Œuvres de Platon (trad. Cousin)/Tome III/Notes
NOTES
SUR LE PROTAGORAS.
J’AI eu sous les yeux l’édition générale de Bekker, l’édition particulière de Heindorf, les traductions de Ficin et de Schleiermacher, et je me suis servi autant qu’il m’a été possible des traductions françaises de Dacier et de Grou.
PAGE 35 — 36. — Comme Épiméthée n’était pas fort habile, il ne s’aperçut pas qu’il avait épuisé toutes les facultés en faveur des êtres privés de raison…
Ἅτε δὴ οὖν οὐ πάνυ τι σοφὸς ὢν ὁ Ἐπιμηθεὺς ἔλαθεν αὑτὸν καταναλώσας τὰς δυνάμεις [εἰς τὰ ἄλογα]. BEKKER, première partie, tome l, p. 172. — HEINDORF, p. 607.
Schleiermacher met entre parenthèses comme Bekker für die unvernünftigen Thiere ; c’est-à-dire que selon eux καταναλώσας suffit, et que εἰς τὰ ἄλογα est une glose. En effet, si εἰς τὰ ἄλογα n’y était pas, on le regretterait peu; mais quand tous les manuscrits le donnent, quand il complète le sens de καταναλώσας et semble se rapprocher davantage de l’abondance et du laisser-aller de la narration antique, on ne voit pas de raison pour le retrancher.
PAGE 36. — Ainsi notre espèce reçut l’industrie nécessaire au soutien de sa vie, mais elle n’eut point la politique, car elle était chez Jupiter, et il n’était pas encore au pouvoir de Prométhée d’entrer dans la citadelle, séjour de Jupiter…
Τὴν μὲν οὖν περὶ τὸν βίον σοφίαν ἄνθρωπος ταύτῃ ἔσχεν, τὴν δὲ πολιτικὴν οὐκ εἶχεν· ἦν γὰρ παρὰ τῷ Διί. Τῷ δὲ Προμηθεῖ εἰς μὲν τὴν ἀκρόπολιν τὴν τοῦ Διὸς οἴκησιν οὐκέτι ἐνεχώρει εἰσελθεῖν. BEKKER, ibid. p. 172-173 ; HEINDORF, p. 508.
Pour concevoir qu’alors il n’était pas encore au pouvoir de Prométhée d’entrer dans le séjour de Jupiter, il faut supposer qu’à cette époque Prométhée n’était pas encore un des immortels, condition nécessaire pour avoir ses entrées à la cour de Jupiter ; or, on trouve dans Apollodore, livre II, chap. V, un passage où il est dit que Chiron immortel ayant été blessé et souffrant sans espérance de guérison, voulut mourir, et présenta à Jupiter Prométhée pour être immortel à sa place (en lisant avec Hemsterhuis et Clavier ἀντιδοὺς Διὶ Προμεθέα), passage, il est vrai, contraire à l’autorité d’Eschyle, qui fait déjà de Prométhée un immortel, tandis que, d’après le récit d’Apollodore, Prométhée, à ce qu’il paraît, n’aurait obtenu cet honneur qu’après son retour en faveur auprès de Jupiter et sa délivrance par Hercule. — Au lieu de cette explication mythologique fort embarrassée, Heindorf en propose une purement philologique. Prométhée, selon Heindorf, avait bien le droit d’entrer dans l’atelier de Vulcain et de Minerve, mais il n’avait point aussi celui de pénétrer dans la demeure de Jupiter. Mais d’abord ce sens de οὐκέτι est extraordinaire, et ensuite il faudrait qu’il eût été question préalablement du droit de Prométhée d’entrer chez Vulcain et chez Minerve.
PAGE 36. — A la place de ces mots : « Devant laquelle veillaient des gardes redoutables… » lisez : « Et de plus les gardes qui veillaient à l’entour étaient redoutables. »
Ces gardes étaient la Force et la Violence, Κράτος et Βία. Voyez la Théogonie d’Hésiode v. 385, et l’Hymne de Callimaque à Jupiter v. 67.
PAGE 43. — Si malgré cela les hommes vertueux enseignent à leurs enfants tout le reste et ne leur apprennent pas la vertu, considère qu’elle étrange espèce d’hommes vertueux ils deviennent par là.
C’est-à-dire : quelle étrange espèce d’hommes vertueux ils sont de ne pas enseigner la vertu à leurs enfants. Le tour français assez clair, ce semble, représente littéralement l’expression grecque, σκέψαι ὡς θαυμασίως γίγνονται οἱ ἀγαθοί, BEKKER, ibid. p. 179. Les commentateurs ont vu là une difficulté qui n’existe pas. Schleiermacher propose de lire ὡς θαθμασίοί σοι γίγνονται. HEINDORF, p. 519, attaque la correction de Schleiermacher et suppose quelque altération dans γίγνονται. Nous avons maintenu la leçon ordinaire avec Bekker et tous les manuscrits.
PAGE 51. — Si l’on s’entretenait sur ces matières avec quelqu’un de nos orateurs, peut-être entendrait-on d’aussi beaux discours de la bouche d’un Périclès ou de quelque autre maître dans l’art de parler. Mais qu’on les tire du cercle de ce qui a été dit, et qu’on les interroge au-delà, aussi muets qu’un livre, ils n’ont rien à répondre ni à demander ; tandis que, si l’on veut bien s’y renfermer avec eux, alors comme l’airain que l’on frappe résonne longtemps, jusqu’à ce qu’on arrête le son en y portant la main…
Καὶ γὰρ εἰ μέν τις περὶ αὐτῶν τούτων συγγένοιτο ὁτῳοῦν τῶν δημηγόρων, τάχ’ ἂν καὶ τοιούτους λόγους ἀκούσειεν ἢ Περικλέους ἢ ἄλλου τινὸς τῶν ἱκανῶν εἰπεῖν· εἰ δὲ ἐπανέροιτό τινά τι, ὥσπερ βιβλία οὐδὲν ἔχουσιν οὔτε ἀποκρίνασθαι οὔτε αὐτοὶ ἐρέσθαι, ἀλλ’ ἐάν τις καὶ σμικρὸν ἐπερωτήσῃ τι τῶν ῥηθέντων, ὥσπερ τὰ χαλκεῖα πληγέντα μακρὸν ἠχεῖ καὶ ἀποτείνει, ἐὰν μὴ ἐπιλάβηταί τις… BEKKER. p. 185 et 186.
Si on trouble ces orateurs dans leurs développements, leur faisant des questions à la traverse, ils ne savent plus quoi dire et perdent la tête, tandis que si on se résigne à les suivre sans les interrompre, il n’y a qu’à élever la plus petite question pour qu’ils vous fassent un discours à perte de vue. Il me semble que c’est bien là aussi le sens adopté par Schleiemacher, qui traduit ces mots : εἰ δὲ ἐπανέροιτό τινά τι… par ceux-ci : aber wenn etwas weiter fragt… Weiter, ajouté au texte par le traducteur contre son système rigoureux de littéralité, trahit assez le sens pour lequel nous nous sommes prononcés.
PAGE 55. — Au lieu de ces mots : « la sainteté n’est donc pas de telle nature… » jusqu’à « impie, » lisez : « La sainteté n’est donc pas de telle nature qu’elle soit une chose juste, ni la justice de telle nature qu’elle soit une chose sainte, mais une chose non sainte, et la sainteté une chose non juste ; or le non-juste est injuste, et le non-saint, impie, etc. »
PAGE 89. — L’homme de bien se fait souvent violence pour devenir l’ami et l’approbateur de certaines personnes…
Je retranche ici avec Grou, Schleiermacher, Heindorf et Bekker, p. 218, φιλεῖν καὶ ἐπαινεῖν comme une glose tirée de ce qui suit, malgré l’autorité de tous les manuscrits.
PAGE 106. — Par quel endroit dites-vous qu’elles sont mauvaises ? Est-ce parce qu’elles vous causent ce sentiment de plaisir momentané, et qu’elles sont agréables, ou parce qu’elles vous exposent par la suite à des maladies, à l’indigence et à beaucoup d’autres maux semblables ? Et si elles n’étaient sujettes à aucune suite fâcheuse, et qu’elles ne vous procurassent que du plaisir, les regarderiez-vous encore comme des maux, lorsqu’elles ne vous donneraient que du plaisir de toute manière et en toute occasion ?
Χαίρειν δὲ μόνον ποιεῖ, ὅμως δ’ ἂν κακὰ ἦν, ὅτι μαθόντα χαίρειν ποιεῖ καὶ ὁπῃοῦν; BEKKER, p. 282.
De main en main le texte s’est éclairci, et il n’y a plus de difficulté dans cette phrase si controversée. Voyez la note de Schleiermacher, p. 417— 418, t. I ; et celle de Heindorf, p. 619 — 620. Cependant, nous avions cru pouvoir encore changer ὅ τι μαθόντα en ὅ τι παθόντα : lorsque, quelles que fussent vos impressions, dans quelques circonstances que vous fussiez, elles ne vous donneraient que du plaisir. Mais en y réfléchissant mieux, nous maintenons ὅ τι μάθόντα, quelle que soit la cause du plaisir quelles vous donnent, comme on dit, τί μαθὼν, et nous modifions ainsi toute la phrase : « Ou si elles ne sont sujettes à aucune suite fâcheuse et ne procurent que du plaisir, seraient-elles néanmoins mauvaises, quelle que soit la cause et le mode du plaisir qu’elles vous donnent ? »
PAGE 118. — Au lieu de ces mots : « Que Protagoras justifie ici la vérité de ce qu’il a répondu d’abord un peu après le commencement de cet entretien, lorsque… » lisez : « Que Protagoras justifie ici la vérité de sa première réponse, non pas tout-à-fait au commencement de cet entretien, lorsque… »
Il ne sera pas inutile de rassembler ici les vers de Simonide épars dans le Protagoras, pour les distinguer du commentaire que Socrate y ajoute perpétuellement.
« Il est bien difficile de devenir véritablement homme de bien, carré des mains, des pieds et de l’esprit, façonné sans nul reproche (voyez p. 74).
« Je ne trouve pas juste le mot de Pittacus quoique prononcé par un homme sage, quand il dit qu’il est difficile d’être vertueux (p. 74).
« Dieu seul jouit de ce privilège ; pour l’homme il est impossible qu’il ne soit pas méchant lorsqu’une calamité insurmontable vient à l’abattre. (p. 86).
« Car tout homme est bon dans le bonheur et méchant dans l’adversité (corrigez ainsi, p. 87).
« Et ceux-là sont le plus longtemps et le plus vertueux que les dieux favorisent (p. 88).
« Pour moi, il me suffit qu’un homme ne soit pas méchant ni tout-à-fait inutile, qu’il soit sensé et connaisse la justice légale. Non, je ne le condamnerai pas, je n’aime point à reprendre ; car le nombre des sots est infini (p. 90—91).
« Et toute action où il n’entre rien de honteux est honnête (p. 91).
« C’est pourquoi je ne livrerai pas en vain une partie de ma vie à un espoir stérile, cherchant ce qui ne peut exister, un homme tout-à-fait sans reproches parmi tous tant que nous sommes qui vivons des fruits de la terre au vaste sein. Si je le trouve, je vous le dirai (p. 88—89).
« Je loue et j’aime volontiers tous ceux qui ne se permettent rien de honteux ; mais les dieux eux-mêmes ne combattent pas contre la nécessité (p. 89).»
C’est l’ordre proposé par Schleiermacher, adopté par Heindorf et par Hermann, qui a essayé, en opposition avec Heyne (voyez les opuscules de Heyne, t. I,p. 160), de rappeler ces fragment à leur mètre primitif (HEINDORF, p. 598 — 599).
NOTES
SUR LE GORGIAS.
J’AI eu sous les yeux l’édition générale de Bekker, les traductions de. Ficin et de Schleiermacher, et les éditions spéciales de Routh, de Heindorf et de Coray, qui ont à-peu-près résolu toutes les difficultés philologiques. — La traduction française de Grou a servi de base à la mienne.
PAGE 201. — Quels animaux il peint et sur quoi.
J’entends sur quelle matière, sur la toile, ou la pierre. Bekker, avec tous les manuscrits, donne πού. Ficin, qui traduit quo pacto, semble avoir lu πῶς. Heindorf propose πόσου, Coray τοῦ pour τίνος.
PAGE 234. — Telles sont les différences naturelles de ces choses… Οὕτω διέστηκεν φύσει… BEKKER, Ile partie, t. I, p. 42. HEINDORF, 61—62.
Il y a des différences graves entre les législateurs et les juges d’une part, et les sophistes et les rhéteurs de l’autre ; mais il y a aussi quelques rapports, et c’est en suivant ces rapports que les rhéteurs et les sophistes se sont si bien confondus avec les législateurs et les juges, que ni les uns ni les. autres ne se distinguent pas entre eux, ni le public non plus. Il ne s’agit pas du mélange des sophistes et des rhéteurs entre eux, mais bien de leur mélange avec les législateurs et les juges. L’ancienne leçon, σόφισται καὶ ῥήτορες ne suffit donc pas : il faudrait y ajouter καὶ δικασταὶ καὶ νεμοθέται, ou, comme Bekker, retrancher avec le manuscrit Φ σοφισταὶ καὶ ῥήτορες ; éditeur, j’eusse fait comme Bekker ; traducteur, j’ai ajouté δικασταὶ καὶ νομοθέται. Le résultat est le même.
PAGE. 238. — Ne viens-tu pas d’accorder…
Je retranche avec Bekker, p. 44, et Schleiermacher, τούτου πρόσθεν, comme aussi plus bas, p. 294 « selon la nature… » je retranche encore avec l’un et l’autre (Bekker p. 81) τὴν τοῦ δικαίου.
PAGE 239… — Puissance judiciaire… et s’en fait adorer…
Je lis avec Bekker (p. 39) contre Schleiermacher, δικαστικὴ au lieu de δικαιοσύνη, et ἄνοιαν au lieu de εὔνοιαν.
PAGE. 313. — Et relativement à quoi ?
Τί δέ αὐτῶν. BEKKER, p. 97.
J’ai lu comme Heindorf et comme la plus grande partie des manuscrits et le Scholiaste, le sens qui résulte de cette leçon étant satisfaisant. Sans doute, les retranchements de Bekker simplifient la chose, mais ils ne m’ont pas paru indispensables, et ils ne s’appuient sur aucune autorité.
PAGE 399. — À moins que tu n’aimes mieux être traité comme un Mysien.
J’adopte avec Coraï, p. 361, la correction de Casaubon Μυσῶν λεία λέγεσθαι. Schleiermacher hésite entre cette correction, qui lui paraît raisonnable, et l’autorité de l’ancien texte que maintient Bekker. On ne peut savoir comment a lu Olympiodore, qui ne cite que le commencement de la phrase et s’arrête à Μυσὸν, qui pourtant démontre qu’il n’a pas lu Μυσῶν λεία. Quant à l’expression Μυσῶν λεία, elle est assez claire. Les Mysiens étaient des lâches que tout le monde pillait et maltraitait, et dont le nom était devenu synonyme d’homme de rien. Voyez HEINDORF, p. 256.
Au lieu d’insister davantage sur des détails aussi insignifiants, j’ai préféré citer quelques morceaux du commentaire inédit d’Olympiodore, qui éclairent plusieurs points importants du Gorgias.
La Bibliothèque royale de Paris possède deux manuscrits de ce commentaire, l’un coté 1822, l’autre de l’ancienne bibliothèque de Saint-Germain. C’est d’après ces deux manuscrits que Routh a publié le texte de l’introduction du commentaire d’Olympiodore, le seul morceau qui en soit connu jusqu’ici. Nous en donnerons un long extrait, avec deux autres passages qui nous ont paru d’un assez grand intérêt pour l’intelligence de la mythologie de Platon, ou plutôt des Alexandrins.
Olympiodore commence par défendre Platon d’une contradiction apparente. Platon, qui, dans la République, exile la tragédie et la comédie et toute espèce de drame, présente, dans ses dialogues, sa philosophie sous une forme dramatique. Olympiodore répond que si Platon eût vécu dans la République de Platon, on pourrait lui faire ce reproche ; mais que, dans l’état présent des choses, il lui était permis de prêter à des discussions philosophiques l’attrait d’une forme dramatique.
Il indique ensuite les points généraux qu’il veut toucher dans son introduction. Ce sont : 1o la disposition dramatique du dialogue ; 2o son but ; 3o sa division ; 4o les personnages et les idées qu’ils représentent ; 5o une question assez futile négligée par les anciens, mais fort agitée par la plupart des commentateurs : savoir pourquoi Platon, qui ordinairement introduit dans ses dialogues des contemporains, met en scène Gorgias qui lui est très antérieur.
1o Il est fâcheux qu’Olympiodore ne nous donne pas plus de détails sur les personnages du Gorgias, à l’occasion de la disposition dramatique. Il ne dit que ce qui était parfaitement connu, savoir, que Gorgias de Léontium en Sicile était venu à Athènes, chargé d’une mission relative à la guerre contre les Syracusains, ayant avec lui le rhéteur Polus d’Agrigente. À Athènes, il logea chez l’orateur Calliclès, flatteur du peuple, envers lequel, à ce que dit Olympiodore, Calliclès descendait à de lâches complaisances. Gorgias fit plusieurs fois montre de son talent, et ravit tellement le peuple athénien, que les jours où il parlait s’appelaient des fêtes, et ses phrases des flambeaux (ἡμέρας ἐορτὰς, κῶλα λαμπάδας. Le Chéréphon dont il est ici question est celui de la comédie, où il est représenté comme tout-à-fait livré aux spéculations philosophiques. La scène se passe dans la maison de Calliclès.
2° Les commentateurs diffèrent sur le but du Gorgias ; les uns disent que son but est la rhétorique, et voilà pourquoi ils intitulent ce dialogue, Gorgias, ou sur la Rhétorique : en quoi ils ont tort ; car ils caractérisent le tout par une seule de ses parties. En effet, ils n’ont pas d’autres motifs, sinon qu’avec Gorgias, Socrate parle de la rhétorique, et encore assez peu de temps. D’autres prétendent que le sujet du dialogue est la justice et l’injustice, sur ce qu’il y est dit en effet, que l’homme juste est heureux et l’homme injuste misérable, et d’autant plus misérable qu’il est plus injuste, qu’il l’est plus longtemps, et que l’immortalité dans l’injustice serait le comble de la misère, ne s’apercevant pas que ce point de vue est partiel et ne se rapporte qu’à la discussion avec Polus. D’autres enfin prétendent que le but du Gorgias est théologique, point de vue fondé seulement sur la partie mythique qui termine le Gorgias, et encore plus faux que les autres. Pour nous[1], nous disons que le but du Gorgias est de traiter des principes qui conduisent les états à la félicité, φαμὲν τοίνυν ὅτι σκοπὸς αὔτῶ περὶ τῶν ἀρχῶν διαλεχθῆναι τῶν φερουσῶν ἡμᾶς ἐπὶ τὴν πολιτικήν εὐδαιμονίαν. Il est fâcheux qu’Olympiodore, au lieu de développer cette proposition, se perde dans des subtilités scolastiques sur les principes en général ; qu’il y a six principes, savoir : la matière, ὕλη ; la forme, εἶδος ; l’agent, ποιητικὸν ; le modèle, παράδειγμα ; l’instrument, ὄργανον ; la fin, τέλος ; à l’occasion desquels arrivent des subtilités insignifiantes.
3° Le dialogue se divise en trois parties, l’une relative à Gorgias, l’autre à Polus, l’autre à Calliclès. Ici sont quelques mots intéressants sur l’ordre des dialogues de Platon. Dans l’Alclbiade, dit Olympiodore, nous apprenons que l’homme c’est l’âme, et l’âme raisonnable. Reste à régler ses vertus politiques et morales, πολιτικὰς αὐτῆς ἀρετὰς καὶ καθαρτικάς. Or, comme les vertus politiques sont d’un ordre inférieur aux autres, et doivent les précéder dans l’enseignement, il s’ensuit qu’après l’Alcibiade, le Gorgias doit venir immédiatement, puisque le Gorgias traite des vertus politiques, et après le Gorgias le Phédon, qui traite des vertus καθαρτικάς. Par καθαρτικάς, il faut entendre purifiantes, qui élèvent l’âme de la sphère de ce monde à la sphère supérieure, les vertus religieuses.
4° Quant aux idées que représentent les personnages, Socrate représente la science ; Chéréphon, l’opinion et la vraisemblance ; Gorgias, la faiblesse et la demi-corruption ; Polus, l’iniquité consommée et l’orgueil ; Calliclès, la volupté. Il paraît que dans l’oisiveté et la subtilité de l’école, et selon l’esprit de ce temps, on était tombé dans des questions d’une minutie extravagante sur le nombre des personnages du Gorgias, et qu’on avait institué la question de savoir pourquoi, sur cinq personnages, il y avait trois rhéteurs et deux philosophes; question à laquelle on avait répondu que le nombre des rhéteurs devait être impair, ἀδιαίρετος, et celui des philosophes, pair, διαίρετος, le nombre pair étant probablement plus accommodé à la dignité philosophique. Olympiodore réfute cette réponse assez gravement.
5° Quant à l’objection sur la différence d’âge de Gorgias et de Platon, Olympiodore répond que d’abord il n’y a rien en soi d’absurde à introduire des personnages que l’on n’a pas connus, et de les faire converser ensemble ; ensuite que Gorgias et Platon étaient réellement contemporains : car Socrate est de la 77e olympiade, 3e année ; Empédocle le pythagoricien, le maître de Gorgias, est élève de Parménide, et Gorgias a écrit son livre savant sur la nature, dans la 85e olympiade ; de sorte que, d’après ce calcul, Socrate serait né vingt-huit ans, ou un peu plus, avant la publication du livre de Gorgias. D’autre part, Platon dit, dans le Théétète, que « Socrate, étant très jeune, rencontra Parménide, très âgé, et le trouva un homme très profond. » Parménide avait été maître d’Empédocle, qui avait été maître de Gorgias ; Gorgias vécut très longtemps ; on dit jusqu’à cent neuf ans. Gorgias et Socrate ont donc été contemporains.
Il y a sur ce passage plusieurs observations à faire. D’abord il est la preuve, ou plutôt la base, de la rectification de Corsini, qui rapporte à la troisième année de la 77e olympiade la naissance de Socrate, que jusqu’alors on rapportait à la 4e, erreur légère reproduite dans la plupart des tables chronologiques de l’histoire de la philosophie, et, par exemple, dans celle de Tennemann, tome Ier. Ensuite il devient ainsi très facile de fixer positivement la chronologie de Socrate. Né 28 ans avant la 84e olympiade, c’est-à-dire la troisième année de la 77e, on voit, par le Criton, qu’il est mort à 71 ans, c’est-à-dire, en ajoutant 71 ans à la troisième année de la 77e olympiade, à-peu-près la 95e olympiade ; ce qui est en effet la date admise de sa mort. Il n’est pas moins facile de comprendre de cette manière la contemporanéité de Socrate et de Gorgias. Parménide est la maître d’Empédocle, qui est le maître de Gorgias. Socrate peut avoir vu le premier et le dernier, à deux conditions, l’une qu’il aura vu Parménide dans une vieillesse très avancée, lui étant très jeune ; l’autre, que Gorgias sera mort très tard ; or ces deux conditions sont remplies par l’histoire.
Nous trouvons dans ce morceau une phrase si étrange, que nous croyons devoir la rapporter textuellement : « Ὁ δὲ Ἐμπεδοκλῆς ὁ Πυθαγόρειος, ὁ διδάσκαλος Γοργίου, ἐφοίτησε παρ’ αὐτῷ. Ἀμέλει καὶ γράφει ὁ Γοργίας περὶ φύσεως σύγγραμμα οὐκ ἄκομψον τῇ 84 ὀλύμπιαδι. » Ἐφοίτησε παρ’ αὐτῷ, « a été disciple de Socrate », est totalement inadmissible. Routh dit à ce sujet : « Dum autem discipulum Socratis noster Empedoclem facit, nescio cujus fide nitatur. » En effet, personne ne parle d’un voyage d’Empédocle à Athènes ; puis l’expression ἐφοίτησε, qui désignerait une école positive, un enseignement spécial, ne peut s’appliquer à Socrate. Enfin, cette hypothèse est presque contre le calcul que l’auteur veut établir; car si Socrate a été le maître d’Empédocle, qui a été le maître de Gorgias, la contemporanéïté de Gorgias et de Socrate serait un peu compromise. On arrive ainsi à supposer quelque erreur de copiste dans παρ’ αὐτῷ ; et si l’on considère que le ἀμέλει de la phrase suivante, sans être vicieux, est insignifiant, on conçoit que la rectification peut tomber à la fois sur αὐτῷ et ἀμέλει. Nous proposons donc de lire : παρὰ τῷ Παρμενίδει, leçon à laquelle se prête l’espace matériel occupé par παρ’ αὐτῷ, Ἀμέλει, et le point qui les sépare. Si elle était admise, elle éclaircirait tout le passage et la filiation que, plus tard, Olympiodore lui-même établit, lorsqu’il dit : οὗτος δὲ ὁ Παρμενίδης διδάσκαλος ἐγένετο Ἐμπεδοκλέους τοῦ διδασκάλου Γοργίου. Les deux manuscrits portent il est vrai παρ’ αὐτῷ, ἀμέλει ; Routh a lu ainsi; et Findeisen, qui, en réimprimant ce morceau d’Olympiodore, publié pour la première fois par Routh, n’ajoute à la première édition que des fautes graves, se garde bien de proposer ici aucune conjecture. Nous nous hasardons à proposer la nôtre, plutôt que de nous résigner à tous les inconvénients de la leçon des manuscrits.
Après cette introduction, vient un commentaire régulier, divisé en articles plus ou moins longs, appelés πράξεις. Il y en a 5o, qui forment en tout, dans le manuscrit 1822, 82 feuilles. Le morceau suivant est extrait des πράξεις 29 et 30.
Socrate oppose à Calliclès six arguments : trois probables (ἐκ τῶν ἐνδοξῶν), et trois plus réels et plus démonstratifs (ἐκ τῶν πραγματειωδεστέρων).
Le premier argument probable est pris dans l’opinion de la plupart des hommes ; le second, chez les poètes ; le troisième, chez les pythagoriciens.
Premier argument probable : La plupart des hommes appellent heureux celui qui n’a besoin de rien. Second argument tiré des poètes : Vivre, c’est mourir; mourir, c’est vivre. L’âme, tout en donnant la vie au corps, participe aussi, en quelque sorte, à son état de mort (ἀξωία). Le troisième, l’argument pythagoricien, est symbolique. Socrate rapporte un mythe (μυθάριον), et dit que dans cette vie nous sommes morts, et que nous avons un tombeau ; que dans l’autre vie est l’enfer (ᾅδης), et que dans l’enfer sont deux tonneaux, l’un percé, l’autre qui ne l’est pas ; que ceux qui n’ont pas été initiés et purifiés (ἀμυηθέντες καὶ ἀτελεσθέντες), puisent de l’eau dans un crible, et la versent dans le tonneau percé, souffrant ainsi des maux infinis et sans remède. En effet, comment pourraient-ils transporter l’eau dans un crible? et quand ils le pourraient, le tonneau percé ne s’emplirait pas.
Il ne faut pas s’arrêter à l’apparence, mais se demander ce qu’entend Platon, en disant que nous sommes morts ; ce que c’est que ce tombeau, ces initiés, cet enfer, ces deux tonneaux, cette eau, ce crible. — L’homme est dit mort, lorsque l’âme participe à l’état inanimé (ἀξωία) ; le tombeau que nous portons avec nous est, comme l’explique Socrate lui-même, le corps (σῆμα-σῶμα); l’enfer (ᾅδης), c’est l’obscur, parce que nous sommes dans les ténèbres, tant que l’âme est asservie au corps, les tonneaux, ce sont les passions, parce que nous cherchons à les satisfaire, comme à remplir des tonneaux, ou parce que nous nous persuadons que nos passions sont belles[2]. Le tonneau non percé appartient aux initiés (τετελεσμένοι), c’est-à-dire à ceux qui ont une connaissance parfaite (τελείαν γνῶσιν) : ceux-là ont le tonneau rempli, c’est-à-dire possèdent une vertu parfaite. Ceux qui ne sont point initiés, c’est-à-dire, ceux qui sont loin de toute perfection, ont les tonneaux percés, parce que ceux qu’asservit la passion veulent incessamment la satisfaire, et en sont de plus en plus consumés ; ils ont donc des tonneaux percés, qu’ils ne remplissent jamais. Le crible, c’est l’âme raisonnable mêlée à l’âme non raisonnable. Il faut savoir que l’âme est appelée cercle, parce qu’elle cherche et qu’elle est elle-même ce qu’elle cherche ; parce qu’elle trouve, et qu’elle est elle-même ce qu’elle trouve ; au contraire, l’âme non raisonnable imite la ligne droite ; elle ne revient pas sur elle-même comme le cercle ; or le crible, étant circulaire, est pris pour l’âme ; et comme le fond du crible se compose de lignes droites formées par les trous dont il est percé, il se prend aussi pour l’âme non raisonnable, les intervalles des trous étant des lignes droites ; donc par le crible il entend l’âme raisonnable ayant pour base l’âme non raisonnable (ὑπερστρωμμένην τῇ ἀλόγῳ). L’eau, c’est la partie passagère de la nature (τὸ ῥευστὸν τῆς φύσεως) ; car, comme le dit Héraclite, l’humidité est la mort de l’âme (ψυχῆς ἐστι θάνατος ἡ ὑγρασία).
Socrate dit que ces mythes ne sont pas tout-à-fait absurdes : ταὐτ’ ἐπιεικῶς μέν ἐστιν ὑπό τι ἄτοπα; si on les compare aux mythes des poètes. Ceux-ci sont nuisibles; les autres, au contraire, sont utiles à ceux qui pensent.
Voici maintenant la fin du commentaire relative au mythe qui termine le Gorgias. Elle comprend les πράξεις 47, 48, 49 et 50.
Puisque Platon raconte un mythe, cherchons 1° ce qui porta tes anciens à l’invention des mythes. 2° Quelle est la différence entre les mythes philosophiques et les mythes poétiques. 3° Quel est le but de celui qu’expose Platon.
1° Les mythes se rapportent d’un côté à la nature, de l’autre à notre âme.
Le mythe est fondé sur la nature : les choses invisibles se concluent des choses visibles ; les incorporelles des corporelles. Nous voyons les corps soumis à des lois, et nous concevons qu’une puissance incorporelle y préside ; aux corps célestes nous supposons une puissance motrice ; nous voyons que maintenant notre corps se meut, et ensuite, après la mort, qu’il ne se meut plus ; nous comprenons par là qu’une puissance incorporelle était la cause de ses mouvements. Ainsi nous sommes conduits par les choses visibles et corporelles aux choses invisibles et incorporelles. Or les mythes ont été inventés pour que nous allions de ce qui est apparent à ce qui est obscur. Quand on nous parle, par exemple, des adultères, de la captivité, des blessures des dieux, de la mutilation d’Uranus,etc., nous ne devons point nous arrêter à ces dehors, mais pénétrer jusqu’à la vérité qu’ils enveloppent.
Les mythes se rapportent aussi à notre âme. Dans notre enfance, nous vivons selon l’imagination, et l’imagination se prend aux formes (τύποις). L’emploi des mythes est destiné à satisfaire cette faculté. Au reste, le mythe n’est autre chose qu’une fiction qui représente la vérité. Si donc le mythe est l’image de la vérité, et si l’âme est l’image de ce qui est au-dessus d’elle (πρὸ αὐτῆς) dans l’ordre des êtres, c’est avec raison que l’âme aime les mythes ; c’est l’image qui appelle l’image.
2° Quelle est la différence entre les mythes philosophiques et les mythes poétiques ?
Les uns et les autres sont réciproquement inférieurs sous un rapport, et supérieurs sous un autre. Le mythe poétique est supérieur en ce que personne ne peut s’y tromper, et qu’on est comme forcé d’écarter l’enveloppe pour pénétrer jusqu’à la vérité qu’il contient. Son absurdité empêche qu’on s’arrête à ce qui est apparent, et oblige à chercher la vérité cachée. Le mythe poétique est inférieur en ce que l’homme qui ne regarderait que l’apparence, et ne chercherait pas ce qui est caché au fond du mythe, serait induit en erreur; le mythe poétique peut tromper une âme sans expérience. Aussi Platon a-t-il banni Homère de sa République, à cause de cette sorte de mythes. Les jeunes gens, dit-il, ne peuvent entendre sainement de telles fables : car les jeunes gens ne savent point distinguer ce qui est allégorique de ce qui ne l’est pas, et ce qu’ils ont une fois mis dans leur mémoire est ineffaçable. Platon veut donc qu’on leur enseigne d’autres mythes. Dans les mythes philosophiques, au contraire, même en s’arrêtant aux apparences, l’esprit n’éprouve rien de très fâcheux. En effet, ces mythes supposent sous la terre des supplices, des fleuves. En admettant la lettre de ces récits, on ne tombe point dans une erreur nuisible. Mais l’infériorité de ces mythes consiste en ce que l’on se contente souvent de leurs dehors, parce qu’ils ne sont pas absurdes et qu’on n’en cherche pas le vrai sens.
Telles sont les différences des mythes. On les emploie encore pour ne pas divulguer ce qui ne pourrait être compris. Comme dans les cérémonies religieuses on voile les instrument sacrés et les choses mystérieuses, afin de les dérober aux regards des hommes indignes; ainsi les mythes enveloppent la doctrine, afin qu’elle ne soit pas livrée au premier venu. En outre, les mythes philosophiques se rapportent aux trois puissances de l’âme. Si nous étions une pure intelligence sans imagination, l’esprit, uniquement occupé des choses intelligibles, n’aurait pas besoin de mythes. Si, au contraire, nous étions tout-à-fait privés d’intelligence, si notre vie était toute livrée à imagination, sans rien chercher au-delà (ταύτην μόνον προβολὴν ἔχοντες), les mythes suffiraient à tous nos besoins ; mais nous avons en nous l’intelligence, l’opinion, l’imagination. « Voulez-vous, dit Platon, vous conduire d’après l’intelligence ? vous avez la voie de la démonstration. D’après l’opinion ? vous avez celle du témoignage. Par l’imagination ? vous avez les mythes. Ainsi tous les besoins sont satisfaits. »
3° Quel est le but du mythe du Gorgias ?
Platon rapporte des mythes en plusieurs endroits : on en trouve un dans le Politique, dont le sens est que jadis, dans l’âge d’or, le mouvement des corps célestes n’était point tel qu’aujourd’hui ; celui des planètes était contraire à celui des étoiles fixes; il n’y avait ni été ni hiver. C’est, sans contredit, un mythe dont le sens est enveloppé (διὰ τούτων αἰνιττόμενος). Il y a un mythe sur l’amour dans le Banquet ; il y en a un dans la République, un dans le Phédon ; un autre plus haut, dans le dialogue qui nous occupe. Enfin, en voici encore un.
Tout mythe (μυθοποιία) n’est pas un traité sur l’autre vie (νεκυία) ; on n’appelle ainsi que les mythes qui s’occupent spécialement de l’âme. Celui du Politique n’est pas de ce genre ; il parle seulement des corps célestes. Celui du Banquet n’en est pas non plus. Trois seulement se rangent sous ce titre : celui de la République, car le mythe de la République traite des âmes ; celui du Phédon et celui du Gorgias. Dans le Phédon, Platon parle des lieux où se subissent les châtiments ; dans la République, des âmes qui sont jugées; ici, des juges eux-mêmes. Mais, puisqu’il y a dans Platon trois traités sur l’autre vie, pourquoi lamblique, dans l’une de ses lettres, n’en cite-t-il que deux : celui du Phédon et celui de la République ? Peut-être celui à qui est adressée la lettre ne l’avait-il consulté que sur ces deux derniers ; car un si grand philosophe ne pouvait ignorer celui du Gorgias.
« Ἄκουε δὴ, φασὶ, μάλα καλοῦ λόγου. »
Socrate, qui s’attache au fond des mythes sans s’arrêter à l’extérieur, dit que, dans sa pensée, ce récit est vrai, mais que pour Calliclès ce n’est qu’une fable.
Les philosophes ne reconnaissent qu’une cause suprême de toutes choses, qui a donné naissance à toute la nature, et à laquelle ils n’ont pu imposer un nom. Mais cette cause unique ne dirige pas immédiatement les choses de ce monde ; il serait contre l’ordre que nous fussions gouvernés par la cause première elle-même. Autant la cause est supérieure à l’effet, autant l’effet est inférieur à la cause. Il faut donc que la cause première agisse sur des puissances supérieures à l’humanité, et qu’à leur tour celles-ci nous atteignent; car nous sommes le dernier degré de l’univers.
Il devait en être ainsi, afin que le monde ne fût pas imparfait. Il y a donc d’autres puissances supérieures que les poètes appellent chaîne d’or, à cause de leur continuité.
La puissance première est l’intelligence ; après elle vient la puissance qui donne et entretient la vie, et ensuite toutes celles qu’on désigne par des noms symboliques. Il ne faut pas se troubler de ces noms de Saturne et de Jupiter (Κρονίαν δύναμιν καὶ Διίαν, etc.) mais s’occuper du sens de ces mots. On peut ne pas croire que ces puissances aient des essences propres, et qu’elles soient distinctes les unes des autres, mais les placer dans la cause première, comme ses divers points de vue, et dire qu’il y a en elle des puissances intelligentes et vitales. Quand nous parlons de Saturne, que ce nom ne nous trouble pas, pénétrons-en le sens. Saturne (Κρόνος) est l’intelligence pure (ὁ κόρος νοῦς, ὅ ἐστιν ὁ καθαρός). Ce nom désigne donc la puissance intelligente. C’est pourquoi les poètes disent qu’il dévore ses enfants et les vomit ensuite. En effet, l’intelligence se replie sur elle-même, elle cherche[3], et elle est elle-même ce qu’elle cherche ». Voilà pourquoi Saturne dévore ses enfants. Il les vomit, parce que non seulement l’intelligence conçoit et enfante, mais parce qu’elle produit (προάγει) et forme (ὠφέλει)[4]). C’est ce qui fait donner à Saturne l’épithète de ἀγκυλόμητις, parce que le crochet se replie sur lui-même. Comme il n’y a rien d’irrégulier (ἄτακτον), rien de nouveau (νεώτερον) dans l’intelligence, on la représente comme un vieillard. Voilà pourquoi les astrologues disent que ceux à qui Saturne est favorable naissent sages et prudents. Jupiter est appelé Ζεὺς en tant que puissance vitale (de ζῇν), et Διὸς, parce qu’il donne (δίδωσι) la vie par lui-même. Le soleil est porté par quatre coursiers qui représentent les deux équinoxes et les deux solstices. Il est jeune à cause de la force de ses rayons. La lune est traînée par deux taureaux : ils sont deux à cause de sa croissance et de son décroissement. Ce sont des taureaux, parce que de même que les taureaux labourent la terre, de même la lune gouverne le monde terrestre. Le soleil est mâle, la lune femelle, parce qu’il appartient au mâle de donner, à la femelle de recevoir ; le soleil donne la lumière, la lune la reçoit. Il ne faut point se troubler de ces récits des poètes.
Platon dit que Jupiter, Neptune et Pluton se partagèrent l’empire qu’ils avaient reçu de Saturne. Il n’emploie pas un mythe poétique, mais un mythe philosophique; aussi ne dit-il pas comme les poètes, qu’ils ravirent l’empire à Saturne, mais qu’ils le partagèrent. Partage ou loi, même chose (νόμος, de νέμω). La loi, c’est le partage fait par l’intelligence. Or Saturne signifiant, comme on l’a dit, l’intelligence, de lui vient la loi.
L’univers se compose de trois choses : les célestes, les terrestres et les intermédiaires, c’est-à-dire le feu, l’air, l’eau. Jupiter préside aux choses célestes, Pluton aux choses de la terre, le règne intermédiaire est soumis à Neptune. Ces noms désignent les puissances préposées à ces différentes natures. Jupiter tient un sceptre, signe de ses fonctions de juge ; Neptune est armé du trident, comme présidant aux trois éléments intermédiaires; Pluton porte un casque, à cause des ténèbres de son empire. Comme le casque cache la tête, ainsi Pluton est la puissance qui préside aux choses obscures. Ne croyez pas que les philosophes adorent des pierres, des idoles, comme des divinités ; mais comme l’humanité soumise aux conditions de la sensibilité ne peut atteindre aisément à la puissance incorporelle et immatérielle, ni s’occuper sans cesse des idées, les images ont été inventées pour en éveiller ou en rappeler le souvenir; en regardant ces images naturelles, en, leur rendant hommage, nous pensons aux puissances qui échappent à nos; sens.
Les poètes disent encore que, Jupiter eut de Thétis trois filles, Eunomie, Dicé, Irène. Eunomie règne dans le ciel, fixe ; là le mouvement est continu et toujours le même, il n’y a point de diversité (οὐδὲν δεῄρημοίον). Dans la région des planètes habite Dicé. Là il y a distinction entre les astres, et la distinction appelle la justice distributive, qui rend à chacun ce qui lui appartient. Dans cette même région habite Irène ; car il y a combat, et par conséquent la paix est nécessaire ; il y a combat entre le chaud et le froid, l’humide et le sec; mais quoiqu’il y ait combat, il y a harmonie. Voilà ce que disent les poètes. C’est pourquoi ils nous montrent Ulysse errant sur les mers par la volonté de Neptune ; ils veulent dire que la manière d’être d’Ulysse n’était ni terrestre, ni céleste, mais mitoyenne ; car Neptune préside à l’ordre intermédiaire. Ainsi, nous appelons fils de Jupiter celui qui ordonne son âme selon le ciel; fils de Pluton, celui qui vit d’une vie terrestre ; fils de Neptune, celui qui suit les lois de l’ordre intermédiaire. — Vulcain est une puissance préposée aux corps. C’est pour cela qu’il travaille avec des soufflets, ἐν φύσαις, c’est-à-dire, ἐν ταῖς φύσεσιν, avec les productions de la nature.
Puisqu’il est ici question des îles fortunées, de la justice, du châtiment, de la prison, faisons connaître chacune de ces choses. Il faut savoir que les philosophes comparent la vie humaine à la mer ; comme la mer, elle est sujette au trouble, elle est féconde, amère et semée de difficultés. Les îles dominent la mer et s’élèvent au-dessus d’elle; aussi les poètes donnent le nom d’îles fortunées à cette manière d’être qui s’élève au-dessus de cette vie et de la création. Il en est de même des champs Élysées ; c’est pourquoi Hercule exécuta le dernier de ses travaux dans les régions de l’occident, c’est-à-dire qu’après avoir achevé cette vie ténébreuse et terrestre, il vécut ensuite à la lumière du jour, au sein de la vérité.
« Τούτων δὲ δικασταὶ ἐπὶ Κρόνου. »
Pluton se plaint à Jupiter de l’injustice des premiers jugemens ; Jupiter promet d’y remédier à l’avenir. Il est dans l’essence du mythe, d’établir l’antériorité et la postériorité, là où il y a toujours simultanéité. L’ordre imparfait, le mythe le suppose antérieur ; l’ordre parfait, il le donne comme ayant succédé au premier ; car il faut aller de l’imparfait au parfait. Toujours les juges et ceux qu’ils jugent ont été à-la-fois nus et revêtus de corps ; toujours les jugemens ont été mauvais et bons ; car les mauvais jugemens, ce sont ceux de cette vie, dictés par la passion ou par l’erreur; les bons jugemens, ce sont ceux de l’autre vie, des juges divins, de la sagesse et de la raison : ces deux sortes de jugemens ont toujours existé simultanément.
Le mythe change le rapport d’infériorité et de supériorité en rapport d’antériorité et de postériorité. C’est ainsi qu’il faut entendre ces mots : autrefois on jugeait et on était jugé revêtu de corps, et maintenant on juge et l’on est jugé nu. La diversité des temps est substituée à celle du rang. Les interprètes n’ont pu parvenir à expliquer ceci, rebutés par la profondeur des expressions de Platon (ταῦτα δὲ οἱ ἐξηγτοὶ ἠδυνήθησαν ἑλεῖν διὰ βάθους χωρήσαντες τῶν πλατωνικῶν λέξεων.)
Jupiter ordonne à Prométhée d’ôter à l’homme la prévision de la mort : expliquons le mythe poétique de Prométhée. Prométhée est la puissance qui préside à la descente (καθόδου) des âmes raisonnables. C’est le propre de l’âme raisonnable de savoir antérieurement (προμηθεῖσθαι) et de se connaître elle-même avant toutes choses. Le feu, c’est l’âme raisonnable elle-même ; comme le feu, elle tend à s’élever et s’arrache aux choses d’ici-bas. Pourquoi dérobe-t-il le feu ? Ce qui est dérobé passe du lieu qui lui est propre à un lieu étranger. L’âme raisonnable descend de sa patrie pour s’exiler sur la terre ; c’est le feu dérobé. Pourquoi l’enferme-t-il dans une férule ? la férule est creuse ; c’est le corps périssable dans lequel l’âme est introduite. Pourquoi a-t-il dérobé le feu contre la volonté de Jupiter. Ici encore se retrouve le langage propre aux mythes. Prométhée et Jupiter voulaient l’un et l’autre que l’âme restât dans la région supérieure ; mais comme il fallait qu’elle en descendît, le mythe conservant les caractères des personnes, montre l’être supérieur, c’est-à-dire Jupiter, comme ne voulant pas que l’âme s’abaisse. Mais l’être inférieur la force de descendre; il lui donne Pandore, ou le sexe féminin (τὸ θηλυπρεπὲς), c’est-à- dire l’âme privée de raison. L’âme tombée sur la terre ne peut comme incorporelle et divine s’unir immédiatement au corps ; l’âme irraisonnable devient le lien de cette union. Elle s’appelle Pandore, parce que chacun des dieux lui fit un don. Ainsi les choses de la terre sont illuminées par le milieu des corps célestes.
« Ἐγὼ μὲν οὖν πάντα ἐγνωκὼς πρότερον ἢ ἡμεῖς… »
Pourquoi les trois juges sont-ils appelés fils de Jupiter ? Pourquoi les uns jugent-ils les Asiatiques, l’autre les Européens ?
Voici la vérité : chacun est dit symboliquement fils d’un dieu, selon sa manière d’être. Celui qui mène une vie conforme aux lois de l’intelligence, est fils de Saturne, parce qu’il agit comme un dieu. Celui qui pratique la justice est fils de Jupiter. Comme ces trois hommes (Minos, Rhadamanthe, Éaque) ont mené une vie juste, on les appelle fils de Jupiter, et le mythe suppose qu’ils jugent dans l’autre vie. Que signifie l’Asie et l’Europe ? L’Asie, contrée orientale, patrie de la lumière, représente les choses célestes ; l’Europe, située à l’occident et plongée dans l’ombre, représente les choses terrestres. L’Asie et l’Europe désignent, dans le mythe, la vie du ciel et la vie de la terre.
Les juges siègent dans une prairie, et jugent dans vin carrefour où aboutissent trois chemins. Qu’est-ce que cette prairie ? Les anciens donnent à la génération le nom de humide. On l’appelle une prairie à cause de l’humidité et de la variété. Trois chemins y aboutissent, parce que, entre les âmes qui sortent de ce lieu, les unes s’élèvent, étant dignes de monter vers les cieux ; les autres sont précipitées vers la terre ; d’autres, enfin, se rendent dans un lieu intermédiaire.
On trouve plus souvent dans les mythes des philosophes que dans ceux des poètes, des démonstrations jetées au milieu du mythe, semblables à l’affabulation des fables d’Ésope. Ainsi l’on pourrait demander comment les juges, habitant toujours l’autre monde, savent ce qui se passe dans celui-ci. Platon répond que la mort n’est que la séparation de l’âme d’avec le corps. Comme le corps conserve quelque temps après la mort les traces de ce qu’il a éprouvé pendant la vie, de même l’âme porte l’empreinte de sa vie passée, c’est-à-dire, la conscience. Les juges, en voyant ces traces, apprennent quelles furent ses actions. Il emploie cette démonstration pour le mythe vulgaire.
« Ἐπειδὰν οὖν ἀφίκωνται παρὰ τὸν δικαστήν… »
Platon ôte au mythe son caractère poétique, en y ajoutant des démonstrations qui appartiennent proprement au mythe philosophique. Après avoir dit que les juges sont nus et que les morts gardent leur conscience, il ajoute que les rois sont juges plus sévèrement. Il cite Tantale, Sisyphe et Titye. Ce dernier est étendu sur la terre et un vautour lui ronge le foie. Le foie signifie qu’il a vécu selon la concupiscence ; la terre exprime ses sentiments terrestres. Sisyphe, qui a vécu selon la faculté irascible et ambitieuse, roule une pierre, et ensuite la laisse retomber ; car l’âme mat réglée tourne toujours autour des mêmes objets ; il roule une pierre, corps dur, image de la vie. Tantale est au milieu des eaux; des fruits sont suspendus au-dessus de sa tête ; il veut les cueillir, ils disparaissent : emblème de la vie dominée par l’imagination ; c’est ce qu’exprime le fruit qui s’enfuit sans cesse.
Les âmes qui n’ont commis que des fautes légères, ne sont condamnées que pour peu de temps, et une fois purifiées, elles s’élèvent, non relativement au lieu, mais par rapport à leur manière d’être. Platon dit ailleurs : ἀνάγεται ἡ ψυχὴ, οὐ ποδὶ, ἀλλὰ ζωῇ. Mais les âmes coupables de grands crimes sont condamnées à toujours, n’étant jamais purifiées. Quoi donc ? le châtiment ne cesse-t-il jamais ? Il faut sans doute que la douleur passe sur les souillures contractées par le plaisir ; mais le châtiment n’est pas éternel : mieux vaudrait dire que l’âme est périssable. Un châtiment éternel suppose une éternelle méchanceté. Alors quel est son but ? il n’en a point ; il est inutile, et Dieu et la nature ne font rien en vain. Qu’entend donc Platon par toujours, ἀεἰ ? Il y a sept sphères : celles de la lune, celle du soleil, etc. Il y a de plus celle du ciel fixe. Celle de la lune se retrouve à son état primitif plus promptement que les autres; la révolution de cette planète s’opère en trente jours. La révolution du soleil est plus lente ; elle dure une année ; celle de Jupiter l’est encore plus, elle s’achève en douze ans; celle de Saturne ne s’accomplit qu’en trente ans. Ainsi les astres ne se retrouvent simultanément à leur point de départ que rarement. Par exemple, Jupiter et Saturne ne se retrouvent simultanément au même point que tous les soixante ans. En effet, Jupiter revenant au même point en douze ans, et Saturne en trente ans, il est évident que pendant que Jupiter accomplit cinq fois sa révolution, Saturne achève deux fois la sienne. Or, trente multiplié par deux égale douze multiplié par cinq, égale soixante. C’est pendant de semblables périodes que les âmes subissent le châtiment. Les sept sphères finissent aussi par se retrouver dans la même situation par rapport au ciel fixe, mais seulement après plusieurs myriades d’années. Par le mot toujours, Platon entend la période de temps qu’elles emploient à cette grande révolution. Les âmes des parricides et celles des autres grands criminels sont punies à toujours, c’est-à-dire pendant toute la durée de cette période. Mais, dit-on, si un parricide mourait aujourd’hui, et que la grande révolution des sept sphères s’achevât dans six ans, ou dans six mois, ou dans six jours, ne serait-il puni que pendant cet intervalle ? Non ; mais si la période est de mille ans, il souffre pendant mille ans à compter du jour de sa mort. L’âme elle-même se corrige, mais peu-à-peu, et ensuite, selon son mérite propre, elle reprend de nouveau ses organes sur cette terre dans l’état où les a mis sa première vie. — On peut dire aussi que les âmes souffrent ces supplices par l’imagination, et qu’elles s’épouvantent à l’aspect des filles aux yeux sanglants, comme parle le tragique. — Sachez aussi que les âmes qui doivent être purifiées ne sont pas seulement châtiées dans l’autre monde, mais encore dans celui-ci : quelquefois même, n’ayant pas été purifiées dans le premier, elles le sont sur la terre. Le châtiment les améliore et les rend plus susceptibles de purification. Car, au fond, rien ne purifie l’âme, si ce n’est la reconnaissance intérieure de ses fautes, reconnaissance qui ne s’accomplit que par la vertu. Et celle-ci n’a reçu son nom (ἀρετὴ), que parce qu’elle doit être embrassée (αἱρετὴ) pour elle-même. Ce n’est donc pas le châtiment qui purifie l’âme, mais son amendement ; de même que le médecin ne peut seul opérer la guérison, si le malade ne suit le régime qu’il lui prescrit. L’âme, en arrivant sur la terre, oublie les châtiments de l’autre monde ; car si elle conservait toujours ses souvenirs, elle ne pourrait pécher. Or, l’oubli lui a été donné pour son bien, car autrement elle pratiquerait la vertu sans désintéressement et sans liberté. — L’âme est donc châtiée, même dans ce monde ; mais elle paraît surtout se purifier dans l’autre, car la vie incorporelle, dont elle jouit alors, est plus propre à sa nature.
« Ῥάβδον ἔχων. »
La baguette signifie la marche droite et égale de la justice.
« Χρυσοῦν σκῆπτρον. »
Le sceptre, signe d’égalité; il est d’or, c’est-à-dire, immatériel, car l’égalité est immatérielle, dégagée de tout intérêt. L’or désigne ce qui est immatériel, parce que seul, de tous les corps, il est incorruptible.
Notes[modifier]
- ↑ Le Scholiaste semble se ranger à l’opinion d’Olympiodore. Car aussitôt que commence la discussion avec Gorgias, il dit : Ἀρχή τις αὕτη τῶν ἐν τῷ διαλόγῳ προκειμένων τοῦ πρώτου μέρους, ὅ ἐστι τὸ περὶ τῆς ποιητικῆς αἰτίας τῶν ἠθικῶν ἀρχῶν. On voit presque partout que le Scholiaste a puisé dans le commentaire d’Olympiodore.
- ↑ Ceci prouve bien qu’il s’agit de vases et non de tonneaux comme les nôtres, qui serviraient mal de symbole à la beauté de la passion. Πίθος signifie proprement une cruche, une jarre, une espèce de vase large qui pouvait être travaillé avec plus ou moins d’art. Mais les deux tonneaux sont devenus chez nous, par le vice d’une première traduction, un des meubles convenus de l’enfer mythologique, tel que nous l’avons fait.
- ↑ Elle est, en langage moderne, l’identité du sujet et de l’objet.
- ↑ Non seulement elle est substance, mais elle est cause.