idéal de justice et de vertus domestiques. La Thora est le premier livre du monde, envisagé comme livre de piété ; mais c’était un code impraticable^[81]. Aucune société n’aurait pu y vivre, et, en défendant une nationalité fondée sur de tels principes, les juifs du temps de Bar-Gioras et de Bar-Coziba défendaient une utopie. L’histoire a pour eux la sympathie qu’elle doit à tous les vaincus ; mais combien le pacifique chrétien, combien l’auteur du livre de Tobie, trouvant tout simple qu’on ne se révolte pas contre Salmanasar, étaient bien plus dans la tradition d’Israël !

1. C’est la période que la tradition juive appelle « l’époque de la persécution » ou « du danger ». Elle s’étend jusqu’à la mort d’Adrien. Grætz, IV, p. 464 et suiv.
2. Appien, Bell. syr., 50.
3. Grætz, Gesch. der Juden, IV, p. 169 et suiv., note 17 ; Derenbourg, Palest. d’après les Thalm., p. 430, 431 ; Talm. de Bab., Berakoth, 61 b ; Ioma, 11 a ; Baba bathra, 60 b ; Talm. de Jér., Hagiga, ii, 77 b ; Bereschith rabba, c. 82 ; Chron. samaritaine, c. 47 ; Constit. apost., VI, ch. 24 et 25. Ces actes de persécution sont encore attribués à Tyrannus Rufus, mais sans doute abusivement (voir ci-dessus, p. 192, note 2). C’est par erreur que Spartien (Adrien, 14) met l’interdiction de la circoncision parmi les causes de la guerre ; cette interdiction en fut l’effet.
4. Talm. de Jér., Hagiga, ii, 1 ; Talm. de Babylone, Hagiga, 15 a et b ; Midrasch sur Ruth, iii, 13 ; sur Koh., vii, 8. Cf. Derenbourg, Mél., 168 et suiv., 172-173.
5. Talm. de Bab., Aboda zara, 8 b, 17 b, 18 a ; Sanhédrin, 13 b. Cf. Derenbourg, ibid., p. 167 et suiv.
6. Derenbourg, Palest., p. 421, 436 ; Sifré sur Deutéron., § 307 ; Talm. de Bab., Aboda zara, 17 b, 18 a ; Berakoth, 61 b ; Sanhédrin, 12 a, 14 a ; Chulin, 123 a ; Midrasch Eka, ii, 2 ; Midrasch sur Prov., i, 13 ; sur Ps. ix et xvi ; sur Cant., ii, 7 ; Grætz, IV, 175-177, 464-465 ; Midrasch des dix martyrs, dans Jellinek, Beth hammidrasch, 1^re partie, p. 64-72, 6M^e partie, p. 19-55 et p. xvii-xix, et dans Annuario della soc. ital. per gli studi orient., 2^e année, p. 169-192 ; publié aussi par Mœbius, Leipzig, 1854.
7. Talm. de Jér., Sanhédrin, iii, 5 ; Megilla, i, 6 ; Taanith, ii, 13 ; Schebiit, iv, 2 ; Talm. de Bab., Taanith, 18 b ; Pesahim, 50 a ; Megillath Taanith, 12 adar, et scholies ; Bereschith rabba, ch. 64 ; Sifra sur Lévit., xxvi, 19.
8. Talm. de Jérus., Schebiit, iv, 2 ; Sanhédrin, iii, 6 ; Talm. de Bab., Sanhédrin, 77 a ; Maimonide, Hilkoth yesodé hattora, ch. v, §§ 1 et 2.
9. Bereschith rabba, c. 81.
10. Derenbourg, Mél., p. 170 et suiv.
11. Talm. de Bab., Sanhédrin, 74 a ; Aboda zara, 27 b, 54 a, etc.
12. Talm. de Jer., Sanhédrin, iii, 5.
13. Talm. de Bab., Kidduschin, 40 b ; Sifra sur Deutér., xi, 13 ; Midrasch sur Cant., ii, 14.
14. Talm. de Jér., Schebiith, iv, 2 ; Grætz, Gesch., IV, p. 170 et suiv., 463 et suiv. ; Derenbourg, Pal., p. 426, note 2.
15. Talm. de Babylone, Baba bathra, 10 b ; Midrasch Koh., ix, 10 ; Sifra sur Lévit., xxvi, 19 (Derenbourg, p. 422-423). On les identifie d’ordinaire avec Julianus et Pappus.
16. Comp. Ps. xxii, 9.
17. Légende des dix martyrs, p. 180 (trad. ital.).
18. Job, xiii, 15.
19. Talm, de Bab., Chulin, 123 a.
20. Talm. de Babyl., Berakoth, 61 b ; Jebamoth, 108 b ; Sanhédrin, 12 a ; Talm. de Jér., Berakoth, ix, 7 ; Jebamoth, xii, 12 ; calendrier juif, 5 de tisri.
21. Dans Pesahim, 50 a, la première place dans le ciel est pour les martyrs, tels que Julianus et Pappus. Le récit de la mort d’Aquiba, dans Berakoth babéli, comparé au même récit dans Berakoth ierouschalmi (passage parallèle), montre bien le progrès des idées.
22. Voir Talm. de Bab., Berakoth, 60 b, les efforts puérils pour prouver que tout ce qui arrive est bon et juste.
23. « Sepelierunt eum cum gaudio. » Tobie, xvi, 16 (latin). — Θάψον με καλῶς, même livre, xiv, 10 (grec).
24. Comparez l’idée analogue des gnostiques ; ci-dessus, p. 153-154.
25. Cela se voit bien dans les traditions sur le martyre et l’ascension d’Isaïe, dans le fait d’Aquiba, supposé créateur de la Cabbale, dans les légendes des dix martyrs, etc. Voir Jellinek, Beth hammidrasch, VI^me partie, p. xvii-xix, xxxvii-xxxviii. Comp. Cantique d’Azarias, v. 63.
26. Justin, Apol. I, 47, 53 ; Dialog., 16, 92 ; Celse, dans Orig., VIII, 69 ; Tertullien, Adv. Jud., 13 ; Apol., 16 et 21 ; Eusèbe, H. E., IV, vi (Moïse de Khor., II, 60) ; Chron., année 19 d’Adrien ; Démonstr. évang., II, 38 ; VI, 18 ; VIII, sub fin. ; In Psalm., p. 267, 382, Montf. ; Théophanie, 9 ; Grég. de Naz., orat. xii, p. 202 ; saint Jérôme, In Soph., ii. In Is., vi ; In Dan., ix ; Jean Chrys., In Jud., v, 11 ; Sulpice Sev., II, 46 ; Orose, VII, 13 ; saint Hilaire, In Psalm., lviii, § 12. Cf. Midrasch Eka, ii, 2 ; Grætz, IV, p. 462-463.
27. Pél. de Bordeaux, p. 17 (Tobler), lapis pertusus, peut-être la Sakhra.
28. Origène, In Josue, hom xvii, p. 438, Delarue ; saint Jérôme, In Soph., i, 15 et suiv. ; In Jerem., xviii, xx, xxx ; Pèl. de Bordeaux, l. c ; saint Grég. de Naz., l. c.
29. In Soph., l. c. L’ordre d’expulsion avait été renouvelé par Constantin (Eutychius, Ann., I, 466). Durant le iii^e siècle, il était presque tombé en désuétude. Grætz, IV, p. 462-463 ; Derenbourg, Mél., p. 166-167.
30. V. ci-dessus, p. 217, et ci-après, p. 240.
31. Livre de Josué, ch. xlvii (édit. Juynboll) ; Chron. d’Aboulfath, p. lxv-lxvi, 113 (édit. Vilmar).
32. Eckhel, III, 433, 435, 438 ; Photius, cod. ccxlii, p. 345, Bekker ; Livre de Josué, l. c. (voir Bargès, les Samaritains, p. 99 et suiv.). Pour attribuer ce temple à Adrien, on n’a que la faible autorité du Livre de Josué. Peut-être date-t-il du commencement du règne d’Antonin. Les monnaies portant l’image du temple peuvent être postérieures. Eckhel, l. c. ; Saulcy, Num. de la Pal., p. 247. Voir l’inscription donnée par Cotovic (Itin. hieros., p. 342).
33. Passages de saint Justin, précités.
34. Concile de Nicée, canon 7 ; Conc. de Jérus., en 536, Labbe, V, p. 275 ; Itin. d’Antonin, carte de Peutinger, Onomastique d’Eusèbe et de saint Jérôme. Les premières monnaies musulmanes portent encore ايليا Ælia (Saulcy, p. 188-189 ; Madden, p. 230-231). Cf. saint Jean Chrys., Adv. Jud., orat v, 3 ; Bède (?), au mot Jérus. ; Eusèbe, H. E., VI, xxii, 1 ; VII, v, 1 ; De martyr. Palæst., c. xi ; Adamnan, De locis sanctis, I, 21 ; Eutychius, Ann., I, 354-355 ; charte d’Omar dans Modjir-eddin, Hist. de Jérus., p. 36 et suiv., édit. Sauvaire, p. 224 et suiv., édit. du Caire ; Férazdak, p. 40 (93), Boucher ; Zeitschrift der d. m. G., 1879, p. 216.
35. Chronique d’Alex., à l’an 119. Un reste de ces grandes constructions est probablement la porte à triple baie appelée l’arc de l’Ecce Homo τρικάμαρον de la Chronique d’Alexandrie).
36. Saint Jérôme, addition à la Chronique d’Eusèbe, à l’année 20 d’Adrien.
37. Eusèbe, Démonstr. évang., V, 13 ; VII, 13 ; VIII, 3 (p. 406-407) ; Épiphane, De mensuris, 14 ; saint Cyrille de Jér., Catech., xv, 15 ; xvi, p. 184 ; saint Hilaire, In Psalm., cxxxi.
38. Saint Cyrille de Jér., xv, 15.
39. Tous ces dieux figurent, avec Jupiter Capitolin, sur les monnaies d’Ælia.
40. Il y eut des fonctionnaires ad divi Hadriani statuas curandas. Inscript, de Tarragone, Corpus inscr. lat., Esp. n^o 4230.
41. Saint Jean Chrys., in Jud., v, 11 ; saint Jérôme, in Is., ii, 8 ; in Matth., xxiv, 15 ; Pél. de Bord., p. 17, Tobler ; Sulpice Sévère, II, 45. Comp. Pausanias, I, xviii, 5.
42. Eusèbe, Vita Const., III, 26, 28 ; Sozomène, II, 1 ; saint Jérôme, Epist. 13 (49) ad Paulinum, 3 ; saint Paulin, Epist. 11, ad Severum.
43. Eusèbe, saint Jérôme, Paulin de Nole, Sulpice Sévère (loc. cit.) prétendent qu’Adrien aurait cherché à cacher l’entrée du saint Sépulcre et à faire disparaître le Golgotha. Rien de plus gratuit qu’une telle supposition.
44. Saint Jérôme, l. c.
45. Corpus inscr. lat., vol. III, part. i. Syr. Palæst., n^os  116, 117.
46. Talm. de Bab., Schabbath, 33 b.
47. I Macch., i, 15 ; II Macch., iv, 9, 32.
48. Jules Capitolin, Ant. Pius, 5.
49. Celse (dans Origène, Contre Celse, VIII, 69), Tertullien (Apol., 16) en font déjà la remarque. Comp. Eusèbe, Theoph., 9 ; Test, de 12 patr., Lévi, 15, 16 ; Mara fils de Sérapion, dans Cureton, Spicil. syr., p. 73-74.
50. Scholies sur Juvénal, iv, 117-118. Cf. Juv., iii, 14 ; vi, 542.
51. Origène, Ad. Afr., c. 13 ; De princ., IV, 1 ; Celse, dans Origène, V, 25-41 ; Constit. apost., VI, 24, 25. Voir les Évangiles, p. 22-23, 481-482. Sous les empereurs chrétiens, cette indépendance à la façon de raïas ne fit que se développer, comme on le voit surtout par le code Théodosien, l. XVI, tit. vii, et par Épiphane, hær. xxx, 4, 6, 11. Cf. Tillemont, Hist. des Emp., I, p. 59 et suiv. ; Grætz, Gesch. der Juden, IV, p. 476 et suiv.
52. Voir surtout les Actes des Conciles de Tolède.
53. C’étaient, paraît-il, ceux qu’on appelait masbothéens (voir les Évang., p. 450, surtout le passage des Const.), si ce nom dérive, comme on peut le croire, de Jérém., iii, 6, 8, 11, et signifie « l’Apostasie d’Israël ».
54. Voir l’appendice ii à la fin du volume. Les premières traces du livre de Tobie se trouvent dans l’épître attribuée à Polycarpe, ch. x ; dans l’homélie connue sous le nom de 2^me Épître de Clément Romain, ch. xvi (comp. Tobie, xii, 8-9) ; dans Clément d’Alexandrie, Strom., I, xxi, p. 142 ; II, xxiii, p. 181, et dans le Midrasch rabba sur Genèse, xxviii, 22 (iii^e siècle).
55. Nul doute que le livre de Tobie n’ait été composé en hébreu. Des particularités de la traduction grecque le prouvent : par exemple, iv, 11, confusion sur מנחה ; ix, 6, contre-sens sur את ; surtout iv, 17, בקבר pour בקרב. Cet original est perdu ; mais on en possède une traduction grecque (celle qui fait partie de la Bible orthodoxe), laquelle paraît serrer de près l’original. Les autres textes, chaldaïques, grecs, latins, syriaques, hébreux (modernes) sont des remaniements ou des imitations. V. Fritzsche, Libri apocr. Vet. Test., p. xvi et suiv., 108 et suiv. ; Neubauer, the Book of Tobit, Oxford, 1878. Nos citations se rapportent au texte orthodoxe, le seul qui représente l’original. Le texte chaldéen découvert par M. Neubauer suit les fautes de la traduction grecque. Ainsi, ch. i, il admet la ville de Thisbé. Voir l’appendice ii, à la fin de ce volume.
56. Τωϐίτ semble une faute du traducteur (ה pris pour ת), faute commise avec intention peut-être, afin que le père et le fils n’eussent pas le même nom.
57. Les textes grecs portent Κυδίως ou Κυδίων. Je lis Κυδίσων. Voir Jos., Ant., IX, xi, 1 (cf. B. J., IV, ii, 3). Le rapprochement de Ἄσωρα = Ἀσσήρ, de Tob., i, 2, se trouve dans Josèphe, l. c. et dans II Rois, xv, 29. — Ἐκ Θίσϐης est une mauvaise traduction de מתושבי.
58. ΕΝΕΜΕΣΣΑΡΟϒ est une faute des copistes grecs pour ΣΑΛΜΑΝΑΣΑΡΟϒ.
59. Ὅπως ἀπολυθῶ καὶ γένωμαι γῆ. Ch. iii, 6.
60. Εἰς τὸν αἰώνιον τόπον. Ibid. Τόπος a ici le sens de loculus, tombeau. (Voir Mission de Phén., p. 346, 347.) Τόπος αἰώνιος est l’équivalent de בית צולם, domus æterna, « tombeau ». Si on entend τόπος αἰώνιος du repos éternel au paradis, le discours de Tobie, surtout les mots λυσιτελεῖ μοι ἀποθανεῖν ἢ ζῆν n’ont plus de sens. Le verset du texte latin, ii, 18, est une interpolation.
61. Le démon de la concupiscence dans l’Avesta. Voir Vie de Jésus, p. 272.
62. L’ange guérisseur, Rapha veut dire guérir.
63. Ch. iv, 15. Cf. Matth., vii, 12 ; Luc, vi, 31 ; Clem. d’Alex., Strom., II, 23 ; Const. apost., I, 1. Cette maxime était en quelque sorte de droit commun. Comp. Philon, dans Eus., Præp. évang., VIII, 7 ; Isocrate, Nicoclès, 49, 61 ; Sentences de Sextus, n^o 169 ; Lampride, Alex. Sévère, 51 ; Talm., de Bab., Schabbath, 31 a ; Sifra sur Lévit., xix, 18 ; Pseudo-Jonathan, sur le même passage. Cf. Monatsberichte de l’Acad. de Berlin, 1876, p. 601.
64. Ch. xii, 8.
65. Le texte latin (vi, 17-22 ; viii, 4 et suiv.) présente des idées d’un piétisme bien plus exalté, surtout en ce qui concerne les trois jours de chasteté préalable et l’assertion absolue que le mariage n’a pour but que la perpétuité de la race.
66. Ch. iv, 12.
67. Ch. vi, 11.
68. Ch. iv, 19 ; vi, 11, 12, 16, 19 ; viii, 12, 13 ; xiv, 13.
69. Ch. vi, 17.
70. Οὐ διὰ πορνείαν… ἀλλὰ ἐπ’ ἀληθείας…… ; viii, 7. Cf. vi, 17.
71. Ch. ii, 11 et suiv.
72. Ch. xiv.
73. Dernier verset.
74. Ch. vi, 14 ; xiii, 1 et suiv.
75. C’est exactement la théorie d’Élihou (discours interpolé dans Job.)
76. Ch. iv, 10 ; xii, 9, 10 ; xiv, 9 ; Ἵνα σοὶ καλῶς ᾖ.
77. Δικαιοσύνη ῥύεται. Le mot עדקה, « justice », a, dans l’hébreu moderne, le sens d’aumône. Cf. Matth., vi, 1, etc.
78. Ch. xiii, 5 et suiv. ; xiv, 4 et suiv. L’auteur, mettant la prophétie dans la bouche d’un captif de Salmanasar, parle naturellement au futur de la destruction de Jérusalem par Nabuchodonosor. Toute cette partie manque dans le chaldéen de M. Neubauer.
79. Ch. xiv, 4 et suiv.
80. Ch. xiii, 16 et suiv. Comp. Apocal., ch. xxi, et Isaïe, liv, 12.
81. Origène, De princ., IV, 1 et suiv.