ps. il à un roi historique empêchent d’admettre que dans le ps. cix le poète s’adresse à un prince de son époque. C’est uniquement le roi par excellence, c’est-à-dire le Messie qu’il décrit.
L’époque du ps. cix ne peut être, comme pour le ps. ii, que le temps préprophétique. Depuis que Bickell a constaté le prétendu acrostiche Simon dans les quatre premiers versets, on a souvent appliqué, et on applique encore, le psaume Dixit Dominas au dernier des frères machabéens, Simon, auquel les Juifs donnèrent le titre héréditaire de prince et de grand prêtre. Le P. Lagrange op. cit., p. 50, tout en faisant observer qu’ « il est très difficile de fixer l’époque de la composition du psaume », le place aux temps machabéens, parce qu’il croit que « toute la scène du psaume est au ciel », et que la description est un développement de Daniel, vii, 9. Ici encore les derniers commentateurs nous semblent mieux inspirés en réclamant le ps. cix pour la période préexilienne. Sellin, Heilandserwartung, p. 14 ; Einleitung, p. 133, l’a expressément relevé parmi les cantiques qui semblent appartenir à l’ère de David. Or, si la conception archaïque du Messie nous ramène pour ce psaume au temps du premier des psalmistes, pourquoi, encore une fois, ne pas le lui attribuer à lui-même ? D’autant que David, après avoir entrevu le Messie, a dû presque nécessairement le nommer « mon Seigneur ».
On peut donc conclure que David a décrit deux fois au moins la figure du Messie. Chaque fois il l’a glorifié comme représentant de Jahvé sur la terre, qui règne à Sion, attaque et écrase impitoyablement tous ses ennemis.- La seconde fois il lui attribue en outre la dignité de prêtre.
Parmi les psaumes qui remontent à David (Commission biblique, 1 er mai 1910) il faut encore mentionner le psaume xv (hébr. xvi) dont le ꝟ. 10 : « car tu ne laisseras pas mon âme dans le Schéol et tu ne permettras pas que ton saint voie la corruption » est cité comme messianique et appliqué au Christ ressuscité, Act., ii, 22-31 ; xiii, 35-37. Cependant ce verset a en hébreu le contenu suivant : « car tu ne livreras pas mon âme au Schéol et tu ne permettras pas que ton saint voie la fosse. » D’autre part le Messie n’aurait guère pu dire qu’il ne s’associe point aux libations de sang offertes aux idoles, t. 4. Dans ces conditions le psaume est plutôt indirectement que directement messianique.
Les commentaires de Lesêtre, 1883 ; Delitzsch, 1894 ; Kessler, 1899 ; Hupfeld-Nowack, 1899 ; Gheyne, 1904 ; d’Eyragues, 1905 ; Hoberg, 1906 ; Zenner, 1906 ; Briggs, 1907-1909 ; Pannier, 1908 ; Knabenbauer, 1912 ; Schlôgl, 1915 ; Stærk, 1920 ; Pérennès, 1922 ; Kittel, 1922 ; Duhm, 1922 ; Bertholet, dans Kautzsch, 1923 ; Wutz, 1925 ; Gunkel, 1926 ; Kônig, 1926.
Cheyne, Origin and religious content of the Psalms, 1891 ; Mowinckel, Psalmenstudien, i-v, 1921-24 ; H. Meiss et Houde, Les psaumes traduits de l’hébreu, 1927 ; Fr. Zorell, Psallerium ex hebrœo latinum, 1928.
Stade, Die messianische Hoffnung im Psalter, dans Zeitschrift fur Théologie und Kirche, 1892 ; Minocchi, / salmi messianici, dans Revue biblique, 1903 ; Hjelt, Messianische Begriffe und Ausdriicke inden Psalmen, 1904 ; Lagrange, Notes sur le messianisme dans les psaumes, dans Revue biblique, 1905, p. 38 sq., 188 sq. ; Wilbers, De messiaansche psalmen, 2, 72, 110, dans Studien, 1919 ; D. C. Simpson, The Psalmists, 1926 (il y a "un chapitre de T. H. Robinson sur l’eschatologie des psaumes).
Kaulen, Der Text des 110 Psalmes, dans Der Katholik, 1865, t. ii, p. 129 sq. ; Haghebært, La prophétie du psaumell, 7, dans Revue biblique, 1893, p. 502 sq. ; Peters, Die Enlstehung des M. T. von Psalm 110, 3, dans Theologische Quartalschrift, 1898, p.615sq. ; F. Zorell, Der 16. (15.) Psalm, ein exegetischer Versuch, dans Biblische Zeitschrift, 1913, p. 18 sq. ; Zapletal, Der 2. Psalm, ibidem, p. 365 sq. ; Der 2. Psalm, dans Alttestamentliches, 1903, p. 125-138 ; Theiss, Psalm CX, Dixit Dominus, dans Pastor bonus, 1917, p. 193
sq., 241 sq. ; Landersdorfer, Eine sumerische Parallèle zu Psalm 2, dans Biblische Zeitschrift, 1923, p. 34 sq. ; Kaupel, Psalm 2 und die babulonischen Konigslieder, dans Théologie und Glaube, 1923, p. 39 sq.
IV. Le messianisme au temps des prophètes écrivains
JUSQU’A L’EXIL.
I. NOUVELLE ORIENTATION. —
Après David nous arrivons tout de suite aux prophètes-écrivains. A lire leurs discours, on constate immédiatement que ce que nous avons trouvé jusqu’ici en fait d’idées messianiques ne représente que des préliminaires, que des rudiments de l’espérance messianique qui apparaissent çà et là et pour ainsi dire fortuitement. Les prophètes, par contre, se sont occupés du messianisme d’une façon continue et systématique. Alors que leur tâche principale semblait être le perfectionnement moral des générations au milieu desquelles ils vivaient, ils travaillaient autant pour l’avenir que pour le présent. Ils voulaient procurer au peuple un état sous tous les rapports meilleur que l’état actuel. C’est pourquoi ils parlaient constamment de l’avenir. Ils l’avaient devant les yeux comme Moïse l’établissement des Israélites en Canaan. Ils reprenaient ses idées. Ils répétaient aussi les vieux oracles messianiques. Mais à cette antique espérance ils donnaient des formes nouvelles. Avec eux les aspirations messianiques prenaient une orientation tout autre.
Pour comprendre le développement imprimé au messianisme par l’activité des prophètes-écrivains, il faut tenir compte du fait que, depuis le règne de David et de Salomon, la situation d’Israël avait complètement changé. Après le gouvernement glorieux de ces deux rois, le schisme avait divisé le peuple. Les guerres fratricides avaient longtemps déchiré les deux royaumes séparés. Les ennemis extérieurs, voisins immédiats ou grandes puissances du Nil, de l’Euphrate et du Tigre, les serraient souvent de près. L’idolâtrie et l’immoralité s’introduisaient dans les mœurs. De là une décadence et un affaiblissement croissant jusqu’à la destruction finale de Samarie et de Jérusalem.
Dans ces conditions les Israélites pensaient d’autant plus aux anciennes promesses relatives à un avenir de gloire et de félicité. Le gros du peuple en attendait avec impatience la réalisation. On vivait dans la conviction que, contre le peuple élu par Jahvé et contre la cité sainte de Jérusalem au milieu de laquelle le Très-Haut était présent, aucune puissance ennemie, aucune adversité ne pouvait prévaloir définitivement. On s’attendait à une nouvelle intervention grandiose et solennelle de Dieu, semblable à celle de l’Exode et du Sinaï, par laquelle Israël serait débarrassé d’un seul coup de tous les ennemis et de tous les maux. On appelait cette manifestation divine ainsi que la période qui s’ouvrirait à sa suite a le jour de Jahvé ». Les Israélites, en se cramponnant de cette façon aux promesses d’autrefois, oubliaient trop que Moïse en avait lié la réalisation à l’observation de l’alliance conclue avec le Très-Haut et vivaient dans les illusions les plus néfastes.
Il s’était donc formé une sorte d’eschatologie populaire. Elle avait comme unique contenu l’attente d’une grande manifestation de Jahvé en faveur de son peuple. Elle était la conclusion tirée des promesses antiques ; mais elle oubliait que leur accomplissement dépendait de conditions nettement définies.
Certains exégètes parlent d’eschatologie populaire dans un sens tout autre. Depuis que Gunkel, Schôpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 1895, et Gressmann, Der Ursprung der isrælitisch-jûdischen Eschatologie, 1905, allant à rencontre de l’école de Wellhausen, ont revendiqué pour le messianisme une origine ancienne, on y englobe non seulement la
