aussi leurs jugements l’un sur l’autre semblent exclure cette hypothèse. À quelles sources communes ont-ils donc puisé ? Sans doute dans la philosophie de Fichte et dans celle de Spinoza. Sont-ce les seules sources ? M. Huber fait encore ressortir les éléments empruntés à Bœhmne : cependant Novalis ne connut Bœhme que tardivement et cette influence ne peut s’être exercée que sur les fragments de la seconde partie de Henri d’Ofterdingen.
Le même problème a fait l’objet d’une étude de M. H. Delacroix (« Novalis, La formation de l’idéalisme magique », dans : Revue de Métaphysique et de Morale. Mars, 1903, p. 248 ss.). « Il se fait donc, — lisons-nous dans cet article — chez Novalis une transformation analogue à celle que subit vers le même temps Schelling. Il ne semble pas que l’on doive rapporter à Schelling, que Novalis a connu dès le mois de décembre 1797, ces nouvelles idées » (p. 254). Mais quelles étaient ces « nouvelles idées » ? Quelles influences ont hâté cette évolution ? Quelles lectures ou quelles expériences ont donné un contenu à cette orientation nouvelle de la pensée de Novalis ? Il eût fallu, pour répondre avec précision à ces questions, une analyse psychologique approfondie et aussi une étude détaillée du milieu scientifique et philosophique où Novalis a vécu. — Cette analyse et cette étude manquent au travail de M. Delacroix. Peut-être l’auteur les réserve-t-il pour plus tard. Jusqu’ici il n’a fait que développer à nouveau les conclusions antérieurement formulées par M. Haym, au sujet de la transformation de l’idéalisme « moral » de Fichte dans l’idéalisme « magique » de Novalis. Le terme fatidique de « Gemüt » tient de nouveau lieu de toute explication. Nous voyons s’opérer, dit l’auteur. « le passage du Moi clair de Fichte au Gemüt obscur, que le poète devait diviniser ensuite… Au Verstand et à la Vernunft, au Moi (?) il substitue peu à peu le Gemüt… etc. (p. 252, p. 253, etc.).
À vrai dire il s’agissait pour Novalis bien moins de formuler un système philosophique quelconque, que de décou-
