la substance même du corps, et par conséquent le corps n’est pas ce qu’il a. Il en est de même de l’âme. Encore qu’elle doive être un jour éternellement sage, elle ne le sera que par la participation de la sagesse immuable, qui n’est pas elle. En effet, quand même l’air ne perdrait jamais la lumière qui est répandue dans toutes ses parties, il ne s’ensuivrait pas pour cela qu’il fût la lumière même ; et ici je n’entends pas dire que l’âme soit un air subtil, ainsi que l’ont cru quelques philosophes, qui n’ont pas pu s’élever à l’idée d’une nature incorporelle[1]. Mais ces choses, dans leur extrême différence, ne laissent pas d’avoir assez de rapport pour qu’il soit permis de dire que l’âme incorporelle est éclairée de la lumière incorporelle de la sagesse de Dieu, qui est parfaitement simple, de la même manière l’air corporel est éclairé par la lumière corporelle, et que, comme l’air s’obscurcit quand la lumière vient à se retirer (car ce qu’on appelle ténèbres[2] n’est autre chose que l’air privé de lumière), l’âme s’obscurcit pareillement, lorsqu’elle est privée de la lumière de la sagesse.
Si donc on appelle simple la nature divine, c’est qu’en elle la qualité n’est autre chose que la substance, en sorte que sa divinité, sa béatitude et sa sagesse ne sont point différentes d’elle-même. L’Ecriture, il est vrai, appelle multiple l’esprit de sagesse[3], mais c’est à cause de la multiplicité des choses qu’il renferme en soi, lesquelles néanmoins ne sont que lui-même, et lui seul est toutes ces choses. Il n’y a pas, en effet, plusieurs sagesses, mais une seule, en qui se trouvent ces trésors immenses et infinis où sont les raisons invisibles et immuables de toutes les choses muables et visibles qu’elle a créées ; car Dieu n’a rien fait sans connaissance, ce qui ne pourrait se dire avec justice du moindre artisan. Or, s’il a fait tout avec connaissance, il est hors de doute qu’il n’a fait que ce qu’il avait premièrement connu : d’où l’on peut tirer cette conclusion merveilleuse, mais véritable, que nous ne connaîtrions point ce monde, s’il n’était, au lieu qu’il ne pourrait être, si Dieu ne le connaissait[4].
Il suit de là qu’en aucun temps ni d’aucune manière les anges n’ont commencé par être des esprits de ténèbres[5] ; dès qu’ils ont été, ils ont été lumière[6], n’ayant pas été créés pour être ou pour vivre d’une manière quelconque, mais pour vivre sages et heureux. Quelques-uns, il est vrai, s’étant éloignés de la lumière, n’ont point possédé la vie parfaite, la vie sage et heureuse, qui est essentiellement une vie éternelle accompagnée d’une confiance parfaite en sa propre éternité ; mais ils ont encore la vie raisonnable, tout en l’ayant pleine de folie, et ils ne sauraient la perdre, quand ils le voudraient. Au surplus, qui pourrait déterminer à quel degré ils ont participé à la sagesse avant leur chute, et comment croire qu’ils y aient participé autant que les anges fidèles qui trouvent la perfection de leur bonheur dans la certitude de sa durée ? S’il en était de la sorte, les mauvais anges seraient demeurés, eux aussi, éternellement heureux, étant également assurés de leur bonheur. Mais si longue qu’on suppose une vie, elle ne peut être appelée éternelle, si elle doit avoir une fin. Par conséquent, bien que l’éternité ne suppose pas nécessairement la félicité (témoin le feu d’enfer qui, selon l’Ecriture, sera éternel), si une vie ne peut être pleinement et véritablement heureuse qu’elle ne soit éternelle, la vie de ces mauvais anges n’était pas bienheureuse, puisqu’elle devait cesser de l’être, soit qu’ils l’aient su, soit qu’ils l’aient ignoré. Dans l’un ou l’autre cas, la crainte ou l’erreur s’opposait à leur parfaite félicité. Et si l’on suppose que, sans être ignorants ou trompés, ils étaient seulement dans le doute sur l’avenir, cela même était incompatible avec la béatitude parfaite que
- ↑ Anaximène de Milet, disciple de Thalès, et Diogène d’Apollonie, disciple d’Anaximène, soutenaient que l’air est le principe unique de toutes choses et faisaient de l’âme une des transformations infinies de l’air. Voyez Aristote, Metaphys., lib. I, cap. 4, et De anim., lib. I, cap. 2. Comp. Tertullien, De anim., cap. 3.
- ↑ Ceci est dirigé contre les Manichéens, qui soutenaient que le principe ténébreux est aussi réel et aussi positif que le principe lumineux. Voyez l’écrit de saint Augustin : De Gen. contr. Manich., lib. 2, n. 7. — Comp. Aristote, De anim., lib. II, cap. 7.
- ↑ Sag. VII, 22.
- ↑ Cette belle et profonde métaphysique, toute pénétrée de Platon, se retrouve dans les Confessions. Saint Augustin dit à Dieu : « C’est parce que les choses que tu as faites existent que nous les voyons ; mais c’est parce que tu les vois qu’elles existent. (Confess., ad calc.) ».
- ↑ Contre le dualisme des Manichéens.
- ↑ Voyez plus bas, livre XII, ch. 9. — Comp. De Gen. ad litt., n. 32.
