Trente ans de vie française/III(2). – Le Bergsonisme /Livre V – Le Monde Qui Dure (suite)/V. L’intelligence

Albert Thibaudet

Le Bergsonisme

Éditions de la Nouvelle Revue Française, 1923 (p. 16-38).

V

L’INTELLIGENCE

La force limitée qu’est l’élan vital, obligée de choisir ses moyens de connaissance, c’est-à-dire d’action, a misé, avec l’instinct, sur le tableau de la compréhension, et, avec l’intelligence, sur le tableau de l’extension, — avec l’instinct sur la possession de la vie, avec l’intelligence sur l’empire de la matière. Les deux tableaux ne comportaient pas les mêmes chances. Le plus sûr était le premier, celui qui permettait de compter, pour maintenir la vie, sur les ressources de la vie. Si le calcul des probabilités eût fonctionné à cette époque, il eût montré dans le second, dans le tableau de l’intelligence, un expédient follement chanceux. La vie est en effet un essai pour enrayer cette dégradation par laquelle nous définissons la matière. Pour cela la vie végétale accumulait sur place de l’énergie utilisable, la vie animale accumulait de l’énergie utile, énergie susceptible de plusieurs mouvements et capables de choisir entre ces mouvements. Vie végétale et vie animale remontaient, péniblement, lourdement, directement, la pente de la matière, ralentissaient la dégradation de l’énergie. Elles avaient les yeux fixés sur l’élan vital, l’imitaient comme le démiurge du Timée imite les Idées. Et, sur la terre du moins, c’est, semble-t-il, en elles seules qu’a consisté, jusqu’à avant-hier (au plus tôt la fin du tertiaire), l’élan vital. L’acte de création libre, le commencement absolu par lequel la vie planétaire a passé à l’intelligence, fut peut-être quelque chose comme un coup de folie ou un coup de génie, — je dis peut-être, car, de l’évolution de la vie à la surface de la Terre, nous ne pouvons tirer des conclusions sur la nature entière de la vie, ni croire que notre ordre soit un ordre irréversible. Une planète d’intelligence sans instinct n’est pas plus impossible que ne l’a été, des milliers de siècles, notre planète d’instinct sans intelligence. Mais enfin, du point de vue de la Terre, l’intelligence a dû apparaître dans les conditions les plus hasardeuses, les plus précaires, apparemment les plus absurdes.

En effet, tandis que l’instinct à les yeux fixés sur la vie, l’intelligence tourne le dos à la vie. Elle trahit la vie pour aller à la matière, épouser la direction de la matière. Si un roi Lear a maudit d’abord cette Cordelia, il fut excusable. Pour organiser la matière la vie s’ajoutait à la vie, les corps vivants avaient acquis, avec une richesse inépuisable, les organes, c’est-à-dire les outils vivants de ces corps vivants, au moyen desquels ils agissaient, sur la vie pour la faire servir à la vie, sur la matière pour y installer la vie. Cependant cette évolution elle-même pressentait déjà la fissure par laquelle allait s’insinuer l’Intelligence : la matière, sur laquelle la vie agissait, devenait, au sein même de l’instinct, plus indépendante de la vie. La différence entre la coquille du mollusque et le nid de l’oiseau indique ce desserrement de l’instinct. Dans la coquille la matière est organisée par ce qui s’est organisé comme elle, elle devient organisme, alors que dans le nid la matière reste indépendante de l’organisme. Et cependant la coquille des œufs déposés dans le nid et le nid qui les reçoit nous apparaissent comme des moments de la même force, de la même démarche vitale. Le nid, lié comme tous les abris des animaux à la fonction sexuelle, à la conservation de l’espèce, n’est pas un outil. L’intelligence n’apparaît qu’avec l’outil. Le nid de l’oiseau appartient encore au monde de l’Instinct ; la massue de l’anthropoïde, qui fut probablement le premier outil, appartiendrait à l’intelligence. L’homme, disait Anaxagore, est intelligent parce qu’il a une main. Mais la main, prise en elle-même, n’est qu’une coupe sur le mouvement qui constitue l’intelligence, elle n’est une main humaine qu’après avoir saisi l’outil qu’elle dirige.

M. Bergson dit que, dans l’élan vital primitif, intelligence et intuition étaient sans doute confondus : donc intelligence et instinct, puisque le monde de l’intuition est fait de points d’instinct, au sens où la matière était faite, pour les néo-atomistes, de points de force. Mais d’autre part, le bergsonisme tend à nous montrer dans l’intelligence une forme d’action et de connaissance qui n’est apparue que très tard, alors que la vie se jouait depuis longtemps, presque tout entière, sur le tableau de l’instinct. La zône d’intelligence qui, chez les animaux supérieurs, entoure l’instinct est peu de chose si on la compare aux profondeurs, aux substructions d’instinct qui chez l’homme soutiennent l’intelligence. Et si l’intelligence n’apparaît vraiment qu’avec l’outil, constatons qu’il y a eu dans la nature, jusqu’à l’apparition de l’homme, une horreur de l’outil analogue à ce que l’ancienne physique appelait l’horreur du vide. Ce que M. Bergson dit ici de l’intuition s’applique à l’instinct : « L’intuition est l’esprit même, et, en un certain sens, la vie même : l’intelligence s’y découpe par un processus imitateur de celui qui a engendré la matière. Ainsi apparaît l’unité de la vie mentale. On ne la reconnaît qu’en se plaçant dans l’intuition pour aller de là à l’intelligence, car de l’intelligence on ne passerait jamais à l’intuition^[1]. » Et ce πρότερον λόγῳ (proteron logô) de l’intuition et de l’instinct n’implique-t-il pas, surtout dans une philosophie de la durée, un πρότερον χρόνῳ (proteron chronô) ?

Et cependant l’intelligence a beau être autre chose que l’instinct, elle appartient à une même nature vivante, elle cherche à résoudre le même problème. La vie doit toujours commencer, d’une certaine façon, à épouser le courant de descente qu’est la matière, et nous n’avons pas idée de ce que pourrait être la vie en dehors de cette condition nécessaire. Elle l’épouse pour arriver à le dominer. Mais « de ce qu’un orateur adopte les passions de son auditoire pour arriver ensuite à s’en rendre maître, on ne conclura pas que suivre soit la même chose que diriger. Or la matière vivante paraît n’avoir d’autre moyen de tirer parti des circonstances que de s’y adapter d’abord passivement : là où elle doit prendre la direction d’un mouvement, elle commence par l’adopter. La vie procède par insinuation^[2] ». Ainsi l’intelligence a d’abord adopté une direction de l’instinct, l’outil a d’abord été un simple prolongement de la main et du bras, comme la vision s’est accrochée à la fonction trophique de la tache pigmentaire. L’avantage de l’intelligence ne s’est d’ailleurs révélé que très tard, « lorsque l’intelligence, ayant porté la fabrication à son degré supérieur de puissance, fabrique déjà des machines à fabriquer^[3] ». c’est-à-dire quand à l’âge des organes artificiels (massue, pierres) succède celui des organismes artificiels (machines). La massue est encore un organe, le levier est déjà un organisme.

L’intelligence est apparue, en somme, quand la vie animale a cessé de répugner à la matière non organisée. Toute la vie animale, disions-nous, semble un effort manqué de la conscience pour soulever la matière « un écrasement plus ou moins complet de la conscience par la matière qui retombait sur elle^[4] ». Si la matière retombait sur la vie, c’est que la vie, sous sa forme d’instinct, soulevait la matière avec de la vie. La conscience, dans l’instinct, « est restée captive des mécanismes qu’elle avait montés. L’automatisme, qu’elle prétendait tirer dans le sens de la liberté, s’enroule autour d’elle et l’entraîne ». Avec l’intelligence humaine, la conscience a suivi le mouvement inverse. Elle a soulevé la matière avec de la matière, comme on polit le diamant avec du diamant. Au lieu de tirer l’automatisme dans le sens de la liberté, elle paraît s’abandonner à lui, aller dans le sens de l’énergie qui se dégrade, y aller plus radicalement que l’énergie même, puisqu’elle aboutit au mécanisme et à l’ordre mathématique. Mais l’expérience a montré que le mot de Bacon se vérifie ici, et que le seul moyen de commander à la matière et d’invertir son mouvement était de lui obéir.

L’intelligence est donc tournée vers la matière dans la même mesure que l’instinct est tourné vers la vie. Plus l’intelligence se développe et s’éclaire, mieux elle pense la matière sur laquelle elle a dû se modeler. Dès lors notre connaissance intellectuelle de la matière pourra être une connaissance vraie, l’intelligence nous livrera « quelque chose de l’essence même dont les corps sont faits^[5] ». Le bergsonisme n’est pas un matérialisme, mais il est encore moins un immatérialisme. « Notre intelligence, au sens étroit du mot, est destinée à assurer l’insertion parfaite de notre corps dans son milieu, à se représenter les rapports des choses extérieures entre elles, enfin à penser la matière^[6]. » Penser la matière ce n’est pas penser une réalité vivante, c’est-à-dire une réalité intérieure. C’est penser sous l’aspect de l’extériorité, penser les rapports des choses extérieures entre elles. Exactement le contraire de l’instinct. Si le Sphex sait piquer la Chenille à certains points déterminés pour la paralyser sans la tuer, c’est qu’il la connaît de l’intérieur, comme nous-mêmes connaissons nos tissus vivants, ou même comme deux êtres se « connaissent » au sens biblique. Mais « l’intelligence est, avant tout, la faculté de rapporter un point de l’espace à un autre point de l’espace, un objet matériel à un objet matériel ; elle s’applique à toutes choses, mais en restant en dehors d’elles, et elle n’aperçoit jamais d’une cause profonde que sa diffusion en effets juxtaposés^[7] ».

Aussi l’intelligence ne se représente-t-elle clairement que le discontinu. Sa fin est, comme le disait Descartes, la distinction et la clarté. Distinction et clarté correspondent aux habitudes qu’elle prend dans les opérations qu’elle pratique sur la matière brute. « Elle devra donc, pour se penser clairement et distinctement elle-même, s’apercevoir sous forme de discontinuité. Les concepts sont en effet extérieurs les uns aux autres, ainsi que des objets dans l’espace. Et ils ont la même stabilité que les objets, sur le modèle desquels ils ont été créés. Ils constituent, réunis, un monde intelligible qui ressemble, par ses caractères essentiels, au monde des solides, mais dont les éléments sont plus légers, plus diaphanes, plus faciles à manier pour l’intelligence que l’image pure et simple des choses concrètes : ils ne sont plus, en effet, la perception même des choses, mais la, représentation de l’acte par lequel l’intelligence se fixe sur elles. Ce ne sont donc plus des images, mais des symboles. Notre logique est l’ensemble des règles qu’il faut suivre dans la manipulation de ces symboles^[8]. » Aussi l’intelligence ne peut-elle penser « la continuité vraie, la mobilité réelle, la compénétration réciproque, et, pour tout dire, cette évolution créatrice qui est la vie^[9] ».

Est-ce à dire que la discontinuité de l’intelligence prenne exactement le contre-pied de la continuité de la vie ? Pas précisément. La vie est continuité, mais elle est aussi discontinuité, en ce sens qu’elle procède par inventions, par sauts, par mutations brusques autant que par mutations lentes. Le mouvement par déclenchement lui est aussi essentiel que le mouvement évolutif. Et la discontinuité de la connaissance intellectuelle n’a pas seulement son origine dans la nature de la matière brute à laquelle elle s’adapte, mais dans la nature de la vie qui agit et qui crée par elle. « Discontinue est l’action, comme toute pulsation de vie : discontinue sera donc aussi la connaissance^[10]. » L’intelligence reproduit donc le mouvement vital en ce qu’il a de coupé, d’inventif. Elle accentue, prolonge cette pulsation et cette discontinuité, c’est-à-dire ce qui constitue dans la vie l’élément proprement créateur. Elle se trouve au croisement d’une discontinuité artificielle dans l’espace et d’une discontinuité réelle dans la durée. Dès lors, si l’instinct est mieux dans la vérité de ce qui est, l’intelligence est mieux dans la vérité de ce qui se fait. Ce qui se fait, aux deux sens du mot, ici impliqués l’un dans l’autre : ce qui occupe le présent et ce qui correspond à une création. Peut-être avons-nous exagéré plus haut, pour la mieux opposer à l’instinct, la nature accidentelle et paradoxale de l’intelligence. Dans l’évolution créatrice l’intelligence ramasse les éléments qui sont création, c’est-à-dire en somme les éléments essentiels. Si la conscience est une « exigence de création », l’intelligence est ce qui répond le mieux à ce caractère de la conscience. « Un être vivant est un centre d’action. Il représente une certaine somme de contingence s’introduisant dans le monde, c’est-à-dire une certaine quantité d’action possible^[11]. » Dès lors l’être vivant atteindra sa qualité suprême dans l’intelligence, qui, de toutes les formes à nous connues de la vie, représente la plus grande quantité d’action possible. Il ne faut donc enregistrer que sous bénéfice d’inventaire le lieu commun qui nous montre dans le bergsonisme une manière de déclasser l’intelligence. Il est vrai qu’il est une manière de la comprendre, et qu’on ne peut la comprendre qu’en se plaçant hors d’elle.

Comme elle ne pense que le discontinu, l’intelligence ne pense que l’immobile. Si le mouvement est la seule réalité, l’intelligence ne crée de la réalité qu’en créant réellement du mouvement, c’est-à-dire en supposant de l’immobile auquel elle ajoute son mouvement. L’immobile est ce qui n’est pas ; mais précisément parce qu’il n’est pas il faut le supposer pour créer. Il représente la fiction nécessaire qui sert à la création, l’analogue de ce néant que nous imaginons, aussi illusoirement, avant l’être, de ce désordre que nous supposons avant l’ordre. Les trois fictions (qui n’en font qu’une) sont également nécessaires à notre action. La loi d’inertie paraît l’hypothèse la plus naturelle et la plus commode que nous puissions faire sur la matière. « L’intelligence humaine se sent chez elle tant qu’on la laisse parmi les objets inertes, plus spécialement parmi les solides où notre action trouve son point d’appui et notre industrie ses instruments de travail^[12]. »

S’il n’y a de réalité que le mouvement, dire que l’intelligence pense l’immobile, c’est dire qu’elle pense des arrêts. Elle ne pense la vie que comme l’arrêt de la vie. Les mathématiques qui sont la limite idéale de l’arrêt, qui sont cet arrêt élevé à l’absolu, même et surtout dans le calcul des « fluxions » deviennent la forme de pensée naturelle à l’intelligence parce qu’elles sont le schème naturel de l’action, — naturel à l’intelligence en tant qu’elle pense la matière. Elles réfléchissent à l’intelligence son action possible, et en droit illimitée, sur la matière. Mais quand l’intelligence s’efforce de penser la vie, elle ne pense que des arrêts de la vie. Considérant la vie dans ces arrêts, elle la voit présenter une tranche de complication infinie, se résoudre en un ordre qui parait merveilleux et l’œuvre d’un ouvrier admirable. D’où l’illusion finaliste. Mais cette idée même de l’ouvrier admirable, du grand horloger ou du grand architecte, nous éclaire et nous instruit. Dès que nous avons arrêté la vie, elle nous a offert une coupe, une surface qui réfléchissait exactement notre action possible, l’action par laquelle nous l’aurions créée si elle avait été notre œuvre, c’est-à-dire l’œuvre d’une intelligence. L’Ève Future de Villiers de l’Isle-Adam apporterait ici un secours à la philosophie. Nous imaginons le corps humain créé par un sorcier qui ne diffère du sorcier de Menlo-Park que par une habileté infiniment plus grande ; et, demeurant sur le seul plan de l’intelligence, nous arriverions presque à identifier Alicia Clary et Hadaly. La vie devient toujours, sous les doigts de l’homo faber, du travail d’ouvrier, comme les mets devenaient de l’or sous les doigts de Midas. Elle devient ce travail de l’ouvrier dès que nous l’arrêtons. Mais cette immobilité n’est point la réalité de la vie, elle n’est qu’un plan d’action, une figure d’action, une idée d’action, elle est dans notre action comme le jaune répandu sur les objets est dans l’œil de l’ictérique. Si ces immobilités nous font l’effet d’une réalité positive, c’est que nous appelons réalité positive la réalité qui va dans le même sens que notre action, la réalité d’une action possible, le contraire de la réalité de mouvement qui porte la vie.

Enfin l’intelligence, ne pouvant penser que l’immobile, le pense dans un espace homogène qui est la limite même et comme l’absolu de cette immobilité. Le plus merveilleux pouvoir de l’intelligence, celui qui la manifeste comme l’avant-garde, la pointe et la force de la vie, ce n’est pas tant ce qu’elle fait que ce qu’elle croit pouvoir faire, ce n’est pas tant sa création que son pouvoir créateur, ce n’est pas tant ce qu’elle réalise que ce qu’elle imagine. L’intelligence vraie n’est pas le lieu ni le moyen d’une action limitée, mais d’une action illimitée. Elle consiste, comme l’ont vu Kant et les criticistes, avant tout dans des cadres. Mais des cadres d’action. Des cadres qui pourraient servir à une victoire totale sur la matière, et dans l’armature desquels nous éprouvons dès maintenant la possibilité de cette victoire totale. « L’intelligence est caractérisée par la puissance indéfinie de décomposer selon n’importe quelle loi et de recomposer en n’importe quel système^[13]. » C’est ce pouvoir indéfini de décomposition et de recomposition qui tient pour nous dans l’espace homogène. L’espace homogène n’a pas un caractère positif. Il figure simplement, devant l’action, la voie libre. « La représentation intellectuelle de la continuité est plutôt négative, n’étant au fond que le refus de notre esprit, devant n’importe quel système de décomposition donnée, de le tenir pour définitif^[14]. »

L’espace homogène et les mathématiques qu’il permet ne sont donc que le reflet d’une action indéfiniment possible. De même que la perception isole pour nous et nous renvoie le reflet d’une action déterminée ; de même que la complication d’un organisme, interprété et expliqué par le finalisme spontané de l’homo faber, est le reflet, la représentation du travail qui eût été nécessaire à un être intelligent pour produire un organisme vivant ; de même l’espace homogène figure une simple interruption de l’acte créateur qui fait l’univers, et qui, sur cette tranche d’un continu qui s’interrompt, projette un nouveau type d’action, le nôtre, celui de l’intelligence consciente. « Ce qui est admirable en soi, ce qui mériterait de provoquer l’étonnement, c’est la création sans cesse renouvelée que le tout du réel, indivisé, accomplit en avançant, car aucune complication de l’ordre mathématique avec lui-même, si savante qu’on la suppose, n’introduira un atome de nouveauté dans le monde, au lieu que, cette puissance de création une fois posée (et elle existe, puisque nous en prenons conscience en nous, tout au moins quand nous agissons librement), elle n’a qu’à se distraire d’elle-même pour se détendre, à se détendre pour s’étendre, à s’étendre pour que l’ordre mathématique qui préside à la disposition des éléments ainsi distingués, et le déterminisme inflexible qui les lie manifeste l’interruption de l’acte créateur : ils ne font qu’un avec cette interruption même^[15]. » Mais comment peuvent-ils à la fois ne faire qu’un avec l’interruption de l’acte créateur et ne faire qu’un avec le dessin de notre action possible ? N’y a-t-il pas contradiction ? Nullement. L’intelligence, au contraire de l’instinct, tourne le dos à l’acte créateur, et va dans le sens de la matière et de la défaite, comme, de ces gens qui disputaient à qui apercevrait le plus tôt le soleil levant, le plus avisé, tournant le dos à l’Orient, regarda vers les montagnes occidentales et vit le premier sur leur cime la lueur de l’astre. On ne commande à la matière qu’en suivant jusqu’au bout sa direction. Il faut interrompre l’acte créateur pour le continuer. L’éducation n’est pas autre chose. Il y a des siècles qu’on lui reproche de dégrader et d’abêtir la spontanéité géniale de l’enfant. Et l’expérience nous montre que cette violence, cet artifice, ce pédantisme sont nécessaires pour lui donner l’intelligence utile. L’intelligence n’arrive à remonter la détente de la matière qu’en menant d’abord cette détente jusqu’au bout dans le sens où elle s’étend. Il faut, selon le mot de l’Évangile, perdre d’abord sa vie pour la gagner. L’intelligence scientifique, qui va au mécanisme et au mathématisme, nous fournit le profil parfait de cette pente. C’est à tort, dit M. Bergson, qu’aux yeux des philosophes « le travail logique de l’intelligence représente un effort positif de l’esprit. Mais si l’on entend par spiritualité une marche en avant à des créations toujours nouvelles, à des conclusions incommensurables avec les prémisses et indéterminables par rapport à elles, on devra dire d’une représentation qui se meut parmi des rapports de détermination nécessaire, à travers des prémisses qui contiennent par avance leur conclusion, qu’elle suit la direction inverse, celle de la matérialité^[16]. » Cette représentation achève la détente dans le sens où elle s’étend. Le mouvement constitutif de la matérialité est « le mouvement même qui, prolongé jusqu’à l’espace homogène, aboutit à nous faire compter, mesurer, suivre dans leurs variations respectives des termes qui sont fonction les uns des autres^[17]. »

De sorte que l’intelligence franchit son tournant décisif, et entre définitivement dans ses possibilités d’action, lorsqu’elle arrive à remplacer les choses par les signes des choses, et surtout lorsque, du signe naturel compris des animaux supérieurs, elle passe au signe artificiel. Taine a eu raison de faire commencer son étude de l’intelligence par l’étude des signes, car on peut définir l’intelligence un pouvoir de signes. Les signes substituent « à la continuité mouvante des choses une recomposition artificielle qui lui équivaille dans la pratique et qui ait l’avantage de se manipuler sans peine^[18] », c’est-à-dire qui implique la plus grande commodité d’action. Les signes se manifestent sans peine, précisément parce qu’ils sont dans le sens de la détente, parce qu’ils ne retiennent que l’extrait évanescent des choses, parce qu’un système de signes est un système d’ombres. Les signes ne conservent des êtres que ce qui suffit à établir des rapports entre eux. Mais précisément ils permettent de modifier et d’organiser ces rapports, et, par ces rapports, les êtres eux-mêmes. Ils représentent, par leur minimum de matière, le levier avec lequel on peut soulever le maximum de matière. Il a fallu aller au bout de la matière pour trouver ce minimum. L’esprit la remonte ensuite pour aboutir à ce maximum, en suivant au retour la route qu’il a tracée à l’aller comme un ressort comprimé : c’est dans le retour que le ressort déploie son action, mais c’est dans l’aller qu’il acquiert le moyen de cette action.

C’est pourquoi le langage constitue par excellence ce moyen d’action, ce milieu d’action, cette possibilité d’action. Le langage, ou plutôt les langages, depuis l’onomatopée jusqu’à l’algèbre. Qui s’établit dans la réalité de l’acte créateur, en pleine intuition, voit dans le langage un obstacle, une matérialité. Il l’aperçoit déposé par le courant inverse de la vie. Si j’écoute, dit à peu près M. Bergson, lire un beau poème lyrique, je participe à sa réalité en vivant sa musique indivisible. Mais pour diminuer cette réalité, je n’ai qu’à relâcher mon attention, à l’éparpiller sur la matérialité des mots, à faire attention au langage, aux signes pour eux-mêmes. Ils n’ont donc, du point de vue de la vie, qu’une réalité négative, ils ne se posent que quand la réalité positive s’étend, se détend, s’immobilise en coupe. Oui ; mais le poète, lui, est parti de cette matérialité. Il lui a fallu cette matérialité pour composer de la vie, pour accomplir un travail humain. Et ce qui est vrai d’un travail poétique, qui participe plus ou moins à l’élan vital créateur et instinctif, est vrai à plus forte raison du travail de composition mécanique qui constitue le pain quotidien du labeur humain. Le langage, précisément parce qu’il apparaît à côté de la vie comme une réalité défaite, devient un instrument de libération de la vie à l’égard de la matière. Il « fournit à la conscience un corps immatériel où s’incarner, et la dispense ainsi de se poser exclusivement sur les corps matériels, dont le flux l’entraînerait d’abord, l’engloutirait ensuite^[19] ». Le langage qui réduit la matière à des signes, est bien un produit de cette intelligence pour laquelle « il s’agissait de créer avec la matière, qui est la nécessité même, un instrument de liberté, de fabriquer une mécanique qui triomphât du mécanisme, et d’employer le déterminisme de la nature à passer à travers les mailles du filet qu’il avait tendu^[20] ».

Ainsi notre intelligence, suivant la pente de la matière et tournant le dos à la vie, va aux signes abstraits comme à des moyens d’action. Et l’originalité du bergsonisme consiste ici à rendre manifestes cette solidarité de l’intelligence spéculative et de l’intelligence pratique, qu’on est toujours porté à opposer comme deux contraires. Il se passe, dans l’intelligence, déposée par la vie, ce qui se passe dans la vie : l’intelligence mathématique et scientifique paraît tourner le dos à l’intelligence pratique précisément pour mieux s’adapter à elle, et l’existence individuelle, produisant une division du travail, spécialise chacune des deux en des cerveaux de types différents. Mais le monde de l’abstrait est aussi un monde du concret, ou plutôt abstrait et concret ne sont que des points de vue sur une nécessité unique de l’intelligence, celle qui lui fait penser la réalité comme discontinue, et faite de solides.

Quand on y réfléchit, les récits anthropomorphiques des cosmogonies religieuses n’ont rien de plus candide que l’atomisme de Démocrite, cette réunion de petits solides qui en tombant au hasard dans l’infinité du temps et de l’espace, finissent par former le monde organisé. Et pourtant cette conception de l’univers a tenu jusqu’à nos jours dans la pensée des savants, des esprits forts, la place de l’œuvre des six jours dans le cerveau des esprits qui ne prétendent pas être forts. L’auteur de l’Ile des Pingouins se représente la sagesse sous les traits d’un monsieur qui traverse la Révolution avec un Lucrèce sous le bras. L’intelligence accepte l’atomisme parce qu’il va dans sa direction, comme y va d’ailleurs, sur une autre voie, celle du grand horloger. La réalité, pour nous, c’est le solide. Ces solides étant très petits, leur petitesse permet de glisser en eux le maximum de mobilité. La matière de l’univers est divisée en autant de parcelles qu’il est requis pour la mieux expliquer, ou plutôt pour qu’il soit possible de mieux agir sur elle. Et aujourd’hui des physiciens pensent que la suprême victoire de l’intelligence sur la matière serait l’action sur l’énergie intra-atomique, sur le mouvement des particules élémentaires de l’atome. « Pourquoi pensons-nous à un atome solide et pourquoi à des chocs ? Parce que les solides, étant les corps sur lesquels nous avons le plus manifestement prise, sont ceux qui nous intéressent le plus dans nos rapports avec le monde extérieur, et parce que le contact est le seul moyen dont nous puissions disposer pour faire agir notre corps sur les autres corps^[21]. » L’histoire de la philosophie nous apporterait même ici de bonnes lumières, L’atomisme de Démocrite, malgré sa perfection relative, demeure une impasse de la philosophie spéculative, dont seule la philosophie des Idées ouvre à Athènes la grande route. Au contraire il amorce la grande route scientifique, celle de l’action de l’homme sur la nature, dont les Grecs se détourneront d’ailleurs et que reprendra la Renaissance. Mais la physique ionienne, qui cherchait l’explication du monde dans les fluides et non dans les solides, constituait, au point de vue scientifique, la même impasse que l’atomisme de Démocrite au point de vue philosophique.

La discontinuité des atomes autant que leur solidité paraît un point de vue relatif à notre action. « Toute philosophie de la nature finit par la trouver incompatible avec les propriétés générales de la matière^[22]. » parce que toute philosophie vraie et profonde a une tendance à transcender l’intelligence, à faire la critique de l’intelligence, ou plutôt à en faire la genèse. « Notre logique est surtout la logique des solides. Notre intelligence triomphe dans la géométrie^[23]. » C’est cette logique des solides que la philosophie devra s’efforcer de saisir dans l’acte du mouvement évolutif qui la dépose, comme l’astronomie saisit les corps célestes dans l’acte de la nébuleuse dynamique dont ils sont formés. On pourrait peut-être se demander si nous appelons solide ce qui rentre dans notre logique ou logique ce qui convient au solide. Mais c’est là l’un de ces cercles que le bergsonisme, nous l’avons vu, digère comme son aliment naturel.

Solidus et solus ont la même racine. Le solide est ce qui a l’apparence de l’isolé. Et un objet nous apparaît d’autant plus isolé que nous le concevons mieux sous la catégorie de l’action. « C’est le plan de nos actions éventuelles qui est renvoyé à nos yeux, comme par un miroir, quand nous apercevons les surfaces et les arêtes des choses^[24]. » Mais ce plan ne nous serait pas renvoyé s’il y avait dans la matière un obstacle à ce qu’il le fût ou seulement un penchant à former cet obstacle. Il ne nous serait surtout pas renvoyé avec ces surfaces et ces arêtes par les corps des êtres vivants, si ces corps n’étaient encore autre chose que le plan de nos actions éventuelles, à savoir le centre d’actions réelles. Il nous faut remettre dans le bergsonisme plus de complexité, et, comme disait Mallarmé, plus d’obscurité, après avoir été jusqu’au bout de ce grand effort de classification, et, dans un certain sens, de solidification, que M. Bergson a dû et su appliquer à son exposé. Le corps vivant, dit-il, « n’a qu’à braquer ses organes sensoriels sur le flux du réel pour le faire cristalliser en formes définies et créer ainsi tous les autres corps^[25] ». Sauf les corps vivants, qui n’ont pas attendu pour prendre des formes définies que nos organes aient été braqués sur eux. Mais voyons-nous dans la nature beaucoup d’autres corps isolés, c’est-à-dire solides, que les corps vivants ? Les cristaux, qui sont les types de corps matériels isolés, nous paraissent présenter déjà par là même certains caractères (continués par d’autres propriétés) des êtres vivants. Ce n’est pas un hasard si les premiers physiciens, les Ioniens, dans leur réflexion sur la nature, avaient tout ramené à des fluides. Même pour nous qui sommes terrestres (et à plus forte raison pour les animaux aériens et aquatiques) le monde où nous vivons est un monde de fluides. En revanche il n’existe pas d’êtres vivants qui soient absolument fluides. Tout corps organisé comporte une enveloppe solide, à l’intérieur de laquelle se trouvent ses éléments fluides. Nous appelons solide ce qui donne une prise à notre action, mais n’appelons-nous pas aussi solide ce qui empêche notre action, c’est-à-dire la matière sous ses aspects de résistance et d’impénétrabilité ? Le fluide au contraire est la matière qui ne résiste pas et que nous croyons pénétrer, le milieu de notre action. Seulement on peut définir les solides comme des points de repère et des points de repos, non des milieux d’action mais des buts d’action. L’intelligence « se représente des buts à atteindre, c’est-à-dire des points de repos^[26] ». Elle ne se représente pas le mouvement, bien qu’elle soit mouvement (et même parce qu’elle est mouvement). Elle ne se représente pas l’action qu’elle accomplit, mais le but auquel elle tend. Elle ne se représente pas le fluide qui la porte, mais le solide qu’elle cherche à réaliser. Elle ne se représente pas une chose qui se fait, mais une chose faite. Et le solide c’est la chose faite. Un corps vivant n’est un corps solide que si nous en arrêtons la durée, si nous le cristallisons dans sa forme plastique présente. Dès que nous le considérons comme une chose qui dure, qui se transforme, qui se renouvelle entièrement dans un laps de temps relativement court, nous le rendons à une nature plus vraie, qui est une nature fluide. C’est donc bien sur un plan d’action que l’intelligence se représente le solide et le fixe.

Dès lors on peut définir l’intelligence une faculté mécanicienne, la faculté propre non de l’homo sapiens (ce n’est certes pas un philosophe qui l’a baptisé ainsi !), mais de l’homo faber. Il est curieux de voir que le fondateur, conscient ou involontaire, de la philosophie des Idées, Socrate, est parti d’une philosophie des métiers, qu’il faut traverser pour parvenir à la céleste et impréciable drogue. Et le déterminisme, qui est la philosophie naturelle de l’intelligence, s’appelle un mécanisme. Schopenhauer, qui a tracé ici l’esquisse de la théorie bergsonienne, dit : « L’animal, dès l’instant où il sort de l’œuf ou des flancs de sa mère, doit pouvoir chercher et choisir les éléments de sa nourriture. De là vient la nécessité de la locomotion déterminée par des motifs, et, pour cela, celle de la connaissance, qui intervient, à ce degré d’objectivation de la volonté, comme un auxiliaire, comme une μηχανή (mêchanê) indispensable à la conservation de l’individu et à la propagation de l’espèce^[27]. » Mais cette μηχανή (mêchanê) demeure, chez l’animal, captive de l’organisme. L’intelligence n’apparaît pleinement que lorsque les outils, les machines produits par l’intelligence, deviennent indépendants de l’organisme. « Les mêmes fins directrices de la volonté d’une espèce animale, qui arment cette espèce de sabots, de griffes, de mains, d’ailes, de cornes ou de dents, le dotent aussi d’un cerveau plus ou moins développé, dont la fonction est l’intelligence nécessaire à la conservation de l’espèce^[28]. » Seulement le cerveau de l’être instinctif et le cerveau de l’être intelligent se comportent différemment, et c’est ce que montre la théorie de l’instinct et de l’intelligence, desquelles M. Bergson paraît avoir marqué le premier, sur ce terrain, les différences fondamentales de nature. Le cerveau de l’être instinctif est, comme le dit Schopenhauer, l’une de ses μηχαναί (mêchanai), au même titre que ses ongles et ses dents, et dont la fonction est l’« intelligence » nécessaire à la conservation de l’espèce. Le cerveau de l’être intelligent est un créateur de μηχαναί (mêchanai). Il n’existe plus au même titre que les ongles et les dents, mais au même titre que l’élan vital qui a créé les ongles et les dents. C’est pourquoi il est, sur la terre, la seule voie libre ouverte à l’élan vital. Mais si les μηχαναί (mêchanai) créées par le cerveau de l’être intelligent ressemblent par certains côtés aux μηχαναί (mêchanai) déposées par la nature et dont le cerveau de l’être instinctif fait partie, elles en diffèrent, par d’autres, bien davantage. En un mot l’instinct est mécanique, l’intelligence est mécanicienne. Mais le mécanicien est greffé sur le mécanique, et il est impossible de dire exactement où l’un et l’autre commencent et finissent.

« Quand la nature veut faire de la chimie, elle emploie comme nous des cornues, des alambics, et quand elle veut faire de la mécanique, elle emploie comme nous des leviers, des poulies, des canaux, des soupapes. Cette rencontre de la Nature et de l’homme dans la construction des mêmes engins, sans qu’on puisse dire qu’en cela l’homme a copié la Nature, puisque la mécanique est venue avant l’anatomie, et moins encore que la Nature a pris modèle sur l’homme, est, pour le dire en passant, l’une des meilleures preuves que le système de nos sciences (mécanique, physique, chimie, etc…) est bien fondé sur des raisons naturelles, indépendantes des conceptions et des artifices de l’esprit humain. Le propre de l’esprit humain est d’avoir ce qu’il faut pour saisir nettement ce qui est du ressort de la mécanique, et de manquer de ce qu’il faudrait pour saisir de même la nature et le mode d’action de ce principe supérieur qui met en branle les fonctions de la vie. »

Ce passage est de Cournot, dans les Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes^[29]. Et ce que j’ai souligné pourrait être écrit par M. Bergson. La nature et l’homme participent à la même mécanique générale. L’homme, en tant qu’il crée des mécanismes, est une nature, natura naturans. Et quand il crée des œuvres d’art, il est aussi une nature. Mais, comme le dit Pascal, la nature ne se connaît pas. L’homme se connaît comme produit de la nature, il ne se connaît pas en tant que nature qui produit. Ce qui concerne chez lui la nature qui produit appartient à l’action, non à la connaissance. Prolonger par sa production la nature qui produit est l’opération contraire de celle qui consisterait à revenir sur cette nature pour la connaître. La clarté, la précision, la profondeur avec lesquels M. Bergson l’a établi sont des acquisitions définitives de la philosophie. « Nous sentons bien qu’aucune des catégories de notre pensée, unité, multiplicité, causalité mécanique, finalité intelligente, etc… ne s’applique exactement aux choses de la vie : qui dira où commence et où finit l’individualité, si l’être vivant est un ou plusieurs, si ce sont les cellules qui s’associent en organismes, ou si c’est l’organisme qui se dissocie en cellules ? En vain nous poussons le vivant dans tel ou tel de nos cadres^[30]. » L’intelligence mécanicienne pense par cadres parce que les cadres sont l’instrument de notre action, le quadrillé de notre dessin. Mais le vivant ne peut être pensé dans les cadres de l’intelligence, parce que l’intelligence n’agit pas sur le vivant. Il pourrait être pensé dans les cadres de l’instinct, puisque l’instinct agit sur le vivant ; mais l’instinct n’a pas de cadres et l’instinct ne pense pas : on serait heureux si l’on pouvait avoir la chemise d’un homme heureux, mais l’homme heureux n’a pas de chemise.

Dès que l’intelligence paraît comprendre la vie, c’est que la vie a perdu ses caractères propres, en partie du moins. L’intelligence, comme l’observe Cournot, est inapte à comprendre la vie. C’est exactement le contraire des mathématiques, où elle n’a qu’à se laisser couler pour épouser la réalité de son objet. « On serait fort embarrassé pour citer une découverte biologique due au raisonnement pur^[31].» La science a pu trouver une planète au bout de sa plume, elle n’y trouvera jamais une cellule. Une théorie de la vie (dans la mesure où l’on peut employer ici ce mot de théorie) ne devra donc accepter de confiance aucun des concepts de l’entendement. Le biais par lequel il faut bien malgré tout installer et employer l’intelligence dans la connaissance de la vie, ressemble à une lettre de crédit, qui n’est payée qu’au moment où on fait l’opération inverse, et où le compte crédité devient compte débité. « Il faut que ces deux recherches, théorie de la connaissance et théorie de la vie se rejoignent, et, par ce processus circulaire, se poussent l’une l’autre indéfiniment^[32]. »

L’exemple typique de ce processus circulaire tel que l’a pratiqué M. Bergson, c’est, dans la théorie générale de la vie, celle de la vision. Comme Berkeley, avec lequel il a tant d’analogies, il a vu dans le phénomène de la vision un fait crucial. Il s’agit non pas d’expliquer la vision en physicien, mais d’expliquer, en biologiste philosophe, l’existence d’organes analogues, très compliqués, sur des lignes d’évolution extrêmement éloignées, par exemple l’œil du Peigne et l’œil d’un Vertébré supérieur. M. Bergson n’a pas de peine à montrer qu’on ne peut expliquer cette analogie ni par la théorie darwinienne de la sélection naturelle, ni par l’influence directe des conditions extérieures, ni par l’adaptation progressive. Et il remarque que dans un organe comme l’œil deux choses en apparence contraires sont également frappantes : la complexité de la structure et la simplicité du fonctionnement. Mécanisme et finalisme font dépendre la seconde de la première, le fait simple de l’assemblage des parties. L’un et l’autre sont également guidés par l’intelligence mécanicienne. L’esprit humain a été conduit aux deux points de vue « par le spectacle du travail de l’homme^[33] ». Mais tout change si du point de vue du travail de l’homme nous passons au point de vue de la nature. « L’œil, avec sa merveilleuse complication de structure, pourrait n’être que l’acte simple de la vision, en tant qu’il se divise pour nous en une mosaïque de cellules dont l’ordre nous semble merveilleux une fois que nous nous sommes représentés le tout comme un assemblage^[34]. » L’œil nous apparaît produit, au cours de la série biologique, par une sorte de marche à la vision, impliquée dans l’élan vital et dans ce fait que, la vie « étant une tendance à agir sur la matière brute » et cette action admettant un choix, une représentation de plusieurs possibles, ces possibilités d’action doivent être dessinées avant l’action, dans la perception. « Les contours visibles des corps sont le dessin de notre action éventuelle sur eux. La vision se retrouvera donc, à des degrés différents, chez les animaux les plus divers, et elle se manifestera par la même complexité de structure partout où elle aura atteint le même degré d’intensité^[35]. » La réalité étendue, ici comme ailleurs, se ramène, du point de vue de la vie, à une réalité intensive et qualitative. La complexité de structure n’est que l’apparence que prend pour l’intelligence mécanicienne l’intensité de l’acte simple.

C’est ainsi que Berkeley trouvait, dans ce même point de vue immédiat et intérieur de la vie, un moyen d’éliminer le finalisme. La matière, selon lui, ne peut être un instrument de Dieu. Car la notion d’instrument est une notion déficiente ; j’ai besoin d’un instrument pour remuer un quartier de roche, non pour remuer le bras. On ne peut alors supposer « qu’un esprit tout parfait, dont la volonté tient toutes choses dans une dépendance absolue et immédiate, puisse avoir besoin d’un instrument dans ses opérations, ou l’emploie sans en avoir besoin… L’emploi d’un instrument inactif et inanimé est incompatible avec l’infinie perfection de Dieu^[36] ». Berkeley applique à la transcendance de l’Intelligence divine la même pensée que M. Bergson à la simplicité de l’élan vital. Mais c’est surtout dans Schopenhauer que nous retrouvons d’une manière frappante, et expliquée par les plus ingénieuses images, cette théorie. La métaphore du dessin jeté d’un trait simple et qu’on recompose artificiellement par une mosaïque se rencontre déjà chez lui. Et il ajoute : « Cette concordance des parties les unes avec les autres, avec l’ensemble de l’organisme, avec des fins extérieures, conçue et jugée par nous au moyen de la connaissance, c’est-à-dire par la voie de la représentation, nous semble aussi y avoir été introduite par la même voie ; c’est pour l’intelligence qu’elle existe ; c’est de même par l’intelligence qu’elle aurait été réalisée à nos yeux… S’il nous était donné d’avoir une vue immédiate sur l’action de la nature, nous devrions reconnaître que cet étonnement téléologique signalé plus haut est analogue à celui de ce sauvage dont parle Kant dans son explication du risible : en voyant la mousse jaillir en jet continu d’une bouteille de bière qu’on venait d’ouvrir, le sauvage se demandait avec surprise, non pas comment elle sortait, mais comment on avait pu l’y introduire… Notre étonnement téléologique peut encore se comparer à l’admiration excitée par les premières œuvres de l’imprimerie sur ceux qui, les supposant dues à la plume, recouraient ensuite, pour expliquer le miracle, à l’intervention d’un démon. Car, répétons-le encore une fois, c’est seulement l’intellect qui, saisissant comme objet, au moyen de ses formes propres, espace, temps et causalité, l’acte de la volonté métaphysique et indivisible en soi, manifestée dans le phénomène d’un organisme animal, crée la multiplicité et la diversité des parties et des fonctions, pour s’étonner ensuite du concours régulier et de la concordance parfaite qui résulte de leur unité primitive : il ne fait donc, dans un certain sens, qu’admirer son œuvre propre^[37]. »

C’est l’intelligence mécanicienne, l’intelligence de l’homme artisan qui, dès qu’elle voit un objet, le voit sous un aspect de fabrication et comme un assemblage de parties. Comment dépasser ce point de vue mécanicien pour nous placer directement au point de vue de la nature, et dans le courant créateur de l’élan vital ? Si nous étions obligés de sauter de là directement dans la philosophie, peut-être n’y arriverions-nous pas. Mais l’homme n’est pas seulement artisan, il est artiste. Et la genèse de l’œuvre d’art ne se fait pas hors de nous, dans le laboratoire de la nature. Elle se fait près de nous, dans un laboratoire humain. Cette genèse, tout en impliquant l’intervention de l’intelligence mécanicienne, ne dépend pas absolument d’elle. Elle nous renseigne sur l’effort de la nature, elle participe de sa simplicité. « Arrêtons-nous, dit M. Bergson (dans sa Notice sur Ravaisson, lue à l’Académie des sciences morales) devant le portrait de Mona Lisa ou même devant celui de Lucrezia Crivelli : ne nous semble-t-il pas que les lignes visibles de la figure remontent vers un centre virtuel, situé derrière la toile, où se découvrirait tout d’un coup, ramassé en un seul mot, le secret que nous n’aurons jamais fini de lire phrase par phrase dans l’énigmatique physionomie ? C’est là que le peintre s’est placé. C’est en développant une vision mentale simple, concentrée en un point, qu’il a retrouvé, trait pour trait, le modèle qu’il avait sous les yeux, reproduisant à sa manière l’effort générateur de la nature. »

L’art nous donne une idée de cet effort générateur de la nature, mais cet effort, générateur n’en reste pas moins réfracté dans notre nature mécanicienne, il ne produit des œuvres viables que s’il passe par les catégories pratiques de l’homo faber.

Vingt fois sur le métier remettez votre ouvrage.
Polissez-le sans cesse et le repolissez !

L’intelligence, qui ne peut que « penser le mouvant que par l’intermédiaire de l’immobile », ne peut aussi créer de mouvement que par des pièces immobiles, représenter le mouvement que par des instantanés, figurer le mouvement que par un ordre conventionnel de ces instantanés. Le mouvement que notre intelligence aperçoit dans les choses n’est pas le mouvement qui y est, mais le mouvement qu’elle y met. C’est le mouvement uniformisé, schématisé, et ce qu’en une page singulièrement subtile M. Bergson appelle le mécanisme cinématographique de la pensée. Le procédé de ce mécanisme consiste à extraire de tous les mouvements particuliers à chaque figure un mouvement

impersonnel, abstrait et simple, et à reconstituer l’individualité de chaque mouvement particulier par la composition de ce mouvement anonyme avec des attitudes instantanées. Tel est l’artifice de la connaissance intellectuelle. « Nous prenons des vues quasi-instantanées sur la réalité qui passe, et, comme elles sont caractéristiques de cette réalité, il nous suffit de les enfiler le long d’un devenir abstrait, uniforme, invisible, situé au fond de l’appareil de la connaissance, pour imiter ce qu’il y a de caractéristique dans ce devenir lui-même^[38]. » L’intelligence compose les mouvements, à la différence de l’art qui revit le mouvement. On en trouverait un exemple piquant dans le livre fort « intelligent » que M. René Berthelot a consacré à M. Bergson. On y voit un souci constant de décomposer les théories bergsoniennes en des combinaisons de théories antérieures. « C’est en transposant certaines conceptions de Spencer par des thèses de la métaphysique ravaissonienne, c’est en développant ces thèses métaphysiques de Ravaisson au moyen de l’évolution biologique que Bergson est arrivé à concevoir ce qu’il appelle une genèse de l’intelligence et de la matérialité. » Le procédé cinématographique…

Est-ce à dire que l’intelligence soit pour M. Bergson une maîtresse d’illusion ? Doit-on l’appeler un philosophe anti-intellectualiste ? Nullement. La part de l’intelligence reste considérable dans sa doctrine. Si même on appelait philosophe intellectualiste un philosophe qui pense que l’intelligence nous met en contact, ou si l’on veut, en relation, avec l’absolu (ce ne sont pas là des termes si contradictoires que le veulent les dialecticiens criticistes), M. Bergson mériterait ce nom. L’intelligence peut nous faire connaître, quand elle touche à la physique, presque la réalité absolue, elle est la connaissance de la matière. Le fait que l’intelligence est commandée par les nécessités de l’action n’entame nullement la vérité de ses connaissances ; au contraire il la fonde. « D’un esprit né pour spéculer ou pour rêver, je pourrais admettre qu’il reste extérieur à la réalité, qu’il la déforme et qu’il la transforme, peut-être même qu’il la crée, comme nous créons les figures d’hommes et d’animaux que notre imagination découpe dans le nuage qui passe. Mais une intelligence tendue vers l’action qui s’accomplira et vers la réaction qui s’ensuivra, palpant son objet pour en recevoir à chaque instant l’impression mobile, est une intelligence qui touche quelque chose de l’absolu^[39]. » La connaissance de la matière par l’intelligence n’est donc pas une connaissance relative, mais une connaissance absolue. On ne saurait alléguer ici sans une méprise de mots la « relativité » d’Einstein ; plus la matière est ramenée au mouvement, et plus le bergsonisme reçoit de confirmation.

De plus l’intelligence est pour nous instrument de libération. Certes, solidaire comme elle l’est de la matière, elle est liée d’abord à un obstacle, plutôt qu’à une aide pour lever cet obstacle. « Tout se passe comme si la mainmise de l’intelligence sur la matière avait pour principal objet de laisser passer quelque chose que la matière arrête^[40]. » Mais si la mainmise de l’intelligence sur la matière implique que la main ainsi mise palpe la matière, la perçoit telle qu’elle est, comme l’instinct perçoit la vie, cependant elle ne la palpe pas pour elle-même, elle la palpe pour la desserrer, l’ouvrir, y conduire un courant libérateur. Il faut considérer, dans l’intelligence, d’une part ce qu’elle manie, et d’autre part ce qu’elle est, et distinguer ainsi ses deux ordres de vérité. Maniant la matière, destinée à agir sur la matière, elle connaît la matière. Mais elle n’est pas la matière, elle est la vie, dans sa forme ou plutôt dans sa direction la plus féconde. Elle représente l’élan vital dans l’essence même de cet élan, à savoir dans un mouvement pur devant lequel la voie semble indéfiniment ouverte. Nous ne la voyons que dans ses coupes, parce que nous ne la pensons qu’avec ses propres cadres, et comme matière, mais en elle-même et vue de l’intérieur elle n’est que mouvement. Elle pourrait se définir une puissance de chercher, tandis que l’instinct existe et consiste dans le trouvé.

Mais non une puissance de chercher ce qu’il n’est pas dans sa nature de trouver, à savoir la connaissance de la vie, et en premier lieu de sa propre vie. L’opération type de l’intelligence, la déduction, toute puissante dans les sciences de la matière tout au moins pour la physique issue de Galilée et de Newton) ne peut servir de rien à la connaissance de l’intelligence. Pour connaître l’intelligence, il faut se placer à un autre point de vue que le sien, il faut éprouver en nous ce qui la dépose et la dépasse, cette expérience continue du réel qu’est l’intuition. L’intelligence résiste au mouvement qui cherche à connaître l’intelligence par l’intelligence, comme la matière solide résiste par le frottement au mouvement qui transporte sur elle une autre matière solide. Le solide ne se transporte bien que sur le fluide, ou par un moyen artificiel, la roue, qui réduit le frottement au minimum. Ainsi l’intelligence comprise par l’intelligence ne peut que se traîner sur elle-même. Pour en faire la genèse, pour coïncider avec le mouvement qui la produit, c’est-à-dire pour la connaître, nous devons chercher à la dépasser par l’intuition, c’est-à-dire nous replacer dans l’élan originel d’où se sont dissociées l’intelligence et l’instinct, épouser la vis a tergo les a poussées sur leurs voies particulières. Telle est l’œuvre de la philosophie. Certes cette intuition reste toujours imparfaite. Nous sommes obligés de la formuler avec des mots, qui sont des arrêts, des coupes sur la pensée, des produits de l’intelligence. L’effort philosophique ne saurait que demeurer en deçà de son idéal. Et même nous ne saurions penser une philosophie qui ne comporte pas des éléments d’intelligence, c’est-à-dire qui ne soit ni intelligible ni communicable. Si l’idéal de la philosophie consiste dans l’intuition pure, c’est là un de ces idéaux que nous ne saurions sans contradiction imaginer comme réalisé. La réalité de la philosophie sera toujours ce mélange d’intelligence et d’intuition, qui a été depuis Platon sa forme habituelle.

L’intelligence étant seule capable de chercher et de formuler, il va de soi qu’on ne saurait philosopher sans l’intelligence. Mais l’Intelligence doit être critique, et la critique de l’intelligence — par elle-même et par la présence de sa zone d’intuition — lui donne non pas l’acide carbonique qui la ferait périr, mais bien l’oxygène qui l’exalte. L’intelligence transporte dans la façon de raisonner qui lui est propre les habitudes qu’elle a contractées dans le monde sur lequel elle braque et dirige notre action, celui de la matière brute : cela elle doit s’en souvenir, au moins implicitement ; elle vivra mieux dans la vérité si elle sait où sont ses bornes et où l’intuition va la relayer. Réfléchissant par exemple sur la clarté et la distinction qu’il est dans sa nature de rechercher, elle verra que cet idéal auquel elle tend a son origine dans la nécessité où elle est de voir sous forme de discontinuité ce qu’elle doit rendre maniable, de porter par conséquent sur des objets extérieurs, sur des concepts extérieurs les uns aux autres. De là le monde des symboles abstraits. « Notre logique est l’ensemble des règles qu’il faut suivre dans la manipulation de ces symboles^[41] », comme la géométrie fait pour les formes des corps solides. « Géométrie et logique sont rigoureusement applicables à la matière. Elles sont là chez elles, elles peuvent marcher là toutes seules. Mais, en dehors de ce domaine, le raisonnement pur a besoin d’être surveillé par le bon sens, qui est toute autre chose. » Dès lors nous ne confondrons pas l’intelligence pure et l’intelligence vraie. L’intelligence pure qui convertit tout ce qu’elle touche en symboles maniables, en idées claires et distinctes, devient gauche, inapte, ridicule dès qu’elle s’applique à la vie, où rien n’est distinct, où il n’y a que multiplicité de fusion. Mais l’intelligence vraie n’appliquera point à la vie le mode de pensée logique et mathématique. Elle cherchera non à remplacer l’intuition, mais à l’exprimer. Elle retrouvera la nature originelle qui lui est commune avec l’intuition ; l’une et l’autre, se relayant et se contrôlant l’une l’autre, poursuivront la vérité, par un procès analogue au procès qui a déposé en elles des formes à la fois distinctes et complémentaires de l’élan vital.

1. L’Évolution Créatrice, p. 291.
2. Id., p. 77.
3. Id., p. 153.
4. L’Évolution Créatrice, p. 286.
5. Id., p. IV.
6. Id., p. I.
7. L’Évolution Créatrice, p. 190.
8. Id., p. 174.
9. Id., p. 175.
10. Id., p. 332.
11. L’Évolution Créatrice, p. 284.
12. Id., p. I.
13. L’Évolution Créatrice, p. 170.
14. Id., p. 167.
15. Id., p. 237.
16. L’Évolution Créatrice, p. 231.
17. Id., p. 238.
18. L’Évolution Créatrice, p. 356.
19. L’Évolution Créatrice, p. 287.
20. Id., p. 286.
21. Matière et Mémoire, p. 221.
22. Id., p. 224.
23. Évolution Créatrice. p. I.
24. Évolution Créatrice, p. 12.
25. Id., p. 13.
26. Id., p. 324.
27. Le Monde comme Volonté, I, p. 155.
28. Id., III, p. 16.
29. Id., p. 297.
30. Évolution Créatrice, p. II.
31. Id., p. III.
32. Id., p. VI.
33. Évolution Créatrice, p. 97.
34. Id., p. 98.
35. Id., p. 105.
36. Dialogues, tr. fr., p. 208.
37. Le Monde comme Volonté, III. p. 141.
38. Évolution Créatrice, p. 331.
39. Id., p. IV.
40. Évolution Créatrice, p. 199.
41. Évolution Créatrice, p. 174.