La Réaction païenne/Partie V/Chapitre II

Pierre de Labriolle

La Réaction païenne

L’Artisan du livre, 1934 (p. 487-508).

CHAPITRE II

LA LITTÉRATURE CATHOLIQUE DE « QUESTIONS »
CE QU’ELLE CONSERVE DES OBJECTIONS PAÏENNES

I. Origines lointaines de cette forme littéraire. — II. Pourquoi le christianisme l’a si largement utilisée. — III. Eusèbe de Césarée. — Les Quaestiones Veteris et Novi Testamenti. — IV. Le « Pseudo-Justin ». Son origine. — V. Son contenu. — VI. Avenir de ces discussions, où la pensée païenne s’est largement infiltrée.

I

Si nous avons pu retracer d’une façon suffisamment précise les étapes de la réaction anti-chrétienne, du i^er au vi^e siècle, considérée non pas chez les hommes de gouvernement, mais chez les hommes de pensée, c’est grâce aux copieuses et loyales citations des écrivains d’Église.

Or, il est une forme littéraire qui, à partir du iv^e siècle, prit un essor remarquable et nous a conservé également une documentation précieuse.

Ce sont les « Questions ».

Par ses origines, ce genre se rattache à la tradition hellénique ; mais il répondait aussi à un ordre de préoccupations nouvellement surgi dans beaucoup d’esprits. Et il est manifeste que ceux qui en usèrent se proposaient souvent de contrebattre des attaques adverses dont il est intéressant de déterminer les principaux objectifs.

En ce sens les « Questions » chrétiennes offrent, par rapport à la tradition antérieure, une réelle originalité.

Il serait superflu d’énumérer ici tous les ouvrages antiques qui s’offrent à nous sous la forme de « problèmes » et de « solutions », ou de « questions » et de « réponses ». Cette méthode d’exposition — dont la valeur pédagogique est indiscutable —, Aristote l’avait quelquefois pratiquée. À défaut des Προβλήματα qu’il avait composés, il nous est venu sous son nom deux recueils qui portent ce même titre : ils touchent à l’histoire naturelle, à la musique, à la poésie, et des éléments authentiquement aristotéliciens s’y mêlent à d’autres éléments empruntés à Hippocrate, à Théophraste, etc.^[1]. Le genre « problème » ou « aporie » devint un moule commode dont la philosophie (surtout dans la secte stoïcienne), la grammaire, la médecine même, tirèrent parti. Nous en avons d’intéressants spécimens dans les Questions romaines et les Questions grecques de Plutarque, ou encore dans ses Quaestiones convivales où une foule de menus problèmes de morale, d’esthétique, de grammaire, de physique sont débattus, au cours d’une série de repas entre amis.

C’était là un cadre avantageux : il dispensait les auteurs du souci toujours laborieux de la composition, et autorisait de simples et toutes faciles juxtapositions d’idées. Puis ces discussions, parfois fort subtiles, correspondaient au goût des Anciens pour les débats épineux, où l’ingénieuse érudition de chacun pouvait se donner libre cours^[2]. Sénèque se moquait de ces minuties et les déclarait ridicules^[3]. Nul doute, cependant, que les gens d’esprit ne s’attardassent avec plaisir à des controverses de cette sorte. Les écrivains les plus sérieux ne dédaignaient pas de s’en servir. Le Juif Philon en usa dans ses Quaestiones et Solutiones sur la Genèse (en six livres) et sur l’Exode (en cinq livres), et avec quelle subtilité ! Le philosophe Plotin aimait à développer ses idées en prenant son point de départ dans quelque « aporie^[4] ». Et quand son disciple Porphyre voulut inviter les âmes pieuses du paganisme à épurer la conception qu’un croyant devait se faire des dieux, des démons, de la prière, de la mantique, etc. ce fut sous la forme d’une série de doutes et de problèmes qu’il présenta les difficultés qu’il apercevait et essaya d’en préparer la solution rationnelle^[5]. Le commentaire de Servius sur Virgile, au iv^e siècle, nous montre que les obtrectatores du poète amorçaient volontiers leurs critiques, relatives soit aux contradictions de l’Enéide, soit aux erreurs ou impropriétés de détail, par un cur ? ou un quare ? et que ces quaestiones alimentaient indéfiniment les disputes des doctes^[6].

II

Les auteurs chrétiens ne pouvaient manquer d’utiliser le même procédé d’exposition, par exemple dans l’herméneutique biblique, pour laquelle les critiques alexandrins, commentateurs d’Homère, leur avaient légué de si autorisés modèles. « Au moment d’expliquer un récit, ou un groupe de paroles de Jésus, Origène soulève toutes les questions que pouvait susciter ce récit, cette parabole ou cette sentence. Ce sont des ἀπορίαι…, une sorte de programme de questions à examiner. Il les groupe avant d’y fournir la réponse qu’elles comportent^[7]. »

Au surplus, de nouvelles raisons militaient pour développer chez les controversistes chrétiens l’emploi de cette méthode d’enseignement par questions et réponses. On sait quelle place la lecture privée de la Bible tint dans les milieux chrétiens, dès que la diffusion des exemplaires fut devenue suffisante et que des esprits de quelque culture eurent été atteints par la foi nouvelle. La Bible s’offrait à tous comme l’aliment le plus substantiel de la vie intellectuelle et de la vie mystique. Mais la lectio divina n’était pas — pour les intelligences d’élite, tout au moins — une lecture passive. Avec un discernement, un esprit critique toujours en éveil, certains lecteurs, certaines lectrices même, repéraient les difficultés des Livres Saints et en demandaient la solution aux maîtres dont la compétence était reconnue. Ce qu’ils y recherchaient, c’était avant tout l’interior medulla ; mais ils faisaient preuve d’un sens fort délié des obscurités du texte, et ils y relevaient toute ambiguïté, toute contradiction, toute apparente invraisemblance, pour les soumettre aux exégètes qualifiés. Bien significatives sont, à ce point de vue, certaines lettres de saint Jérôme. Ses correspondants et correspondantes lui adressaient de longues listes d’interrogations sur les passages dont le sens leur paraissait obscur ou gênant, et Jérôme les reprenait une à une pour y répondre de son mieux^[8]. Saint Augustin était, lui aussi, assailli de consultations. Parfois il subissait des enquêtes de cette importance : « Un chrétien peut-il boire de l’eau d’un puits qui a servi pour les sacrifices païens ? » « Peut-il se baigner dans des thermes où de l’encens est offert aux idoles ? » « Dieu a-t-il un corps, des os, du sang ? » « À quelle date le monde finira-t-il ? » Et il s’y prêtait avec autant de bonhomie qu’il mettait de soin attentif à discuter les énigmes qui lui tenaient le plus à cœur, sur le libre-arbitre, sur la grâce, sur la légitimité du métier des armes, etc.

Cette ardente curiosité des fidèles ne pouvait manquer de revivifier le « genre » déjà ancien des Quaestiones. Mais ce qui conférait également à ce genre un regain d’intérêt, c’était le procédé coutumier des hérétiques et des non-chrétiens, à l’égard des croyants. Ils assaillaient ceux-ci d’interrogations captieuses ; ils leur signalaient avec insistance les points difficiles de la Bible et du dogme ; ils les « tentaient » avec une insistance pleine de périls et excellaient à éveiller le doute et le scrupule dans le cœur de ceux qui avaient la faiblesse ou la présomption de discuter avec eux^[9]. Saint Augustin remarque que le vrai chrétien doit tirer de ces controverses une ferme volonté de pénétrer plus avant dans les mystères de la foi, et se féliciter que ce zèle malintentionné ne lui permette pas de s’assoupir dans une incurieuse jouissance de la vérité^[10]. Encore fallait-il répondre d’une façon pertinente aux objections ainsi suggérées. Il était sage de les formuler d’avance, en y liant des réponses appropriées, à l’usage de ceux qu’elles pouvaient atteindre.

Et voilà comment ce procédé didactique, depuis longtemps connu et pratiqué, est devenu entre les mains chrétiennes la plus vivante et la plus actuelle des méthodes — étant entendu, au surplus, qu’une fois trouvée telle solution raisonnable, on la voit reparaître avec quelque monotonie chez presque tous les compilateurs de Quaestiones.

III

Le premier écrivain chrétien qui l’ait systématiquement utilisé dans un ouvrage spécial est, semble-t-il, Eusèbe de Césarée. Son travail sur l’Harmonie des Évangiles se divisait en deux parties. D’abord, deux livres de Questions et Solutions (ζητήματα καὶ λύσεις) sur les récits de l’enfance du Christ dans les Évangiles ; puis un livre où étaient pareillement étudiées les discordances dans les récits de la Résurrection. Nous possédons une sorte de résumé assez développé rédigé par une main inconnue, qui donne une idée de son contenu, et quelques citations littérales^[11].

Avec les Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, nous mettons le pied sur un terrain plus solide. L’excellente édition d’Alex. Souter ne nous laisse rien ignorer des formes diverses où ces Questions se présentent dans la tradition manuscrite^[12]. L’ouvrage est aisé à localiser dans le temps : c’est entre 370 et 374 qu’il en faut placer la première rédaction^[13] ; et il n’est pas douteux qu’il n’ait été, au moins partiellement, rédigé à Rome même. Nous ne savons qui en est l’auteur. C’était un esprit original, péremptoire, assez caustique, rompu aux méthodes du Droit, bon connaisseur des milieux juifs, et qui avait les yeux bien ouverts sur son époque. De fortes raisons inclinent à l’identifier avec l’exégète des Épîtres de saint Paul que, depuis le xvi^e siècle, on désigne sous le nom d’Ambrosiaster (= pseudo-Ambroise). Mais qui était l’Ambrosiaster lui-même ? Voilà un point qui n’est pas encore fixé, et ne le sera peut-être jamais.

Ne retenons de ces Quaestiones (fort diverses d’allure et de ton) que les traces probables ou certaines des polémiques de l’époque, en laissant de côté les débats qui ne vont qu’à éclaircir certains aspects obscurs de l’Écriture sainte et de la doctrine.

En certains cas, l’auteur entreprend, non pas les païens, mais les chrétiens eux-mêmes. Il leur reproche de ne pas approfondir suffisamment la Bible, ou de l’interpréter avec une simplicité trop naïve^[14]. Il leur en veut aussi de leurs complaisances pour les chimères de l’astrologie^[15]. Il n’épargne pas le clergé, spécialement le clergé romain, et considère comme un devoir de « charité » de reprocher leur « jactance » aux lévites, c’est-à-dire aux diacres de Rome, qui osent s’égaler — ou que, du moins, certains voudraient assimiler — aux prêtres eux-mêmes^[16].

C’est surtout dans la 124^e Quaestio, intitulée Adversus Paganos^[17], que l’auteur a groupé les imputations dont le christianisme était couramment l’objet de la part des païens.

Il est une épithète malsonnante qui revient maintes fois dans son exposé : c’est l’adjectif stultus dont, à l’en croire, les adversaires de la foi font une consommation fort désagréable, au cours de leurs discussions avec les chrétiens. Non seulement ils critiquent la doctrine chrétienne, mais ils se moquent d’elle, et de ceux qui la professent^[18]. Cette injurieuse attitude est due sans doute à ce fait que la religion chrétienne prêche la chasteté, la continence, la miséricorde, tandis que les païens, dans leurs mystères, poussent le mépris de ces vertus jusqu’à user de cinaedi, qu’ils châtrent et transforment en femmes pour leur faire subir d’indignes traitements^[19]. Ils voudraient que tous imitassent ces abominations, et on n’est qu’un « sot », quand on les a en horreur.

Autres griefs païens, toujours accompagnés du même qualificatif désobligeant. « Votre croyance est absurde, nous disent-ils. La raison ne peut admettre que Dieu ait un fils, ni que des corps déjà morts et en décomposition se reconstituent et revivent^[20]. » À quoi l’anonyme répond que Dieu a voulu appuyer ses affirmations de l’autorité décisive des miracles : Quae enim maior poterit esse testificatio veritatis quam est operatio virtutis^[21] ? Celui qui juge incompréhensible que le Christ, fils de Dieu, ait été crucifié, la résurrection de Jésus ne doit-elle pas le rassurer et lui ouvrir les yeux ? Excusat enim resurrectio crucem^[22]. Si l’on peut parler ici de « sottise », c’est pour la mettre au compte de ceux qui plus Deo non dant quam potest mundus^[23].

Voici maintenant un débat d’une autre sorte, où il nous faut reconnaître un argument déjà mis en valeur, peu d’années auparavant, par l’empereur Julien^[24]. Il s’agit du dialogue paradisiaque entre Ève et le serpent tentateur^[25].

L’on demandera peut-être : « Dans quelle langue estimez-vous que le serpent ait parlé à la femme ? » Sans aucun doute, il a parlé par la bouche d’un serpent ! S’il ne manque pas aujourd’hui de gens qui comprennent les aboiements des chiens, les hurlements des loups, le barrissement de l’éléphant et le caquet des poulets, pourquoi la femme, toute neuve encore (rudis adhuc^[26]), n’aurait-elle pas pu connaître et comprendre le sifflement des serpents, alors que nous constatons que beaucoup discernent la signification du chant des oiseaux ? C’est un fait que le diable use de la langue de l’être dans le corps duquel il est entré. Autrement il n’eût pas trompé la femme. C’est donc bien par la bouche du serpent que le démon a parlé à travers le corps du serpent.

Un dernier trait est à relever : c’est la prétention que note l’auteur des Quaestiones chez les païens d’imputer aux chrétiens une sorte de plagiat des mystères, alors que c’est le démon qui, d’avance, a combiné certaines analogies rituelles pour favoriser leur erreur.

Voici ce curieux passage :

Il est bien prouvé que nous n’adorons pas la lune, et que nous observons seulement l’ordre des jours déterminé par le cours de la lune. Mais le diable — je veux dire Satan — afin de prêter quelque autorité à ses duperies et de colorer ses mensonges d’une fausse apparence de vérité, a usé de sa puissance, qui est réelle, pour instituer des myslères païens au cours du premier mois, où il sait que doivent être célébrées les cérémonies saintes du Seigneur. De la sorte, il enchaînait leurs âmes dans l’erreur, et cela pour deux raisons : d’abord, le mensonge anticipait sur la vérité ; la vérité paraissait donc mensonge, cette antériorité même créant un préjugé contre elle ; ensuite, parce que, dans le premier mois où les Romains observent l’équinoxe comme nous-mêmes, cette observance s’accompagne pour eux d’une cérémonie où ils prétendent obtenir l’expiation par le sang^[27], comme nous nous l’obtenons par la croix. Grâce à cette ruse, le démon retient donc les païens dans l’erreur : ils s’imaginent que la vérité, qui est nôtre, n’est pas la vérité, mais une imitation, forgée par je ne sais quelle superstition pour leur faire concurrence « Car il est impossible, affirment-ils, de considérer comme vraie une invention venue après coup. »

Il est intéressant aussi de constater, d’après le Liber Quaestionum, que la polémique de Porphyre avait laissé des traces dans les intelligences chrétiennes, là du moins où la réflexion critique restait vivace, et aux aguets des objections dangereuses.

C’est ainsi qu’une discordance entre la généalogie du Christ que donne saint Matthieu et celle que dresse saint Luc est signalée dans la 56^e Quaestio^[28].

« Pourquoi chez saint Matthieu Jacob est-il présenté comme le père de Joseph, tandis que dans saint Luc c’est Héli ? Joseph a l’air d’avoir eu deux pères ; ou bien, l’on ne sait plus qui fut son véritable père. »

Or saint Jérôme, qui connaissait Porphyre, sinon directement, tout au moins par les réfutations catholiques, mentionne les attaques du polémiste sur ce point^[29].

Plus loin, à la 57^e Quaestio^[30], une explication est demandée au sujet de la référence inexacte donnée par saint Marc, qui attribue à Malachie une phrase du prophète Isaïe. Or c’est Porphyre qui avait souligné cette bévue^[31].

Une autre Quaestio, la 65^e, appelle l’attention sur ce fait que saint Matthieu, saint Luc et saint Jean fixent la crucifixion à la sixième heure, tandis que saint Marc la place à la troisième heure. Saint Jérôme, qui résout la difficulté par l’hypothèse d’un lapsus de copiste, semble la mettre au compte de Porphyre, par la façon dont il la lie à une autre objection expressément imputée à celui-ci^[32].

Pourquoi, demande encore le rédacteur, Jésus déclare-t-il dans l’Évangile de saint Jean qu’il n’ira pas à la fête des Tabernacles, alors qu’en fait il s’y rend peu après ? — Nous avons rencontré cette difficulté parmi celles qu’avait exploitées Porphyre^[33]. Saint Augustin, dont on sait la rigueur à l’égard du mensonge, en sera si frappé qu’il la discutera dans tout un sermon, le cent trente-troisième.

La Quaestio 83 soulève un problème d’un autre genre. Pourquoi le Christ, s’il était vraiment Salut, Connaissance véritable et parfaite, n’est-il pas venu plus tôt pour sauver ceux qui vivaient dans l’ignorance ? Ne leur eût-il pas apporté le salut dont ils ont été frustrés ? — Cette objection sera traitée par saint Augustin dans sa cent deuxième lettre^[34], adressée à Deogratias, et elle y est explicitement donnée comme une des plus sérieuses parmi celles dont Porphyre s’était armé.

Enfin la discussion entre saint Pierre et saint Paul au sujet de l’attitude à observer à l’endroit des Gentils préoccupait aussi les esprits^[35]. Pourquoi Paul avait-il critiqué Pierre pour s’être tenu à l’écart des païens après s’être mêlé à eux quelque temps, puisque lui-même, qui n’était point partisan de la circoncision, se décida, par ménagement pour les Juifs, à circoncire Timothée ?

C’est encore Porphyre qui avait mis en relief le conflit momentané entre les deux apôtres, dans le dessein évident de diminuer leur autorité aux yeux des croyants^[36].

Le soin que le rédacteur des Quaestiones apporte à réfuter ces diverses objections révèle leur cheminement secret, et combien il jugeait nécessaire de leur ôter leur venin par des réfutations bien senties.

IV

Le recueil dont il vient d’être parlé n’est pas le seul qui nous soit parvenu. Nous en pouvons lire d’autres encore dont il n’est pas facile de préciser la date ni de repérer l’origine, mais qui contiennent aussi beaucoup d’éléments significatifs.

Deux manuscrits du xiv^e siècle, le Codex Parisinus Graecus 450 (celui-là même qui renferme les œuvres de saint Justin), et le Codex 273 du Μετόχιον τοῦ ἁγίου ταφοῦ, à Constantinople — publié par Papadopoulos-Kerameus, en 1895 — nous font connaître, le premier, cent quarante-six Quaestiones, le second, cent soixante-et-une, sur des thèmes variés. Ces deux manuscrits se complètent assez heureusement, et, au point de vue du texte même, se prêtent un mutuel secours.

On en désigne d’ordinaire le contenu par ce titre : Responsiones ad orthodoxos de quibusdam necessariis quaestionibus, quelquefois abrégé en Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos.

Le Codex Parisinus Graecus 450 offre seul trois autres séries de Questions : des Quaestiones Christianorum ad Graecos (soit cinq questions posées par les chrétiens aux « Grecs », avec les réponses des Grecs, suivies elles-mêmes de longues réfutations) ; des Quaestiones Graecorum ad Christianos (soit quinze questions posées par les païens, avec les réponses des chrétiens) ; enfin une réfutation de certains dogmes aristotéliciens, Confutatio dogmatum quorundam Aristotelicorum, où sont discutées diverses doctrines helléniques, en particulier celles d’Aristote sur Dieu et sur la création.

Ces divers opuscules sont certainement partis de la même main. Le style, la dialectique, la manière d’argumenter y sont partout identiques. L’auteur est un logicien, de tempérament peu mystique, mais fortement arc-bouté sur ses définitions et ses syllogismes, — une sorte de scolastique avant la scolastique. Ils laissent l’impression d’une surprenante virtuosité de raisonnement. Tour à tour l’apologétique, l’exégèse, le culte, la morale (même la casuistique), la cosmologie, donnent prétexte à d’inépuisables interrogations qu’on dirait posées, tantôt par des catéchumènes encore neufs aux difficultés rationnelles, tantôt par des esprits de formation déjà complète, et soucieux de penser leur foi, tantôt par des partisans attardés de l’hellénisme, ou du moins par des intellectuels complaisants aux thèses fondamentales de la philosophie grecque.

Quelle est l’origine de ce groupe d’écrits ? Il est difficile de l’indiquer de façon bien ferme. A. von Harnack, qui leur a consacré tout un fascicule des Texte und Untersuchungen^[37], songeait à l’église gréco-syrienne. Sur ce point, l’accord des critiques paraît acquis. — Il l’est également sur ce fait que l’herméneutique biblique et la théologie même de ces Questions s’apparentent à celles de l’école d’Antioche.

Mais Harnack a voulu pousser plus avant ses hypothèses et nommer l’auteur lui-même.

Le manuscrit de Paris indique saint Justin, attribution qui n’a même pas besoin d’être réfutée. Le manuscrit de Constantinople nomme Théodoret de Cyr, contre lequel aucune objection décisive ne peut être élevée. Théodoret était originaire d’Antioche. La seule difficulté qui subsiste, c’est que Théodoret apporte en certains cas, dans ses œuvres certainement authentiques, des solutions exégétiques différentes de celles qui sont proposées dans les Responsiones.

Harnack, lui, préférerait Diodore de Tarse, à qui, dès 1721, le savant jésuite La Croze avait déjà songé. Diodore, qui fut le maître de saint Jean Chrysostome, avait été un grand pourfendeur de « l’hellénisme », tel que l’empereur Julien l’avait incarné ; Julien le dénonça même dans une lettre à Photin comme « le sophiste subtil d’une religion rustique ». Il ne nous reste guère de lui qu’un Commentaire sur les Psaumes et quelques fragments qui se sont conservés dans les « chaînes ».

Harnack remarque que la façon dont l’auteur des Responsiones conçoit et combat « l’hellénisme » se rapproche de celle qui fut sans doute familière à Diodore ; qu’en outre, l’intérêt qu’il marque au chant d’Église correspond aux goûts personnels du même Diodore^[38]. Harnack groupe même en faisceau, avec son habileté coutumière, un certain nombre d’indices qui permettraient de localiser la composition des Responsiones entre 372 et 377. — Mais F.-X. Funk^[39] a démontré que les raisons invoquées par Harnack n’ont pas toujours la force probante qu’il leur suppose ; en particulier, que le terminus ad quem qu’il avait pensé trouver dans la quaestio 143 ne se dégage pas de ce texte aussi nettement qu’il le croit. Funk estime — et il est difficile d’échapper à sa démonstration — que nous avons affaire à une rédaction tardive, parachevée à une époque où le paganisme avait cessé d’être redoutable politiquement. À soi seule, la quaestio 126 (on en lira plus loin la teneur^[40]) et la réponse qui y est faite, rend vaine toute tentative pour placer ces écrits avant la proscription définitive de la vieille religion, c’est-à-dire avant le v^e siècle.

V

De la riche substance de ces opuscules (qui mériteraient une étude approfondie), nous ne retiendrons que ce qui intéresse notre objet propre, en glanant les objections les plus significatives^[41].

La Quaestio 66^[42] est expressément rapportée aux « incrédules » (ἀπιστοί). Ceux-ci remarquent que le Sauveur est constamment appelé « le Fils de l’Homme » (ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου). L’Évangile ne dit pas ὑιὸς της ἀνθρώπου, au féminin. Ils en prennent texte pour soutenir que Jésus est né d’une union conjugale ordinaire, selon la loi de toute créature simplement humaine.

La « réponse » est, en résumé, celle-ci : si le Sauveur était né d’une union conjugale ordinaire, saint Luc n’aurait pas écrit qu’il était, « croyait-on », le fils de Joseph. Il est d’ailleurs absurde, parce qu’une expression n’a pas toute la clarté requise, d’annuler tant de déclarations où le Christ est clairement désigné comme né de l’Esprit-Saint et de la Vierge Marie. Puis, le Christ a-t-il déclaré qu’il était le fils de tel homme déterminé ? Non pas. En serrant les termes avec la rigueur qu’affectent les incrédules, on peut donc conclure de là qu’il n’était point le fils d’un homme. Enfin Joseph n’a-t-il pas été le fils d’Éli — au point de vue de la Loi, et abstraction faite de toute union conjugale — parce que Dieu voulait donner de cette façon un fils à Éli ? Quoi de surprenant, dès lors, qu’Il ait pareillement donné un fils à Joseph ?

Autre difficulté signalée dans la Quaestio 80^[43].

L’Écriture Sainte recommande constamment la patience à l’égard du prochain. À ce prix, comment ne pas imputer une faute à Élisée qui, par ses malédictions, fit périr les enfants qui l’avaient insulté (sans trop se rendre compte de la gravité de leur acte), en les livrant aux bêtes féroces ?

Réponse : Lorsque la patience n’amende pas, la sévérité se recommande plus que la patience. D’ailleurs c’est sans nul doute de leurs parents que ces enfants avaient appris les injures qu’ils lancèrent au prophète. Les parents furent punis dans leurs enfants, et apprirent de la sorte à ne pas outrager les prophètes, ni Dieu en la personne des prophètes.

Nous entendons, dans la Quaestio 126^[44], un écho des griefs païens que saint Augustin avait réfutés dans sa Cité de Dieu.

Si Dieu récompense les fidèles par la prospérité dès ici-bas (tels Abraham, Isaac, Jacob et leurs descendants, qui eurent richesse, postérité nombreuse, abondantes moissons), d’où vient qu’il ait assuré les mêmes avantages aux Gentils, alors que partout ils adoraient les idoles ? Ne jugerait-on pas que le paganisme est plus saint, car, tant qu’il fut le maître des cités, la prospérité et l’abondance régnaient dans les villes et les campagnes et pourtant les guerres étaient plus fréquentes^[45] ? Or, depuis que la prédication chrétienne s’y est installée, elles ont subi les plus graves déficits en maisons, en habitants, en bien-être de tout genre, et c’est à peine si les vestiges des édifices autrefois construits par les Hellènes laissent soupçonner que des villes ont vécu jadis florissantes. En sorte que la prospérité ancienne, et cette solitude toute nouvelle, ne peuvent être imputées qu’aux effets de l’un et l’autre culte.

Il suffira de résumer les articles essentiels de la réponse à cette objection, dont on sait la fortune lors de la catastrophe d’Occident.

1^o La Providence répand indifféremment ici-bas la prospérité sur les bons et sur les méchants. Seulement les justes apprennent de leurs épreuves à attendre une autre vie, où chacun sera rémunéré selon ses mérites ; 2^o Nul ne saurait montrer présentement des désastres pareils à ceux qui ont jadis anéanti Babylone, Ninive, etc. ; 3^o Ruine et prospérité ne sont pas les signes révélateurs d’une supériorité morale quelconque. Ce qui importe, ce sont les libres actes humains. Or quand les païens dominaient, des sacrifices étaient offerts au démon, un culte était rendu aux choses inanimées. Ces cérémonies abominables, le christianisme triomphant les a interdites ; 4^o Enfin il y a moins de guerres, depuis sa victoire, qu’au temps où florissait le paganisme.

Les divergences entre les deux généalogies du Christ — celle de saint Matthieu et celle de saint Luc — déjà exploitées, comme on sait, par Porphyre et Julien — sont rappelées dans la 131^e Question^[46] et dans la 133^e[47], et cela avec une claire vue de leur importance : « Si Matthieu et Luc se contredisent eux-mêmes et contredisent les autres, comment pourront-ils paraître dignes de foi dans les autres données doctrinales relatives au Sauveur, puisque dès le seuil de leur ouvrage ils provoquent à la contradiction celui qui veut passer à notre culte, en gardant le plein usage de sa raison^[48] ? »

Voici un exemple des chicanes suscitées par le ou les infatigables questionneurs au sujet des textes évangéliques^[49] :

L’Écriture sainte défend de mépriser ses parents. Mais alors, comment expliquer l’attitude de Jésus à l’égard de sa mère, le τί ἐμοι καὶ σοὶ, γύναι des Noces de Cana^[50] ? le nom de « mère » et de « frères » transféré par lui à ceux qui « font la volonté de Dieu^[51] » ; sa réponse à la femme qui lui criait : « Heureux le sein qui vous a porté… » et à laquelle il réplique : « Heureux plutôt ceux qui écoutent la parole de Dieu et qui la gardent ! » Comment concilier ces procédés avec le rôle que Dieu réservait à la Vierge dans « l’économie » de la foi^[52] ?

Les circonstances de la résurrection du Christ sont minutieusement étudiées et scrutées^[53]. Si le Christ, sortant du sépulcre, y laissa son linceul funéraire, pourquoi l’Écriture ne mentionne-t-elle pas qu’après sa résurrection il apparut nu, ou qu’il se procura des vêtements ? Si ces deux dernières hypothèses sont fausses, comment peut-il être vrai qu’il ait laissé son linceul dans le tombeau ? — Un corps matériel ne peut franchir une porte : comment se fait-il que Jésus soit apparu à ses disciples, toutes portes fermées ? Si son corps n’était plus matériel, pourquoi l’ange déplaça-t-il la pierre du tombeau pour lui permettre d’en sortir ? Était-il donc tantôt corps, tantôt esprit ? il faudrait alors admettre une série de transmutations dans l’essence même de ce corps^[54].

Plus encore que des détails de la résurrection du Sauveur, c’est des modalités de leur propre résurrection à venir que les interlocuteurs du Maître paraissent préoccupés. Une vingtaine de leurs « questions » visent les conditions de ce mystérieux retour à la vie, dont l’énigme les passionne manifestement.

Comment concilier « l’apathie » promise, avec la joie des élus et la tristesse des réprouvés^[55] ? Quelle sorte d’intérêt offrira la résurrection des petits enfants, des avortons, puisqu’ils n’ont aucune « œuvre » à leur actif, et donc nulle part aux rémunérations pour lesquelles la résurrection même est promise^[56] ? Les corps subsisteront-ils dans leurs formes terrestres ? Les sexes seront-ils différenciés ? Mais à quoi bon, puisque toute vie sexuelle sera abolie^[57]. Où vont les âmes des trépassés, en attendant que leurs corps ressuscités^[58]. Puis, l’éternel problème, si souvent retourné : étant admis que les corps doivent ressusciter intacts, en leur forme terrestre, qu’advient-il du cadavre d’un noyé qui est dévoré par les poissons, lesquels servent eux-mêmes de pâture à des hommes ? Comment imaginer la reconstitution d’une chair transmuée en d’autres chairs, qui devraient donner une partie d’elles-mêmes pour reformer celle dont elles se sont nourries^[59] ?

Cette question est prêtée à une âme perplexe, qui l’a entendu formuler avec des railleries par des adversaires « au cœur de pierre ». Comment n’y pas reconnaître l’écho d’une des discussions les plus savamment conduites de Porphyre^[60] ?

Ailleurs c’est le souvenir des attaques de Julien qui s’impose à nous, quand on voit le questionneur s’étonner que Jésus ait touché des morts, alors qu’il avait parlé des sépulcres blanchis, remplis d’ossements « et de toutes sortes d’impuretés^[61] » ; quand il demande pourquoi les chrétiens n’appellent pas les anges des dieux, puisque les anges sont supérieurs à l’homme, qui lui-même est appelé « dieu » dans l’Écriture Sainte^[62] ; quand enfin il s’étonne qu’on fasse grief aux païens de certains sacrifices humains, alors que le Dieu de la Bible prescrit d’immoler des animaux, alors que Jephté, qui sacrifia sa propre fille, est compté parmi les modèles de piété dans l’Épître aux Hébreux (xi, 33^[63]) ?

Il n’est pas jusqu’au fameux Apollonius de Tyane, dont certains sortilèges précieusement conservés et toujours efficaces à l’époque même où l’auteur écrit, ne soient une fois de plus opposés aux manifestations de la puissance divine, qui semble par eux tenue en échec^[64].

VI

Ces indications — dont il serait aisé de grossir le nombre — suffiront pour montrer l’intérêt et la richesse de ces recueils trop négligés.

C’est là que la pensée chrétienne du v^e siècle — époque que l’on croirait volontiers déshéritée, une fois disparus les Jean Chrysostome, les Jérôme, les Augustin — se révèle toujours active, vivante, infatigable à scruter les énigmes de la foi. Loin de fomenter une sorte de conspiration du silence sur les difficultés suscitées par ses adversaires, ou exploitées par eux, elle les met dans tout leur jour, les aborde de front, y fournit des solutions toujours ingénieuses, — artificielles parfois, mais souvent aussi pressantes et fortes.

Cette méthode loyale, dont la valeur pédagogique paraît avoir été fort appréciée, s’est perpétuée jusqu’au moyen âge^[65]. Mais peu à peu les thèmes se schématisent, et les compilateurs se contentent de répéter les vieilles solutions. — Dans la théologie conçue selon le dispositif de la scolastique, le Solvuntur obiecta aura sa place, à côté de l’exposé doctrinal. N’est-ce pas ainsi qu’E. Renan déclare avoir entrevu, dès ses années de séminaire, à Issy, quelques-unes des thèses de la philosophie « moderne^[66] » ?

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1. Voy. W. v. Christ, Griech. Literaturgesch., I⁶, p. 737 ; W. Capelle, dans Hermès, 45 (1910), p. 329 et s.
2. Qu’on se rappelle les passe-temps favoris de Tibère, au témoignage de son biographe Suétone, Tib. xx ; comp. Juvénal, Sat. vii, 232 et s.
3. Ép. 88.
4. Voy. É. Bréhier, La Philos. de Plotin, Paris, 1928, p. 17.
5. Saint Augustin a défini la méthode de Porphyre, Cité de Dieu, x, 11 (noter les mots tam tenuiler suspicatur (Porphyrius) aut dubitat).
6. Voy. É. Thomas, Essai sur Servius et son Commentaire sur Virgile, Paris, 1879, p. 247 et s.
7. E. de Faye, Origène, t. III, p. 156 et 172.
8. Voir par ex. les lettres 35, 36, 120, 121. De l’aveu de Jérôme, Marcella posait des questions si intelligentes qu’à soi seules elles devenaient instructives : Ép. 59 (Patrol. lat., 22, 586). Pour l’œuvre exégétique de Jérôme, sous forme de Quaestiones, v. Bardy, dans Revue Biblique, 1932, p. 356 et s. Pour celle de saint Augustin, ibid., p. 515 et s.
9. Par ex. saint Ambroise cite dans son De Paradiso, vi, vii, viii toute une série de Quaestiones, hostiles à l’Ancien Testament, qui remontaient au gnostique Apelle (quorum auctor Apelles).
10. In Ioh. tract., 36, 6 ; cf. Sermo, li, 11 ; De Vera Relig., 15.
11. Patrol. gr., 22, 879-1006.
12. Corpus de Vienne, tome L (1908). Il y aurait eu trois rédactions des Quaestiones : l’une comprend 151 questions ; la seconde, améliorée et abrégée, 127 questions ; la troisième (qui s’est constituée entre le viii^e et le xii^e siècle), 115 questions.
13. Ibid., p. xxi.
14. Quaestio cxxii, 1 (Souter, p. 314, lignes 13 et s. ; cf. p. 83, l. 9).
15. Quaestio cxv, 50 (p. 334, l. 18).
16. Quaestio ci (p. 193). Voir sur ce passage Prat, dans Recherches de Science relig., 1912, p. 405.
17. Souter, p. 303-318.
18. Souter, p. 304, l. 26 ; p. 305, l. 12, 24 ; p. 306, l. 1, 19, 21, 24, 25, 28 ; p. 307, l. 1, 5, 12 ; p. 310, l. 12 ; p. 311, l. 8,  etc.
19. Muliebria (p. 306, 7 ; 308, 6).
20. § 18 (p. 311, l. 18).
21. P. 312, l. 7.
22. P. 313, l. 18.
23. P. 313, 13.
24. Cf. plus haut, p. 400.
25. Quaestio xxxi, (p. 60, 1)
26. C’est-à-dire toute proche de la primitive nature.
27. Il s’agit du dies sanguinis (voy. plus haut, p. 447) que l’on comparait aux cérémonies de la Semaine sainte.
28. P. 101.
29. Comm. in Danielem, I, 1 (Patrol. lat., 25, 495).
30. P. 103.
31. Cf. saint Jérôme, in Matth., XIII, 35 (Patrol. lat., 26, 92).
32. Brev. in Ps. : Patrol. lat., 26, 1045. La solution de Jérôme lui vient très probablement d’Eusèbe de Césarée : voy. Spic. Solesm., I, lxiv.
33. P. 253.
34. § 8.
35. Appendix, Quaest. lx (Souter, p. 453).
36. Voir plus haut, p. 261.
37. T. XXI ; Neue Folge, VI, 4.
38. Cf. Théodoret, Hist. Eccl., II, 29.
39. Kirchengeschichtliche Abhandl. III (1907), p. 328 et s.
40. P. 503.
41. Textes d’après le Corpus Apologetarum de Otto, t. V.
42. Éd. Otto, V, 94 = Quaestio II, dans le ms. de Constantinople.
43. Otto, V, p. 110 (Quaestio n^o 02 dans le ms. de Constantinople). Il est probable que l’objection remonte à Marcion : comp. Tertullien, Adv. Marc., IV, 23 (Kroymann, p. 497, l. 26 et s.).
44. Otto, V, p. 204 (n^o 136, dans le ms. de Constantinople).
45. Tel est le texte du ms. de Paris. Le ms. de Constantinople ajoute une négation « et, qui plus est, sans soutenir de plus fréquentes guerres ». La réponse orthodoxe invite à préférer le texte du ms. de Paris.
46. Otto, V, p. 216 = Ms. de Jérusalem, Quaest. n^o 12.
47. Otto, V, p. 220 = Jérusalem, Quaest. n^o 17.
48. μετά λόγου.
49. Quaestio 136 (Otto, V, 224) = Ms. de Jérus., Quaestio 153.
50. Saint Jean, ii, 4.
51. Saint Matth., xii, 50.
52. La « réponse » à cette Quaestio est intéressante et bien nuancée.
53. Quaest. 116, 117 (= 127 ; 128, dans le ms. de Constantinople).
54. τὰ τῆς τοῦ σώματος οὐσίας.
55. Quaest. 6 = 21 Constantinople.
56. 13 = 26.
57. 60 = 74 ; 53 = 66. La Question 60 est particulièrement curieuse et de même la réponse qui y est faite.
58. 75 = 87 ; 76 = 88.
59. Quaestiones Gentilium ad Graecos, n^o 15 (Otto, V, p. 330).
60. Voir plus haut, p. 276.
61. Respons. Quaestio 28 (= 38 dans le ms. de Constantinople).
62. Quaestio 142 = 148. Cf. plus haut, p. 400.
63. Quaestio 99 = 100. Voir Julien, éd. Neumann, p. 216 et s.
64. Quaestio 24 = 34. Le passage a été déjà analysé p. 456.
65. Voy. Bardy, dans Revue Biblique, 1933, p. 14 et s.
66. Souv. d’Enfance et de Jeunesse, éd. Nelson, p. 181.