[modifier] I. LE PROBLÈME DE LA SIGNIFICATION DES LOIS NATURELLES.
[5] Nous nous proposons d’étudier l’idée de loi naturelle telle qu’elle se présente à nous aujourd’hui, de l’interpréter philosophiquement, d’en déterminer la signification métaphysique et morale. Pour poser le, problème avec précision, nous nous appuierons sur les résultats des spéculations du XVIIe et du XVIIIe siècle, lesquelles sont liées au développement de la science, moderne.
Les créateurs de la philosophie moderne, Bacon et [5] Descartes, ont donné pour objet à la science d’atteindre à des lois qui eussent le double caractère de l’universalité et de la réalité. Dépasser le point de vue ancien, suivant lequel les lois n’étaient que générales et idéales, s’élever au delà du vraisemblable et du possible, connaître le réel d’une façon certaine, telle fut, en dépit d’apparences parfois mal interprétées, leur ambition commune. Mais, si leur but est le même, les moyens qu’ils emploient pour y parvenir sont différents : Bacon suit la direction empiriste ; Descartes, la direction rationaliste.
Les Cartésiens estiment que l’on peut trouver dans certaines opérations de l’esprit, encore insuffisamment discernées, les principes de lois universelles et réelles. Descartes analyse la matière qui nous est immédiatement donnée, c’est-à-dire les idées, et il y découvre des éléments dont le caractère propre est d’être évidents au regard de l’intuition intellectuelle. Ces éléments sont, selon lui, les principes cherchés. Et de plus ils paraissent de nature à fournir des lois universelles ; mais, comme c’est de l’esprit qu’on les a tirés, permettront-ils d’atteindre à des lois réelles ? Tel est le problème que Descartes rencontre immédiatement. Dans le Cogito, ergo sum, que veut dire ergo ? Déjà il n’est pas sans difficulté de rattacher au Cogito l’existence personnelle. Mais l’existence de Dieu et des choses corporelles exigera une véritable déduction, laquelle sera de plus en plus compliquée. Après Descartes, Malebranche juge nécessaire de distinguer, des lois d’essence, les lois d’action ou d’existence, et il imagine, à ce sujet, sa théorie des causes occasionnelles. Spinoza établit, entre la causalité interne et la causalité externe, une distinction analogue, et fait effort pour rattacher les lois d’existence aux lois d’essence. Selon Leibnitz, ces divers [7] systèmes ne peuvent dépasser le possible. Au principe de contradiction, le seul qu’ils connaissent, il est indispensable d’ajouter un nouveau principe également absolu : le principe de raison suffisante. Celui-là sera le principe propre du réel. Ce n’est pas tout : au sein même des choses existantes, des séparations s’accentuent. Tout ne se ramène pas à l’ordre mathématique : les substances le dominent ; et, dans cet ordre supérieur, il faut considérer, d’une part, le physique, domaine des causes efficientes, d’autre part, le moral, domaine des causes finale. Chez Kant, ces distinctions deviennent des séparations. De plus, au sein du monde réel, entre les lois physiques et les lois morales apparaissent, chez lui, les lois biologiques, lesquelles sont, du moins pour nous, irréductibles aux précédentes, et supposent la finalité. Enfin, pour Schelling et Hégel, les lois d’essence et les lois d’existence sont insuffisantes : pour rendre raison du réel, il faut poser des lois de développement, déterminer un processus qui précède toute essence comme toute existence, et qui soit la reproduction dans la pensée de la création même des choses.
C’est ainsi que la philosophie rationaliste, qui partait de l’unité, s’est vue obligée de reconnaître différents types de lois. C’est qu’elle s’est trouvée en face de l’expérience, et que la confrontation de ses principes avec les faits l’a forcée à agrandir son cadre. A vrai dire, elle a pense réduire et rendre intelligible cette diversité. Mais elle n’y est arrivée en apparence qu’en modifiant de plus en plus le concept d’intelligibilité. Déjà Descartes, avec son intuition, modifie l’idée que les anciens s’étaient faite de l’intellectualisme. Avec Spinoza apparaît une notion nouvelle, celle de l’infini, laquelle, pour les anciens, était l’inintelligible même. Leibnitz ne craint pas [8] d’affirmer la réalisation actuelle de cet infini. Kant opère une révolution dans la doctrine de l’intelligibilité en admettant deux logiques : l’ancienne, celle d’Aristote, purement formelle, incapable de rien fonder, et la logique transcendantale, qui procède par jugements synthétiques a priori. Enfin Schelling et Hégel, en allant jusqu’à affirmer l’identité des contradictoires, abandonnent ouvertement le point de vue de l’ancienne logique. Celle-ci a donc paru insuffisante pour expliquer ce qui existe, et l’intellectualisme a presque dû la renier pour parvenir à enserrer le réel.
Mais, estiment d’autres philosophes, les empiristes, à quoi bon s’embarrasser des principes a priori de l’intellectualisme ? Point n’est besoin de sortir de la nature pour la comprendre. L’observation et l’induction, conduites suivant une méthode convenable, suffisent à réaliser l’idée moderne de la science. Mais voici que surgit une difficulté, inverse de celle qu’ont rencontrée les rationalistes. Pour Descartes, le problème était de relier le réel à l’universel ; pour Bacon, ce sera de relier l’universel au réel. Pour ce dernier philosophe, en effet, l’esprit est absolument passif, ou plutôt il doit, pour constituer la science, se rendre passif, se faire « table rase », et recevoir, sans y rien mêler, l’action des choses extérieures. Mais Bacon, outre qu’il est encore embarrassé par la conception scolastique de la qualité, exprime bien plutôt un desideratum, qu’il ne démontre la possibilité de réaliser des inductions valables. Locke a bien vu que ce qu’il faut expliquer, c’est la liaison des idées ; et, selon lui, nous lions nos idées à l’aide de facultés qui sont innées en nous. La simple passivité est une explication insuffisante : l’expérience trace bien ses caractères sur une table rase ; mais l’âme, par elle-même, [9] réunit les idées simples que cette action du dehors lui fournit. Que valent, cependant, des lois fabriquées ainsi par les facultés humaines ? A quelle universalité peuvent-elles prétendre ? Hume intervient, et explique que nous possédons au fond de nous-mêmes la propriété de joindre ensemble les idées des phénomènes suivant des rapports de ressemblance, de contiguïté et de causalité. En ce qui concerne la causalité, qui, d’elle-même, ne s’imposerait nullement à nous, l’habitude vient remplacer l’intuition manquante, rendre l’association pratiquement indissoluble, et nous porter ainsi à considérer les lois de la nature comme réellement universelles et nécessaires.
Et ainsi, de même que l’intellectualisme a dû, pour embrasser la réalité, élargir et peut-être fausser son principe, de même l’empirisme, pour parvenir à l’universalité, s’est vu contraint de s’écarter de sa direction première, soit en admettant, avec Locke, des facultés de l’âme irréductibles à l’expérience, soit en faisant résulter, à la manière de Hume, les lois extérieures de lois internes, de puissances innées.
Il semble donc qu’il soit bien difficile à l’esprit humain de concevoir les lois de la nature à la fois comme universelles et comme réelles. Quand nous nous expliquons l’universalité, la réalité nous échappe, et réciproquement. Faut-il donc rapprocher purement et simplement le rationalisme et l’empirisme ? Le rapprochement de ces deux points de vue opposés ne donnera qu’une juxtaposition et non une synthèse. Or, ce qui, pour la philosophie, n’était qu’un idéal et un problème, la science l’a réalisé. Elle a su allier les mathématiques et l’expérience, et fournir des lois à la fois concrètes et intelligibles. La méthode qu’elle a suivie a consisté à chercher, [10] pour chaque ordre de réalités, un principe positif approprié. Newton a fourni le type de l’explication scientifique en faisant reposer la mécanique céleste sur la loi de gravitation, radicalement distinguée des lois purement géométriques. Les sciences se sont ainsi émancipées une à une ; elles se sont constituées comme autonomes, à l’aide de principes spéciaux et tenus pour irréductibles : c’est ainsi, par exemple, qu’on a distingué les principes physiques des principes purement mécaniques, la chimie de la physique, les propriétés vitales des propriétés physiques et chimiques. Sans doute on essaie de faire ressembler chaque science, mutatis mutandis, aux sciences mathématiques ; mais on ne considère plus les unes comme un simple prolongement des autres : on accorde aux sciences particulières la spécificité de leurs principes.
Il nous faudra donc, pour étudier l’idée de loi naturelle, prendre notre point d’appui dans les sciences, tout en demandant à la philosophie des indications sur la manière d’en interpréter les principes et les résultats. Nous prendrons les lois telles que les sciences nous les présentent, réparties en groupes distincts. Nous étudierons séparément chacun de ces groupes, et, à propos de chacun d’eux, nous nous poserons des questions relatives :
1° A leur nature. - Dans quel sens et dans quelle mesure ces lois sont-elles intelligibles ? N’y a-t-il entre elles que des différences de généralité et de complexité, ou l’apparition d’un nouveau groupe marque-t-il réellement l’introduction d’un nouveau principe philosophiquement irréductible ?
2° A leur objectivité. - Ces lois forment-elles pour nous la substance des choses, ou régissent-elles seulement [11] le mode d’apparition des phénomènes ? Sont-elles vraies absolument ou d’une manière simplement relative ? Sont-elles des éléments ou seulement des symboles de la réalité ?
3° A leur signification. - Le déterminisme existe-t-il réellement dans la nature, ou bien représente-t-il seulement la manière dont nous devons enchaîner les choses pour en faire des objets de pensée ?
On essaiera par là de résoudre, au point de vue actuel, l’antique question qui consiste à savoir s’il y a des choses qui dépendent de nous, si nous sommes réellement capables d’agir, ou si l’action est une pure illusion.
[modifier] II. LES LOIS LOGIQUES.
[12] Les lois qui dominent toute recherche scientifique sont les lois logiques. Par lois logiques, on entend ordinairement celles de la logique syllogistique, telles que les a formulées Aristote ; mais il existe des lois logiques plus générales encore, à savoir les trois principes d’identité, de contradiction et du tiers exclu.
Le principe d’identité peut s’exprimer ainsi : A est A. Je ne dis pas l’Être, mais simplement A, c’est-à-dire toute chose, absolument quelconque, susceptible d’être conçue ; je ne dis pas non plus A = A, car le signe = est un signe mathématique, qui limite déjà le rapport qu’il s’agit d’établir. Le principe d’identité, ainsi défini, représente le type de la possibilité. Le principe de contradiction, au contraire, représente le type du faux, de l’impossibilité logique : A est non-A, telle en est l’expression. Cette affirmation est impossible, c’est-à-dire que A et non-A ne peuvent pas être posés ensemble. Quant au principe du tiers exclu, il signifie qu’il n’y a pas de milieu entre A et non-A. On peut l’appeler le principe de la possibilité indirecte, car ce qu’il y a de nouveau dans ce qu’il énonce, c’est que, si non-A est exclu, A est posé. Le nerf de ce dernier principe, c’est que deux négations valent une affirmation. Supposez qu’entre A et non-A il y ait un milieu, ce milieu sera à la fois non-A et non-non-A : Or, si non-non-A = A, le milieu sera à la fois non-A et A, ce qui nous ramène à la contradiction. De même que le second [13] principe empêche que deux contradictoires soient posées ensemble, ainsi le troisième empêche qu’elles soient abolies ensemble.
Ces lois logiques pures sont l’intelligible même, elles apparaissent comme le type de l’évidence, mais elles ne constituent pas, à elles seules, toute la logique : la logique ordinaire, dite syllogistique, ne se contente pas de ces trois principes. Considérez le principe de contradiction tel que l’a formulé Aristote : il contient des éléments qui ne sont pas visiblement inclus dans les lois logiques pures : « Il est impossible qu’une même chose appartienne et n’appartienne pas à un même sujet dans le même temps et sous le même rapport. » La logique pure ne dit pas de quelle nature doit être A, tandis que, pour la logique aristotélicienne, A n’est plus quelconque : c’est le concept, c’est-à-dire une chose déterminée ; de plus, les expressions « dans le même temps et sous le même rapport » ne se trouvaient pas dans les formules de la logique pure. Examinons, à ce point de vue, le concept, la liaison des concepts en propositions, et la liaison des propositions en syllogismes.
Qu’est-ce que le concept ? Ce n’est pas une unité absolue, car il doit, pour expliquer les choses, envelopper la multiplicité. Ce n’est pas non plus une multiplicité absolue, car il ramène le divers à l’unité. Il représente donc une certaine liaison d’éléments intelligibles, une relation d’hétérogénéité, au moins relative, entre des manières d’être. Pas plus que le concept, la proposition ne peut être rigoureusement conforme à la formule A est A. A est A n’apprend rien. Or une proposition doit toujours apprendre quelque chose et, en ce sens, comporter la formule A est B. Enfin, le raisonnement qui enchaîne les propositions entre elles n’est pas non plus [14] une exacte identité. Il est aux propositions ce que les propositions sont au concept. Ainsi, l’on n’a pas simplement déduit des lois de la logique pure une matière appropriée à l’application de ces lois : on a composé le syllogisme à l’aide des lois de la logique pure et d’une matière surajoutée. Cette matière, du moins, s’accorde-t-elle exactement avec la forme logique constituée par les trois principes fondamentaux ? La pure forme logique s’y applique t-elle sans altération aucune ? L’histoire de la philosophie nous apprend que la logique aristotélicienne n’a pas été sans rencontrer des adversaires. L’école anglaise, par exemple, n’y voit qu’un vain jeu de l’esprit ; et des philosophes intellectualistes, tels que Herbart, s’épuisent en vains efforts pour établir la légitimité de la notion de rapport. C’est qu’il y a dans la logique syllogistique quelque chose, non seulement de nouveau, mais d’étrange, au regard de la logique pure.
En effet, le concept doit exprimer une unité enveloppant une multiplicité. Mais quelle idée doit-on se faire de cet assemblage ? Si l’on dit que la multiplicité est en puissance dans le concept, on introduit visiblement un élément obscur. Si l’on dit que le concept contient ses parties comme un vase contient ce qu’on y enferme, on est dupe d’une image physique, on suppose l’obscure notion d’espace. On croit souvent s’en faire une idée claire, parce qu’on n’y voit qu’une collection d’éléments. Mais où l’unité a disparu, il n’y a plus de concept, et ce serait supprimer tout à fait la logique que de faire porter le raisonnement sur les faits eux-mêmes, comme matière immédiate. De même, le jugement renferme quelque chose d’obscur. En quoi consiste le lien qu’il établit entre le sujet et [15] l’attribut ? Est-ce une relation de détermination ? Ainsi le jugement Paul est homme signifie-t-il que l’humanité est une matière dont Paul est une spécification ? Entendre ainsi le jugement, c’est retomber dans les notions métaphysiques et obscures de puissance et d’acte, de forme et de matière. Dira-t-on que l’attribut est extrait analytiquement du sujet ? Mais ce n’est là qu’une image sensible, obscure pour l’entendement. Enfin le syllogisme prête, lui aussi, à des objections qui n’ont jamais été clairement réfutées : tautologie ou cercle vicieux, tels sont les deux écueils où il se heurte. Tous les hommes sont mortels, - cette majeure implique la conclusion. Tout homme est mortel, - cette expression fait disparaître le cercle vicieux ; mais le mot Tout, qu’il exprime une essence métaphysique ou l’existence d’un genre, soulève des difficultés insolubles. D’une manière générale, la logique syllogistique suppose la distinction de l’implicite et de l’explicite, laquelle ne peut être tirée au clair. Donc, non seulement les lois de la logique syllogistique renferment quelque chose de plus que les lois de la logique pure, mais encore, dans une certaine mesure, elles s’en écartent.
Quelle est maintenant l’origine de la logique aristotélicienne ? Cette origine n’est pas entièrement a priori, puisqu’on ne peut pas la résoudre exactement dans la logique pure. Faut-il dire, avec tes empiristes, qu’elle est entièrement a posteriori ? Soutenir cette doctrine, c’est dire qu’à proprement parler il n’y a pas de lois syllogistiques, mais seulement des lois particulières applicables à l’avenir dans la mesure où elles sont prouvées par l’expérience et l’induction. Telle est l’opinion de Stuart Mill. Avec une conséquence parfaite, H. Spencer soutient qu’il n’existe en réalité que des [16] raisonnements par analogie et pas de syllogismes. Cependant, peut-on leur répondre, cette syllogistique représente exactement le procédé de raisonnement de la conscience réfléchie. En fait, on ne peut s’en passer, et elle est impliquée, quoi qu’on fasse, dans toute démonstration qui entraîne notre conviction. Il est vrai qu’elle ne possède pas la complète évidence de la logique pure, mais elle y participe ; elle n’est donc pas entièrement a posteriori ; elle parait bien plutôt être un mélange d’a priori et d’a posteriori. L’esprit humain, dirons-nous, porte en soi les principes de la logique pure ; mais, comme la matière qui lui est offerte ne lui parait pas exactement conforme à ces principes, il essaie d’adapter la logique aux choses, de façon à entendre celles-ci d’une manière aussi voisine que possible de la parfaite intelligibilité. La logique syllogistique peut donc être considérée comme une méthode, un ensemble de symboles par lesquels l’esprit se met en mesure de penser les choses, un moule dans lequel il fera entrer la réalité pour la rendre intelligible. C’est en ce sens que nous répondrions à la question de la nature et du degré d’intelligibilité des lois logiques.
Quant à la question de l’objectivité des lois logiques, il peut paraître, au premier abord, inutile de la poser, car rien ne semble plus certain ni plus incontestable. Cependant la logique a été plus d’une fois attaquée aussi bien que célébrée. Sans doute, c’est faire à une personne un reproche grave que de lui dire qu’elle manque de logique, et l’on admire d’ordinaire les hommes capables d’organiser une grande masse de matériaux suivant le type des principes d’identité et de contradiction. Mais, parfois aussi, on blâme ceux qu’on dit être entêtés de logique et de systématisation : tout système, dit-on, est factice ; chercher [17] la nuance, au risque même d’effleurer la contradiction, tel est le moyen de saisir la réalité. Cette divergence d’opinions semble pouvoir être expliquée par la distinction établie plus haut. Les lois logiques pures sont incontestables, mais ne concernent que peu ou point la nature interne des choses ; les lois de la syllogistique pénètrent plus avant dans la nature des choses, mais ne peuvent être appliquées qu’avec discernement.
Les premières sont, pour nous, absolument nécessaires ; il n’est pas en notre pouvoir de concevoir qu’elles ne soient que purement subjectives, et que la nature ne les réalise pas ; nous ne voyons même pas comment l’expérience pourrait les contredire, puisqu’elles portent simplement que si quelque chose est, il est. Mais ce qui fait leur force, fait aussi leur faiblesse : elles laissent indéterminées les choses auxquelles elles s’appliquent. Quand je dis A est A, je ne m’interdis nullement de supposer que A est en soi dépourvu d’identité. Il reste donc à savoir si la nature même des choses est, elle aussi, conforme à ces principes. Les Eléates ont soutenu que l’être est effectivement identique et exempt de contradiction ; mais à un tel système l’histoire de la philosophie oppose celui de Hégel, pour qui la nature intime des choses est, au contraire, la contradiction et la lutte inévitable. Ces deux systèmes ne diffèrent pas d’opinion sur les lois de la logique pure. L’un et l’autre s’y conforment. Car Hégel ne dit pas que, au moment où l’on énonce une proposition, on peut également énoncer la proposition contradictoire. Sa pensée est que si, dans la formule A est A, on remplace A par sa valeur réelle, on a, avant toutes choses, l’être identique au non-être. De la doctrine éléatique et de la doctrine de Hégel, laquelle [18] est la vraie ? Ni l’une ni l’autre, vraisemblablement. En tout cas, ce n’est pas la considération des lois logiques prises en elles-mêmes, mais seulement celle des lois concrètes de la nature qui peut nous apprendre dans quelle mesure les êtres réels participent de l’identité et de la contradiction.
Il est moins hardi et il est plus usuel de voir dans les lois de la syllogistique l’expression exacte des lois qui se retrouvent dans la nature. Les dogmatistes sont portés en ce sens à confondre logique et réalité. Ils fondent leur opinion sur ce qu’ils appellent « l’accord naturel de la pensée et des choses », principe qu’ils regardent comme nécessaire et inné. Mais ce principe n’est qu’un vœu, un désir, un simple postulat. D’ailleurs, fût-il certain, il ne garantirait pas l’objectivité de la logique syllogistique, si celle-ci, comme nous avons essayé de le montrer, n’est pas la pensée même, mais une altération des principes de la pensée résultant précisément de l’opposition de la pensée et des choses. Faut-il donc renoncer absolument à l’objectivité de cette logique, et soutenir, avec les empiristes, qu’il n’y a que des faits, et que ces faits créent en nous des habitudes, impérieuses sans doute, mais purement subjectives ? Il semble bien que les lois logiques ne puissent être considérées comme venant exclusivement de l’expérience : celle-ci ne présente pas de groupements analogues aux concepts, et le concept n’est pas une acquisition tardive de l’esprit. En dépit d’un préjugé qui nous vient de Locke, c’est par des concepts généraux que l’enfant débute, et le rôle de l’expérience est précisément de les contredire et de les faire éclater. Le concept vient donc de l’esprit ; sans doute, il est formé à l’occasion de l’expérience et avec des matériaux empruntés [19] à l’expérience, mais c’est l’esprit qui le forme. Or il est incontestable que nos raisonnements sont susceptibles d’être en accord avec les faits ; quand ils sont en désaccord, nous estimons, non que le raisonnement est un instrument vicieux, mais que des données nous manquent, que la base dont nous disposons est trop étroite. Il y a donc dans les choses des relations qui, en un sens, correspondent à l’enchaînement syllogistique. Il y a dans la nature quelque chose comme des classes d’êtres ou espèces, et quelque chose comme des classes de faits ou lois. Mais nous ne pouvons savoir a priori dans quelle mesure cette condition est réalisée ; le développement de la science peut seul nous en instruire. Tout ce que nous pouvons conjecturer a priori, c’est peut-être ceci. L’homme, apparemment, n’est pas un monstre dans la nature ; l’intelligence qui le caractérise doit avoir quelque rapport avec la nature des êtres en général. Il doit donc y avoir, au fond des choses, sinon une intelligence semblable à l’intelligence humaine, du moins des propriétés, des dispositions qui aient quelque analogie avec cette intelligence. Il est raisonnable d’admettre dans la nature comme une tendance vers l’intelligibilité. S’il en est ainsi, le raisonnement représente un mode d’interprétation, d’interrogation qu’il est légitime d’employer à l’égard de la nature. Quelle est maintenant la signification des lois logiques ? La logique est, à coup sûr, le type le plus parfait de la nécessité absolue, mais elle présente un minimum d’objectivité. Elle régit la surface des choses, mais n’en détermine pas la nature ; elle demeure vraie, quelle que soit cette nature. La nécessité qu’elle implique sera sauvegardée, même si les êtres sont considérés comme doués de spontanéité, même si les êtres sont considérés [20] comme libres. Elle est un maître absolu, mais infiniment éloigné de nous, une barrière infranchissable, mais en deçà de laquelle il y a plus d’espace que nous n’en pourrons jamais embrasser.
Quant au syllogisme, s’il n’est qu’un symbole fabriqué par l’esprit humain, il ne saurait être évident que la nécessité qui lui est propre se trouve effectivement réalisée dans les choses. Cette nécessité est la liaison au sein de l’espèce et du genre. Seules les sciences spéciales nous apprendront s’il y a dans la nature des genres et des espèces. Toutefois, comme l’homme n’est pas un empire dans un empire, comme non seulement nos raisonnements réussissent, mais qu’il est naturel qu’ils réussissent, il est légitime d’admettre qu’il y a dans les choses une tendance à l’ordre, à la classification, à la réalisation d’espèces et de lois. Déjà nous entrevoyons qu’il pourrait y avoir dans l’être qui nous environne une dualité analogue à celle que nous constatons en nous. A côté de l’intelligence, nous possédons un ensemble de facultés que l’on groupe sous le nom d’activité. L’intelligence est la règle de l’activité ; mais nous ne pouvons dire a priori dans quelle mesure l’activité réalise l’intelligence. Peut-être en est-il de même dans la nature. Il y a un principe de nécessité; mais ce principe n’est pas le fond des choses, il n’en est que la règle. Seule, la connaissance des lois particulières nous donnera une idée de la mesure dans laquelle la nécessité se réalise.
[modifier] III. LES LOIS MATHÉMATIQUES.
[21] Après les lois logiques, ce sont les lois mathématiques qui apparaissent comme les plus générales. Il semble, au premier abord, qu’elles sont, elles aussi, parfaitement claires, et qu’il est superflu de poser la question de leur intelligibilité. N’est-ce pas à elles que s’est adressé Descartes, quand il a cherché le type de l’évidence ? Cependant, pour établir la valeur effective des mathématiques, ce même Descartes a cru nécessaire de recourir à l’immutabilité et à la véracité divines. D’autre part, toute l’école empiriste met en doute la certitude propre des mathématiques. Et l’on peut dire que la distinction de la logique et des mathématiques est un fait de la vie commune : à voir l’inaptitude mathématique de certains dialecticiens, d’ailleurs fort subtils, et réciproquement, il semble qu’il y ait là deux manières de raisonner très différentes l’une de l’autre. Ces considérations nous invitent à examiner la nature de la certitude mathématique. Pour une école de philosophes, les mathématiques sont une simple application, une promotion particulière de la logique générale, ainsi que s’exprimait Leibnitz. S’il en est ainsi, la différence entre les lois mathématiques et les lois logiques n’est pas essentielle : celles-ci sont seulement plus générales que celles-là ; il n’y a rien dans les premières qui ne soit réductible [22] aux secondes. Pour d’autres, au contraire, conformément à la doctrine de Kant, ces deux espèces de lois sont irréductibles l’une à l’autre ; il y a, dans la liaison mathématique, quelque chose de plus que dans la liaison logique. Or, les spéculations des mathématiciens nous paraissent, en général, plus favorables à la seconde thèse qu’à la première.
Qu’y a-t-il de nouveau dans les mathématiques, comparées à la logique ? D’une manière générale : l’intuition. Qu’est-ce donc qui caractérise l’intuition mathématique ?
La logique, si l’on y prend garde, suppose un tout donné, un concept dont elle se propose l’analyse ; elle admet, dans ce concept, des éléments juxtaposés, et ne détermine pas le lien qui les unit les uns aux autres. Les mathématiques, au contraire, font une œuvre essentiellement synthétique ; elles posent les rapports que la logique suppose ; elles créent un lien entre les parties d’une multiplicité, elles marchent du simple au composé ; elles engendrent elles-mêmes le composé, au lieu de le prendre comme donné. L’intuition mathématique est donc bien quelque chose de nouveau ; mais n’est-elle que cela ?
Déjà dans la logique du concept, en tant qu’on la distingue de la logique véritablement pure, la notion du général vient embarrasser l’entendement, en quête de parfaite intelligibilité. En mathématiques, il y a plus. Les définitions fondamentales ne sont pas de simples propositions. En une définition mathématique sont souvent condensées une infinité de définitions. Par exemple, dans la numération, on prend l’unité pour point de départ ; puis on forme les définitions suivantes : 2 = 1 + 1, 3 = 2 + 1, 4 = 3 + 1, etc, [23] ou, d’une manière générale, a + 2 = (a + 1) + 1, a + 3 = (a+2)+1, a + 4 = (a + 3) + 1. Après avoir formé ainsi les définitions des premiers nombres, on ajoute : etc. Qu’est-ce que cet etc., sinon l’idée d’une infinité de définitions analogues à celles qu’on a créées ? Or, cette infinité, l’arithméticien la condense dans la formule suivante : a + b = a + (b - 1) + 1, définition contenant en elle un nombre infini de définitions. Un tel concept est plus qu’une nouveauté, par rapport au concept purement logique : c’est déjà une déviation de la parfaite intelligibilité.
Il en est de même pour les démonstrations. Les mathématiques exigent, en maint endroit, un mode de raisonnement qui est autre que la déduction logique. Il consiste à généraliser avec force démonstrative le résultat d’une démonstration particulière. C’est ce que l’on voit dès la théorie de l’addition, fondement des mathématiques entières. Soit à démontrer que a + 1 = 1+ a. Je fais d’abord a = 1 et j’ai 1 + 1 = 1 + 1, par identité. Ensuite, je prends un détour, et je dis : supposons que (a - 1) + 1 = 1 + (a - 1). Si cette supposition est admise, en ajoutant 1 à chacun des deux membres, nous avons (a - 1) + 1 + 1 = 1 + (a - 1) + 1, ce qui, en retranchant les termes qui s’annulent, donne précisément a + 1 = 1 + a. Nous avons supposé (a - 1) + 1 =1 + (a - 1). Mais appelons (a - 1) : a, et nous sommes ramenés au problème précédent. Nous pouvons donc poursuivre ainsi jusqu’à ce que nous revenions au cas où a = 1. On appelle ce mode de démonstration raisonnement par récurrence. C’est, on le voit, une démonstration qui contient un nombre de démonstrations aussi grand que l’on voudra, puisque a peut être supposé [24] aussi grand que l’on veut. On raisonne de même en un grand nombre de cas, par exemple pour démontrer que la somme de plusieurs nombres impairs consécutifs depuis 1 est égale au carré de leur nombre. Ce raisonnement est une sorte d’induction apodictique. Il y a induction, car la démonstration porte ici tout d’abord sur le particulier, et la généralisation ne vient qu’après. Et l’induction est apodictique, puisqu’elle est étendue à tous les cas possibles. Or, au point de vue logique, il est étrange qu’une généralisation puisse ainsi être conçue comme nécessaire ; et, si l’on est ici obligé d’unir ces deux mots qui se repoussent presque, c’est donc que les mathématiques, non seulement ne sont pas une simple promotion de la logique, mais n’en diffèrent même pas simplement comme la synthèse digère de l’analyse. L’intelligibilité mathématique implique déjà quelque modification de l’intelligibilité logique.
S’il en est ainsi, quelle est l’origine des lois mathématiques ? Si elles étaient connues entièrement a priori, elles présenteraient une parfaite intelligibilité. Or, elles impliquent des éléments impénétrables à la pensée. On est forcé de les admettre ; on ne peut pas dire qu’on les voie clairement découler de la nature fondamentale de l’intelligence. Elles ne peuvent non plus être rapportées à la connaissance a posteriori, car elles ne portent que sur des limites. Or, une limite ne peut être saisie empiriquement, puisque c’est le terme purement idéal vers lequel tend une quantité qui est supposée croître ou décroître indéfiniment. Les lois mathématiques supposent une élaboration très complexe. Elles ne sont nues exclusivement ni a priori ni a posteriori : elles sont une création de l’esprit ; et cette [25] création n’est pas arbitraire, mais a lieu, grâce aux ressources de l’esprit, à propos et en vue de l’expérience. Tantôt l’esprit part d’intuitions qu’il crée librement, tantôt, procédant par élimination, il recueille les axiomes qui lui ont paru le plus propres à engendrer un développement fécond et exempt de contradictions. Les mathématiques sont ainsi une adaptation volontaire et intelligente de la pensée aux choses ; elles représentent les formes qui permettront de surmonter la diversité qualitative, les moules dans lesquels la réalité devra entrer pour devenir aussi intelligible que possible.
Telle est la nature et le degré d’intelligibilité des lois mathématiques. Que s’ensuit-il, en ce qui concerne leur objectivité ? Pour Descartes, les mathématiques sont réalisées telles quelles au fond du monde sensible ; elles constituent la substance même des choses matérielles. Après Descartes, ce point de vue a été de plus en plus limité et contesté, et le positivisme d’Auguste Comte a résumé les résultats de la critique en professant que le supérieur ne se ramène pas à l’inférieur, et qu’à mesure qu’on veut rendre compte d’une réalité plus élevée, il faut introduire des lois nouvelles douées d’une spécificité propre et irréductibles aux précédentes.
Les lois mathématiques, considérées en elles-mémés, paraissent impropres à être réalisées, car elles impliquent le nombre infini ; or, un nombre infini actuel est chose absolument inconcevable. A cet écueil vient se briser tout système de réalisme mathématique.
Mais, dira l’idéaliste, ce qui rend la réalité du nombre infini inconcevable, c’est qu’on veut l’actualiser comme substance. Si l’esprit est la seule réalité, et si les choses ne sont que la projection et la représentation [25] de ses actes, les lois mathématiques peuvent être conçues comme réelles, en tant qu’elles sont, au sein de l’esprit lui-même, le fondement du monde des représentations. A l’idéaliste nous répondrons que son système est mal justifié. Pour que nous pussions voir dans les mathématiques l’objectivation de la pensée elle-même, il faudrait que les lois en fussent parfaitement intelligibles ; or l’esprit n’arrive pas à se les assimiler sans se faire quelque violence. D’ailleurs, nos mathématiques représentent une forme particulière de la mathématique ; d’autres sont possibles, et, si nous tenons à celles-ci, c’est uniquement parce qu’elles sont plus simples, ou plus commodes pour comprendre les phénomènes extérieurs. Comment l’idéaliste fera-t-il le départ de ce qui est absolument nécessaire et de ce qui pourrait être autre dans le développement des mathématiques ?
Il existe, semble-t-il, un moyen de maintenir l’objectivité absolue des mathématiques, en dépit des difficultés que la réalisation de l’infini présente à l’intelligence : c’est de dire que la loi du réel est précisément l’illogisme et même l’identité des contradictoires. Mais ce que l’on concevrait alors comme réalisé serait autre chose que les mathématiques comme telles, puisqu’elles ont été instituées précisément pour lever autant que possible les contradictions que présentent les phénomènes.
Selon d’autres, la substance des choses nous échappe, mais les lois mathématiques en représentent la forme, les relations ; elles sont ce qu’il y a de commun entre nous et la réalité extérieure. Telle fut, par exemple, la doctrine d’Ampère. Cette conception est simple et claire, mais artificielle. Car la forme et le fond des choses ne se laissent pas séparer ainsi radicalement. Si l’on connaît parfaitement la forme des choses, on [27] n’en ignore pas absolument la nature. La séparation de la matière et de la forme n’est que logique, elle ne saurait être réelle. Donc, non seulement les lois mathématiques ne sont réelles ni au sens substantialiste, ni au sens idéaliste ; mais elles n’expriment pas même exactement une forme des choses réellement séparable de leur matière. Et cependant on ne peut pas dire que les mathématiques soient une pure convention, un simple jeu de l’esprit. C’est un fait que les mathématiques s’appliquent à la réalité. Mais en quel sens et dans quelle mesure ? C’est ce qu’on ne peut déterminer a priori. Tout ce qu’il est permis de dire, c’est que, l’homme n’étant pas une anomalie dans la nature, ce qui satisfait son intelligence ne doit pas être sans rapport avec le reste des choses. On peut donc conjecturer une correspondance des lois mathématiques avec les lois des choses ; mais c’est l’examen des lois propres et concrètes de la nature qui nous apprendra jusqu’à quel point les lois mathématiques régissent effectivement la réalité.
Quelle est enfin la signification des mathématiques en ce qui concerne la nécessité qui peut régner dans le monde ? Ces lois sont encore bien voisines de la nécessité absolue ; mais elles sont aussi bien éloignées des choses et de la réalité même. Et s’il n’est pas douteux qu’elles n’aient déjà avec l’être un rapport plus étroit que les lois logiques, on ne peut dire quelles y introduisent l’absolue nécessité, car déjà elles ne comportent une déduction rigoureuse que grâce à des axiomes imparfaitement intelligibles et combinés par l’esprit en vue de cette déduction même. Dans quelle mesure la nécessité qui leur est propre règne-t-elle dans les choses ? C’est ce que nous apprendra la confrontation [28] des lois physiques avec les lois mathématiques. C’est donc à l’étude de ces lois qu’il nous faut maintenant nous appliquer. Nous examinerons dans la prochaine leçon les lois mécaniques et l’idée de force.
[modifier] IV. LES LOIS MÉCANIQUES.
L’objet que nous nous sommes proposé est de soumettre à un examen critique la notion que nous avons des lois de la nature, dans l’espoir d’en tirer quelque conséquence, en ce qui concerne, et le rapport de ces lois à la réalité, et la situation de la personne humaine au sein de la nature. Notre fin dernière est de savoir si, d’après l’état actuel des sciences, il nous est encore permis de nous considérer comme ayant quelque faculté d’agir librement. Nous avons, en ce sens, examiné les lois logiques et les lois mathématiques, lesquelles, à vrai dire, sont plus que des lois, et expriment les relations les plus générales, conditions de toutes les autres. Nous avons montré que les lois de la logique réelle ne se laissent déjà pas ramener exactement au seul principe qui soit très certainement connu a priori, à savoir A est A, et que le concept, le jugement, le syllogisme impliquent un élément nouveau, à savoir le multiple comme contenu dans l’un, ou encore la relation de l’explicite à l’implicite. Les mathématiques introduisent, elles aussi, des éléments nouveaux que l’esprit n’arrive pas à s’assimiler complètement : elles créent des rapports de composition ; elles diversifient l’identique à l’aide de l’intuition ; de plus, elles ne peuvent se passer, dans leurs généralisations, d’un mode de raisonnement qu’on peut appeler induction apodictique. Si les [30] lois, tant mathématiques que logiques, ne découlent pas immédiatement de la nature de l’esprit, elles ne sont pas non plus tirées de l’expérience, car, s’il en était ainsi, elles devraient coïncider avec des parties ou des faces de la réalité : or, il n’en est rien. Ni les universaux de la logique, ni le nombre infini des mathématiques ne nous sont donnés. On ne conçoit même pas comment ils pourraient l’être. La logique et les mathématiques ne dérivent donc uniquement ni de la connaissance a priori ni de la connaissance a posteriori ; elles représentent l’œuvre de l’esprit qui, sollicité par les choses, crée un ensemble de symboles pour soumettre ces choses à la nécessite, et ainsi se les rendre assimilables. Les lois logiques et mathématiques témoignent du besoin qu’a l’esprit de concevoir les choses comme déterminées nécessairement ; mais l’on ne peut savoir a priori dans quelle mesure la réalité se conforme à ces symboles imaginés par l’esprit : c’est à l’observation et à l’analyse du réel qu’il appartient de nous apprendre si la mathématique règne effectivement dans le monde.
Tout ce que l’on peut admettre, avant cette étude expérimentale, c’est qu’il y a vraisemblablement une certaine analogie entre notre nature intellectuelle et la nature des choses. Autrement l’homme serait isolé dans l’univers. Mais ce n’est jamais là qu’une conjecture. La considération des sciences concrètes nous permettra seule de dire quel degré de réalité nous devons attribuer à la logique et aux mathématiques.
Les lois de la réalité qui nous sont données comme les plus voisines des relations mathématiques sont les lois mécaniques. L’élément essentiel et caractéristique de ces lois est la notion de force. Pour nous expliquer [31] la formation et l’état actuel de cette notion, nous allons en étudier l’évolution historique.
Dans l’antiquité et en particulier chez Platon et Aristote, ce qui parait frapper surtout l’esprit humain, c’est la différence du mouvement et du repos. On part de cette opposition et l’on admet que la matière est, par elle-même, à l’état de repos. Dès lors, ce qu’il s’agit d’expliquer, c’est comment elle passe du repos au mouvement. Pour résoudre la question, on considère la production d u mouvement chez l’homme. Or, le mouvement apparaît chez l’homme comme le résultat d’une action de l’âme sur le corps. Donc on posera, au-dessus de la matière, une force distincte, plus ou moins semblable à une âme, et comme telle propre à agir sur les corps. Cette vue se relie facilement à la conception téléologique, en vertu de laquelle Dieu meut et gouverne l’ensemble des choses ; et ainsi elle apparaît comme favorable à la morale et à la religion. En revanche, elle contrarie le progrès de la science. Comment, en effet, mesurer et prévoir l’action d’une force immatérielle sollicitée par des raisons esthétiques et morales ? En fait, la science du réel fit peu de progrès tant qu’elle resta placée à ce point de vue.
A la Renaissance, se développe une conception toute différente. Au lieu d’opposer le mouvement et le repos, Galilée les considère comme analogues : la matière se suffit à elle-même, aussi bien dans le mouvement que dans le repos. D’elle-même, sans intervention surnaturelle, elle conserve indéfiniment un mouvement uniforme et rectiligne ; d’elle-même, elle ne peut, ni passer du repos au mouvement, ni passer du mouvement au repos : c’est le principe d’inertie. Sans doute, si l’on veut se représenter l’origine du mouvement, il faut supposer une première impulsion, une chiquenaude, comme dira [32] Pascal ; mais, au point de vue de son état actuel qui est l’objet de la science, la matière porte en elle de quoi expliquer son mouvement comme son repos. De cette notion d’inertie on crut d’abord pouvoir conclure à l’abolition de la force. C’est ainsi que Descartes crut pouvoir expliquer tous les phénomènes physiques par la seule loi de la conservation de la quantité de mouvement, corollaire du principe d’inertie. La force, comme telle, est proscrite de son système. Cette philosophie put se développer déductivement, comme la mathématique elle-même, dont elle était le prolongement ; mais vint un moment où on la confronta avec les faits, et alors on la trouva insuffisante. Newton, pour rendre compte du mouvement des astres, jugea nécessaire de rétablir la notion de force. Il part du principe d’inertie, suivant lequel un corps conserve indéfiniment son mouvement uniforme et rectiligne. Mais les astres sont animés d’un mouvement à la fois curviligne et non uniforme. Pour expliquer cette modification du mouvement, il faut admettre qu’une force vient du dehors agir sur le mobile. Cette réapparition de la notion de force n’est pas la restauration de la conception antique. Pour les anciens, la force réside dans une forme supérieure et métaphysique ; elle agit d’en haut, à la manière d’une âme c’est Dieu lui-même qui, par sa perfection, produit le mouvement des astres. Pour Newton, au contraire, la force est attribuée à la matière elle-même : un atome n’a pas le pouvoir de modifier son propre mouvement, mais il peut modifier le mouvement des autres atomes. C’est ainsi que, sans sortir de la matière, on arrive à expliquer des modifications dans la vitesse et la direction du mouvement. Dieu est éliminé du monde, en tant, du moins, qu’on le considère comme un artiste [33] produisant par des actes distincts tous les détails de son œuvre.
Mais admettre l’existence d’une telle force, n’est-ce pas restaurer les qualités occultes ? Newton, nous le savons par ses déclarations mêmes, n’entend pas, par l’attraction, une force métaphysique analogue à l’action d’une âme. Ce n’est là pour lui qu’une expression, et comme une métaphore, désignant une relation phénoménale. Il n’en reste pas moins que, pour lui, la force est la cause du mouvement. Or, la cause doit être antérieure à l’effet. Si donc ce n’est pas là une qualité occulte, c’est du moins encore quelque chose de métaphysique et d’invisible, qui précède logiquement les phénomènes. Les mathématiciens s’en sont rendu compte. Aussi les voit-on, aujourd’hui, s’efforcer de transformer le rapport de la force au mouvement en une simple dépendance mutuelle, en un rapport de solidarité. C’est en ce sens que la force est définie le produit de la masse par l’accélération. La force et le mouvement sont ici deux données, qui sont en relation l’une avec l’autre, sans que l’on ait à poser la question de savoir si c’est la force qui est cause du mouvement ou si c’est le mouvement qui est cause de la force : telle est la relation du diamètre à la circonférence.
La force, ainsi conçue, se réduit-elle à une notion purement mathématique, ou contient-elle quelque élément nouveau ? Sans doute, la mécanique abstraite ne diffère pas des mathématiques et consiste uniquement en des substitutions de formules. Mais la mécanique abstraite ne suffit pas pour arriver à la science de la nature. Newton l’a bien vu ; c’est dans l’expérience qu’il cherche les principes mathématiques de sa philosophie naturelle. Or, quel est cet élément qui ne se [34] trouve pas dans les mathématiques et qu’il faut demander à l’expérience ? C’est la mesure de l’action que les corps exercent les uns sur les autres. En mathématiques, les conséquences se déduisent analytiquement des définitions ; on part de l’identique et on le diversifie. Ici, on part de choses étrangères les unes aux autres, comme le soleil et les planètes, et on établit une dépendance régulière entre ces choses. Il s’agit donc bien d’un rapport mathématique, mais ce rapport ne peut être affirmé ni connu a priori. Et ainsi, ce qu’il y a de nouveau dans la notion de force, c’est, en définitive, l’idée de la causalité physique, ou, plus précisément, l’idée de loi naturelle proprement dite. La force est une dépendance régulière connue expérimentalement entre des choses extérieures l’une à l’autre. Donc il s’y trouve un élément extra-mathématique.
Mais ne peut-on pas dire que l’affirmation des lois naturelles résulte d’une nécessité spéciale de l’esprit ? Après Kant, de profonds philosophes soutiennent aujourd’hui encore que la notion de loi résulte de notre constitution mentale et qu’elle réside dans un jugement synthétique a priori. Ces philosophes justifient leur thèse en disant que cette idée de loi causale nous est nécessaire pour penser les phénomènes, c’est-à-dire pour les ramener à l’unité dans une conscience. Les phénomènes sont, en eux-mêmes, hétérogènes. La notion de loi, en établissant entre-eux des relations universelles et nécessaires, leur confère la seule unité que comporte une multiplicité hétérogène. Cette théorie prête, selon nous, à des objections.
Tout d’abord, est-il évident que nous ayons un besoin irrésistible de penser les phénomènes, de les ramener tous à l’unité, d’établir entre nous et eux, en un sens [35] absolu, la relation métaphysique de sujet à objet ? Sans doute, nous avons besoin d’unité, mais il est difficile d’établir que ce besoin prime tous les autres et gouverne toute notre vie intellectuelle. En fait, l’histoire de la philosophie nous présente aussi bien des esprits tournés vers le multiple et le changeant que des logiciens épris de réduction à l’unité. Or, si l’unité n’est pas nécessaire, les moyens de l’obtenir ne le sont pas non plus.
Mais on peut aller plus loin. En admettant même que nous éprouvions ce besoin impérieux et absolu de penser les choses, est-il certain que les catégories réalisent la fin qu’on leur assigne, à savoir l’assimilation des choses par l’esprit ? Il semble que l’on ait trop vite accordé ce point à la doctrine kantienne. En effet, penser les choses, c’est comprendre leurs rapports, leurs affinités naturelles ; c’est voir comment, d’elles-mêmes, elles se groupent et s’unifient. Mais les catégories de Kant les laissent, comme elles les prennent, extérieures et étrangères les unes aux autres. Elles les rapprochent artificiellement, comme on rapproche des pierres pour faire une maison. Elles ramènent la nature, qui devrait unir les êtres d’après leur parenté, à l’art, qui les assemble d’après ses convenances. Un paquet de sensations est-il une pensée ?
Ce n’est pas tout, et l’on peut se demander si la position prise par Kant peut être maintenue comme définitive, ou si elle ne doit pas forcément être dépassée dans un sens ou dans l’autre. Plusieurs, on le sait, objectent à Kant que, si les catégories sont purement subjectives, il est inexplicable que la nature s’y conforme. Dans ces termes, l’objection n’est peut-être pas juste, car, dans le kantisme, ce que nous appelons la nature est déjà l’œuvre de l’esprit, non sans doute de la pensée individuelle, [36] mais de la pensée humaine universelle présente en chaque conscience individuelle ; et l’esprit individuel ne fait que retrouver ce que la raison construit et unifie a priori. Mais on peut, semble-t-il, présenter une objection voisine de celle-là. Ou les lois que l’esprit apporte, dirons-nous, trouveront une matière analogue qui s’y conforme, et alors, comment saurons-nous que ces lois viennent de nous plutôt que de l’observation des choses, qu’elles sont connues a priori plutôt qu’a posteriori ? - ou les choses ne se conformeront pas à ces lois, et alors, prétendrons-nous que c’est nous qui avons raison et la nature qui a tort ? Il est manifeste que, du jour où les faits nous apparaîtront avec évidence comme rebelles aux cadres que nous voulons leur imposer, nous travaillerons à nous débarrasser de ces cadres et chercherons à nous former des conceptions plus appropriées aux faits.
Ainsi les lois mécaniques ne sont pas une suite analytique des vérités mathématiques, et ne reposent pas non plus sur des jugements synthétiques a priori. Sont-elles dérivées de l’expérience ? Les anciens ne prétendaient tirer de l’expérience que le général et le probable, c’est-à-dire ce qui arrive ordinairement æj ™pˆ tÕ polÚ ; ils lui demandaient des règles, non des lois universelles et nécessaires. Mais, pour les modernes, l’induction est comme un mot magique, sous l’influence duquel le fait se transmute en loi. Par l’induction dite scientifique, laquelle n’aurait à peu près rien de commun avec l’induction ancienne, on prétend tirer du contingent l’universel, du particulier le nécessaire. Cependant, si méthodique et si féconde que soit l’induction moderne, jamais elle ne pourra, sans dépasser l’expérience, nous conduire à de véritables lois. Il nous est impossible, en [37] effet, de connaître, par l’expérience, l’inertie et la force ; il faudrait pour cela avoir assisté à la création. Nous n’observons jamais le mouvement exactement uniforme et rectiligne que prendrait un corps en mouvement soustrait à toute action étrangère, non plus que la persistance dans le repos d’un corps qui n’a pas reçu d’impulsion. La dualité de l’inertie et de la force, l’action de forces multiples, la composition de ces forces sont des choses qu’on ne saurait constater. On peut aller plus loin et dire que l’induction ne peut rendre raison même des caractères les plus généraux des lois mécaniques. En effet, nous n’observons que des moments séparés les uns des autres, c’est-à-dire la discontinuité, et cependant nos lois nous donnent la continuité. En second lieu, ces lois impliquent la précision, tandis que l’expérience ne nous fournit que des à-peu-près. Ensuite, nous posons comme fondamentales des relations définies entre tels ou tels phénomènes, tandis que l’expérience nous donne une infinité de relations entre lesquelles il n’y a ni priorité ni séparation. Enfin, nous attribuons à nos lois la fixité, comme un caractère essentiel. Or, nous ne pouvons pas dire en cela que nous jugeons de l’avenir par le passé, car le passé ne nous est connu que dans une mesure insignifiante. On affirme très sérieusement aujourd’hui que les espèces ne sont pas éternelles, mais ont leur histoire. Pourquoi les lois, ces types des relations entre phénomènes, ne seraient-elles pas elles-mêmes sujettes au changement ? La fixité que nous leur attribuons est un caractère que nous ajoutons aux données de l’expérience et qui ne saurait nous être révélé du dehors.
Toutefois si les lois mécaniques ne sont connues, sous leur forme propre, ni a priori ni a posteriori, il ne s’ensuit [38] pas qu’elles soient fictives. Le concept de loi est le produit de l’effort que nous faisons pour adapter les choses à notre esprit. La loi représente le caractère qu’il nous faut attribuer aux choses pour que celles-ci puissent être exprimées par les symboles dont nous disposons, les données que la physique doit fournir aux mathématiques pour que les mathématiques puissent s’unir à elle. Et l’événement prouve que certains phénomènes de la nature se prêtent à cette exigence, de telle sorte que la notion de loi mécanique domine toute la recherche scientifique, au moins comme idée directrice.
Nous avons examiné la nature des lois mécaniques ; il reste à rechercher quelle est leur objectivité et leur signification, c’est-à-dire dans quelle mesure nous sommes fondés à croire que les choses réalisent le mécanisme et jusqu’à quel point nous sommes enfermés dans ce mécanisme. Ces questions seront traitées dans la prochaine leçon.
[modifier] V. LES LOIS MÉCANIQUES. (Suite.)
Nous avons vu, dans la précédente leçon, que les lois mécaniques ne sont pas une simple promotion et complication des mathématiques ; en effet, elles impliquent un élément nouveau, qui ne peut être ramené à l’intuition mathématique, à savoir la solidarité de fait, la dépendance régulière et constante, empiriquement donnée et inconnaissable a priori, entre deux grandeurs différentes. Nous avons montré que ces lois ne sont pas non plus des vérités purement expérimentales. Elles résultent de la collaboration de l’esprit et des choses ; elles sont des produits de l’activité de l’esprit, s’appliquant à une matière étrangère ; elles représentent l’effort qu’il fait pour établir une coïncidence entre les choses et lui. Nous nous demandons maintenant en quel sens les fois mécaniques peuvent être considérées comme réalisées dans la nature.
Le premier mouvement des créateurs du mécanisme scientifique fut d’accorder l’existence objective à ces lois qui nous permettent d’expliquer si rigoureusement les choses, et la première doctrine que nous rencontrons à ce sujet est le dogmatisme. Selon cette doctrine, les lois mécaniques sont, comme telles, inhérentes aux choses prises en soi, indépendamment de 1’esprit les considère. Descartes professe ce mécanisme métaphysique : la [40] matière et le mouvement, ramenés eux-mêmes à l’étendue, sont pour lui toute l’essence des choses autres que l’esprit, et ainsi les lois mécaniques existent comme telles dans la nature. Il y a plus : elles sont les lois fondamentales de la nature entière. Cependant le cartésianisme prête à des objections graves. Sur quoi se fonde-t-il ? Sur la clarté propre à l’idée d’étendue. Mais comment de cette clarté conclure au rôle d’essence de la nature corporelle attribué par Descartes cartes à l’étendue ? Descartes lui-même n’y parvient qu’en recourant, comme à un Deus ex machina, à la véracité divine. Mais comment concevoir le mouvement comme une chose existant en soi ? Le mouvement ne se suffit pas à lui-même. Le sens commun dit qu’il suppose quelque chose qui se meut, et le sens commun a raison. Pour établir un lien entre les diverses positions dont se compose le mouvement, il faut, ou un sujet permanent tel que la matière, ou un esprit qui embrasse les représentations de ces positions dans une même conscience. En un mot, le mouvement, à lui seul, ne renferme pas le principe d’unité dont il a besoin pour être réel. Newton corrigea le mécanisme de Descartes, mais en restant dogmatique. Quand il dit : Hypotheses non fingo, il veut signifier qu’il ne se contente pas, comme Descartes, d’explications simplement possibles, mais qu’il prétend découvrir les causes réelles et effectives, des choses, les lois que Dieu lui-même a eues présentes à l’esprit en créant et ordonnant l’univers. Newton introduit ce sujet matériel qui manquait au mécanisme cartésien ; il admet, comme condition du mouvement, des corps doués de forces, et par là il pense assurer, beaucoup mieux que ne faisait le cartésianisme, l’objectivité des lois mécaniques. C’est ainsi qu’il reconnaît l’existence [41] du mouvement réel, tandis que, chez Descartes, il n’existait que des changements relatifs. Il faut distinguer soigneusement entre le newtonisme comme science et le newtonisme comme métaphysique. Le newtonisme comme science se contente, à peu près autant que le peut l’esprit humain, de notions expérimentales ou mathématiques. Mais, si l’on veut ériger cette science en connaissance de la nature telle qu’elle existe en soi, il faut réaliser, et l’espace, et la causalité mécanique, et la force, et les atomes, et même l’attraction, ou tel autre mode d’action de la cause du mouvement. Dès lors surgissent les difficultés si bien mises en lumière par Berkeley, dont le système est tout d’abord la réfutation du newtonisme érigé en métaphysique. Si l’espace, dit Berkeley, si la matière, les atomes, la causalité mécanique, la force, l’attraction et la répulsion sont des réalités objectives, il faut d’abord avouer que ce sont des choses inconnaissables pour notre esprit. Car ce n’est que par une abstraction artificielle que nous les détachons des sensations dont nous avons conscience. Elles ne nous sont jamais données en elles-mêmes et elles ne peuvent l’être. Mais ce n’est pas tout : non seulement de telles choses, si elles existent, sont pour nous comme si elles n’étaient pas, mais nous ne pouvons même pas concevoir qu’elles existent en elles-mêmes. En effet, ces concepts, érigés en choses en soi, deviennent contradictoires : l’espace homogène et infini sans qualités, l’atome étendu et indivisible, la causalité mécanique où ce qui ne peut rien sur soi a pouvoir sur autre chose et qui nous jette dans le progrès à l’infini, l’action d’un corps brut sur un autre, de quelque manière qu’on se la représente : tous ces symboles, pris pour des réalités absolues, deviennent inintelligibles, [42] ce qui ne paraîtra pas étrange si l’on se rappelle que ces concepts, soumis à l’analyse, présentent des éléments réfractaires à la pensée.
Une troisième forme du dogmatisme est celle qui a été professée par Leibnitz. Selon lui, il y a partout à la fois du mécanique et du métaphysique ; les lois mécaniques existent, mais non pas comme telles, séparément et en elles-mêmes, et ce n’est pas ainsi qu’elles sont réalisées dans la nature. Leur réalité consiste en ce qu’elles sont bien fondées, c’est-à-dire supportées par une réalité distincte d’elles-mêmes, mais existant en soi et contenant les requisita de la mécanique. Ce sujet des phénomènes mécaniques est la force, c’est-à-dire une essence métaphysique, laquelle, en définitive, présente une certaine analogie avec nos âmes. Mais ce système soulève aussi des difficultés. Les formules mathématiques des mécaniciens ont été, depuis Descartes jusqu’à nous, tellement épurées de tout contenu psychologique ou métaphysique, qu’on ne voit plus de rapport entre la force telle qu’on l’entend en métaphysique, et la force telle que la suppose la science. Cette dernière n’est qu’une mesure de mouvements. On peut aussi bien la concevoir comme suite que comme condition du mouvement. Dès lors, la transition nous manque de la force scientifique à la force métaphysique. La métaphysique de Leibnitz, est superposée du dehors à la science proprement dite. Vraie ou, fausse, ce n’est plus le mécanisme scientifique qu’elle érige en réalité.
Les lois mécaniques ne peuvent donc être considérées comme réalisées telles quelles dans la nature des choses. Les concepts dont elles se composent deviennent inintelligibles, quand on en fait des êtres. Faut-il donc leur dénier toute réalité véritable et dire, avec l’idéalisme, [43] qu’elles ne sont autre chose qu’une expression et une projection des lois de l’esprit lui-même ? Entendus en un sens idéaliste, les concepts dont se composent les lois mécaniques échappent aux contradictions qui apparaissent quand on les entend dans un sens réaliste. Ainsi l’espace, forme de la sensibilité, n’est plus contradictoire comme l’espace existant en soi. La causalité mécanique liant des représentations ne prête plus aux objections que soulève cette causalité conçue comme liant des choses. Mais l’idéalisme ne réussit pas à se maintenir ; et, à mesure qu’il serre le problème de plus près, il est réduit à admettre en lui des éléments destructeurs. En principe, l’idéalisme consiste à expliquer l’inconscient par le conscient, les choses par la pensée. Mais l’histoire de la philosophie nous montre comment il est contraint, pour expliquer le donné, de faire appel à l’inconscient et de lui faire une place à côté ou même au-dessus du conscient. Chez Kant, au sein même de l’intelligence apparaît le jugement synthétique a priori que l’intelligence est obligée d’accepter comme une sorte de fait métaphysique, sans le comprendre véritablement. Fichte, sous le moi conscient, place le moi absolu, de qui l’activité précède l’intelligence, et c’est cette activité qui, subissant un choc inexplicable, explique le moi comme le non-moi. Chez Schelling, l’absolu deviendra l’identité du moi et du non-moi ; chez Hégel, l’identité des contradictoires, scandale pour la pensée. Ainsi, de plus en plus, le moi est poussé à sortir de lui-même et à recourir à quelque principe hétérogène ; de plus en plus, l’idéalisme se renie et se rapproche du réalisme.
Si donc les lois mécaniques n’existent pas objectivement, elles ne sont pas non plus de simples projections de l’esprit conscient. Elles attestent l’existence de [44] quelque chose qui diffère de l’esprit, et qui cependant ne doit pas en être séparé. L’on échoue quand on veut déterminer la nature substantielle des choses ; et pourtant on ne peut les abolir. Tout ce que nous pouvons dire, c’est qu’il y a dans les choses une manière d’être qui suggère à notre esprit l’invention des lois mécaniques. En quoi peut bien consister, en réalité, l’action des choses dans la nature ? C’est ce que nous ne pouvons que conjecturer par analogie, en considérant ce qui se passe en nous. En définitive, la conscience est le seul sentiment de l’être dont nous disposions. Or, les phénomènes qui, chez l’homme, affectent l’esprit dans son union la plus intime avec le corps sont les phénomènes d’habitude, et il semble bien que les effets en aient une certaine ressemblance avec la causalité mécanique. Au point de départ se trouve, au moins dans certains cas, l’activité de l’esprit ; les actions sont rapportées à la pensée comme à leur cause génératrice. Peu à peu elles se détachent de la pensée et se poussent en quelque sorte les unes les autres. C’est ainsi que, dans certains cas et chez certains hommes, les paroles se suivent sans que la pensée les détermine ; l’inertie et la force mécanique se retrouvent dans la persistance de nos états de conscience et dans leur influence réciproque. Cette vue, sans doute, ne résulte pas d’une induction fondée sur les résultats de la science, elle n’est qu’une simple analogie ; mais elle constitue la seule manière dont nous puissions nous représenter la réalité de l’action mécanique. C’est, pour nous, la dégradation de l’action véritable, l’activité suppléée par un lien entre ses produits, dégagée par là même et rendue libre pour des tâches nouvelles. Si de telles actions existent, les lois mécaniques sont la forme que nous leur attribuons pour pouvoir les soumettre au calcul mathématique. [45] Et l’on s’explique que nulle part le savant ne puisse trouver les conditions de la science exactement réalisées dans les phénomènes.
Reste une dernière. question : les lois mécaniques fondent-elles un déterminisme absolu ? Il est peu d’hommes et même de métaphysiciens qui acceptent comme absolu le déterminisme mécanique. On croit communément que l’homme peut produire des mouvements en conformité avec ses volontés. Dans les pays mêmes où le déterminisme est professé par d’éminents philosophes, tous les éducateurs, tous ceux qui s’adressent à la conscience et prétendent régler la conduite, affirment l’existence du libre arbitre et de son pouvoir sur les choses. C’est ce que nous voyons en Allemagne et aussi en Angleterre. Mais on a plus de peine à démontrer son opinion qu’à s’en persuader.
Comment raisonne-t-on pour écarter la nécessité mécanique ?Le sens commun admet que l’âme peut produire les mouvements ; mais c’est là une pure apparence, qui tient difficilement devant la critique. L’âme, dit on, est une force; mais on abuse de ce mot. On passe, sans dire de quel droit, de la notion de force morale ou métaphysique à la notion de force mécanique. Si l’âme est une force, au sens où il faut qu’elle le soit pour imprimer du mouvement à un corps, il faut, en vertu du principe d’inertie, qu’elle modifie la quantité de la force là où elle intervient. Mais ceci est étrange en soi, et contraire aux expériences et aux inductions, lesquelles nous montrent la quantité de force comme constante dans la nature. Devra-t-on dire que l’âme annule une quantité de force précisément égale à celle qu’elle produit ? Cette conception ne pourra paraître que tout à fait arbitraire.
On trouve chez les philosophes une explication plus [46] subtile : l’action de l’âme sur le corps serait réelle, mais métaphysique et non mécanique. Descartes admet que, dans la nature, la quantité de mouvement reste constante, mais que l’âme peut changer la direction du mouvement. Les lois mécaniques restent sauves, puisque, selon Descartes, elles ne déterminent pas la direction et que celle-ci doit venir d’ailleurs. Malgré les objections de Leibnitz, lesquelles vraisemblablement ne sont pas décisives, cet expédient, entendu dans des sens plus ou moins compliqués, a été plusieurs fois reproduit. De nos jours, M. Cournot, constatant que la somme de travail nécessaire pour la mise en train d’une machine peut être indéfiniment diminuée, admet un cas limite où ce travail serait nul. Il serait alors remplacé par un pouvoir directeur appartenant, par exemple, aux organismes ou à la pensée. M. Boussinesq admet qu’il existe des cas où l’état initial d’un système ne détermine pas entièrement la marche que doit prendre le phénomène. Il y aurait alors des bifurcations plus ou moins nombreuses, rendant possible l’intervention d’un pouvoir directeur. Ici viendrait se placer l’action attribuée par Claude Bernard à la vie comme idée directrice : la vie ne viole pas les lois mécaniques, mais imprime aux mouvements une direction qu’ils n’auraient pas prise d’eux-mêmes. Cette théorie très séduisante a été soutenue, on le voit, par des savants de premier ordre. On ne peut dire cependant qu’elle soit parvenue à s’établir. En ce qui concerne le passage à la limite, c’est un expédient qui choque la raison, et qui ne parait pas, en dépit des apparences, autorisé par les mathématiques. Celles-ci ne déclarent A égal à B, en tant que leur différence peut être rendue plus petite que toute quantité donnée, que lorsque A et B sont donnés tous deux comme [47] quantités déterminées et fixes. On distingue le juste et le faux emploi de la méthode des limites. Or, si petite que l’on conçoive la force nécessaire à la mise en train d’une machine, cette force est toujours requise et ne devient jamais nulle. Quant aux solutions singulières de M. Boussinesq, elles ont été contestées par d’autres mathématiciens, et il semble téméraire de suspendre l’efficacité du libre arbitre à des spéculations qui ne présentent pas une évidence parfaite.
Mais une distinction importante nous parait dominer toute cette question. Tant qu’avec Descartes et même avec Leibnitz on s’est borné à poser des lois de constance de la quantité en général, une place est nécessairement restée à l’indétermination. La constance peut toujours être assurée de plusieurs manières. Mais, avec Newton, les lois mécaniques éliminent cette part d’indétermination. Ce dernier ne se contente pas d’une loi abstraite. Il détermine la quantité et la direction du mouvement qui, dans chaque cas, doit être réalisé. Il enveloppe la loi de conservation dans une loi concrète qui indique le mode de son application. Dès lors, si le mouvement est modifié, ce ne peut être que par une dérogation formelle à la loi, par un miracle.
Il existe une manière particulièrement métaphysique d’échapper au déterminisme mécanique, c’est, tout en l’admettant pour les phénomènes extérieurs, de rompre le lien qui rattache à ces phénomènes les formes supérieures de l’existence. Une relation nous est donnée entre les mouvements organiques et les états intellectuels. Or, si à chaque pensée correspond un mouvement déterminé et si les mouvements sont liés entre eux nécessairement, il en résulte que les pensées sont, elles aussi, liées entre elles nécessairement. C’est cette dépendance de la pensée [48] à l’égard du mouvement que certains philosophes s’efforcent d’atténuer ou de faire évanouir. Descartes admettait en ce sens que, lorsqu’une passion se produit en nous par suite d’une action extérieure, nous ne sommes pas condamnés à nous attacher aux pensées que cette passion provoque. Selon lui, nous avons le pouvoir d’appeler devant notre esprit et d’y retenir par l’attention des pensées différentes. Par exemple, quand notre organisme nous imprime un mouvement de colère, nous pouvons amener devant notre conscience, à la place des idées de vengeance, les idées de justice, de modération et de devoir. La pensée, ainsi, n’est pas indissolublement liée à l’organisme. Leibnitz, en un sens, va bien plus loin que Descartes, puisqu’il rompt toute communication entre le corps et l’âme, et soutient que la vie des âmes demeurerait la même si tous les corps étaient anéantis. Mais, en revanche, il admet une harmonie préétablie entre les corps et les esprits. L’esprit, toutefois, n’est pas mis pour cela sous la dépendance du corps. C’est le contraire qu’a en vue Leibnitz, puisque, pour lui, les causes efficientes sont suspendues aux causes finales. Enfin Kant supprime tout lien entre le sujet moral et le monde du mouvement : pour lui, le noumène, absolument libre des entraves du mécanisme, a la faculté de se déterminer d’une manière absolument autonome.
Ces diverses théories sont ingénieuses ou profondes, mais laissent une forte part à l’hypothèse. Premièrement, d’où sait-on que le lien entre l’ordre mécanique et les ordres supérieurs est lâche et susceptible de ruptures ? Ensuite, qui nous garantit que les ordres de choses ainsi superposés à l’ordre mécanique ne seront pas, eux aussi, des déterminismes, différents peut-être, mais également inflexibles ? Mais ce système [49] fût-il admis, il ne nous donnerait que médiocrement satisfaction, parce qu’il laisserait hors de nos prises le monde du mouvement dans l’espace, c’est-à-dire, en définitive, le monde où nous vivons et sur lequel il nous importe tout d’abord de pouvoir agir. La liaison mécanique, il faut le reconnaître, est la forme la plus parfaite du déterminisme, parce qu’elle représente la coïncidence de la réalité expérimentale et des mathématiques. Mais la question est de savoir si ce déterminisme doit être transporté, de l’explication des phénomènes qu’il régit, aux êtres mêmes dont nous cherchons à systématiser les manifestations. Quand nous nous demandons si le mode d’action des corps les uns sur les autres compromet notre liberté, nous posons mal la question. Les corps n’agissent pas les uns sur les autres. C’est par abstraction et construction artificielle que nous isolons un monde d’atomes et de forces mécaniques et le considérons comme se suffisant à lui-même. Ce monde, dans la réalité, ne se suffit pas. Non seulement les atomes et la causalité mécanique ne se conçoivent pas sans un esprit qui les pense, mais les mouvements mécaniques ne peuvent être isolés des phénomènes physiques et organiques existant dans la nature. Savons-nous si les lois mécaniques sont cause ou conséquence des autres lois ? Et, si par hasard elles étaient conséquence, pourrions-nous affirmer qu’elles sont rigoureuses et qu’elles sont immuables ? S’il y a des actions dans la nature, ces actions sont tout autre chose que la prétendue action d’un corps sur un autre, laquelle n’est qu’une relation numérique. Et, comme rien ne prouve que le support réel des phénomènes dits mécaniques soit lui-même mécanique et soumis au déterminisme, il n’y a point de chaîne à rompre [50] pour faire pénétrer une influence morale dans ce qu’on appelle le monde de la matière et du mouvement. Les corps, dans le fond, nous ressemblent déjà, ou ils ne sont pas pour nous. La distinction des lois ou rapports et des phénomènes ou éléments, calquée sur celle des préceptes et de la volonté, est un artifice de l’esprit pour réduire en idées la plus grande part possible de la réalité donnée. Dans l’être même, cette distinction s’évanouit et, avec elle le déterminisme qui la suppose.
[modifier] VI. LES LOIS PHYSIQUES.
[51] Nous avons vu que l’expérience intervient comme élément essentiel dans l’établissement des lois mécaniques. D’autre part, ces lois ont une forme rigoureusement mathématique. Si elles pouvaient réaliser exactement, sans sacrifice de part ni d’autre, la synthèse du rationnel et de l’expérimental, elles exprimeraient un déterminisme véritablement nécessaire. Mais les deux éléments y sont moins fondus que juxtaposés : ce qu’il y a de mathématique dans les lois mécaniques ne s’applique pas exactement à la réalité, et ce qu’elles renferment d’expérimental reste inconnu dans sa nature et dans sa cause. Quoi qu’il en soit, l’accord des mathématiques et de l’expérimental est, dans les lois mécaniques, assez voisin de la coïncidence pour que ces lois soient, dans la pratique, l’exemplaire le plus parfait que nous possédions de la détermination nécessaire. Nous allons aujourd’hui étudier les lois physiques et chercher si elles ne sont qu’un cas particulier de la détermination mécanique, ou si elles ont leur originalité et leur signification propre.
Le premier sentiment de l’homme fut de considérer les qualités physiques que nous révèlent nos sens comme inhérentes aux corps eux-mêmes ; il est clair qu’ainsi envisagés, les phénomènes physiques ne se peuvent ramener aux phénomènes mécaniques. Le [52] changement, dans la doctrine dont il s’agit, implique une destruction et une production de formes substantielles qui est en contradiction avec l’homogénéité et la continuité des phénomènes proprement mécaniques. Mais cette manière de voir est très défavorable à la science ; car les choses, ainsi considérées, se prêtent difficilement à l’application des mathématiques. Aussi Descartes opéra-t-il une révolution féconde en dépouillant les choses des qualités sensibles et en rapportant celles-ci au sujet connaissant. Pour Descartes, la clarté des idées est la marque de leur vérité. Or, la qualité sensible n’est pas objet d’idée claire. Elle ne saurait donc exister telle qu’elle nous apparaît. Au contraire, l’étendue et le mouvement sont objets d’idées claires. De plus, nous avons une tendance naturelle à rapporter nos sensations à des choses étendues comme à leur cause ; et, en vertu de la véracité divine, cette tendance doit faire loi pour nous. Nous affirmerons donc a priori que l’étendue et le mouvement doivent suffire à expliquer tous les phénomènes de la nature. La physique, dès lors, ne sera qu’une suite de la mécanique.
Cette théorie ne put d’emblée s’appliquer aux faits ; et, au XVIIIe siècle, on superposa au mouvement des agents physiques spéciaux. L’électricité fut expliquée par deux fluides opposés ; la lumière, la chaleur, le magnétisme, par des fluides distincts. Toutefois le principe cartésien ne fut jamais complètement abandonné : il demeura comme indiquant l’idéal de la science parfaite. Dans notre siècle, on tend de nouveau à éliminer les qualités et à ramener le physique au mécanique. La théorie mécanique de la chaleur en est la preuve. Conformément à la tradition cartésienne, de nombreux savants estiment que le mouvement suffit à expliquer [53] tous les phénomènes physiques : heat is motion, dit Tyndall. Toutefois les travaux les plus récents des physiciens contemporains dénotent une certaine défiance à l’égard de cette théorie prise sous sa forme précise. On lui reproche de trop porter le savant à raisonner déductivement, et aussi d’être trop métaphysique. Dire que la chaleur est du mouvement, n’est-ce pas se prononcer sur la nature même de la chaleur ? Aussi, M. Lippmmann prend-il soin de substituer à l’expression « théorie mécanique de la chaleur » celle de « thermodynamique », laquelle ne préjuge pas la nature de la chaleur, et de rechercher, non pas l’essence des phénomènes, mais simplement leurs lois. Dès lors, nous devons nous demander si, d’après les conclusions de la science actuelle, il semble y avoir dans la physique quelque élément irréductible à la mécanique, ou bien s’il n’y a, dans l’objet de ces deux sciences, rien de plus qu’une différence de complication et de degré.
Le caractère essentiel d’un phénomène mécanique est la réversibilité. Dans la mécanique abstraite, un mobile qui vient de parcourir le chemin A B, devra, si l’on change le sens du mouvement, repasser exactement par les mêmes positions de B en A. Les conditions de la mécanique abstraite étant sensiblement réalisées dans la mécanique céleste, nous pouvons dire que, si le sens du mouvement d’un astre venait à changer, cet astre repasserait exactement par les mêmes points, et décrirait, par exemple, une ellipse identique. Mais, dans la mécanique concrète, laquelle est déjà de la physique, puisque tout travail engendre de la chaleur, le frottement empêche la réversibilité. Or cette différence est générale : aucun phénomène physique ne peut se reproduire d’une manière identique, [54] si l’on en change le sens. Ainsi, pour aller de A en B dans notre atmosphère, un pendule, par exemple, devra surmonter une résistance; pour vaincre cette résistance, il devra produire un travail ; et, en travaillant, il perd une partie de son énergie. Si donc on change le sens du mouvement, ce mobile ne reviendra pas au point de départ, puisqu’il a déjà perdu de l’énergie à l’aller, et qu’il va encore en perdre au retour. On peut établir comme règle universelle que toutes les fois qu’il y a travail, il y a, avec une production de chaleur, perte irréparable de la condition primitive. Cette loi introduit en physique un élément différent des éléments mécaniques. En mécanique, on considère une force qui conserve toujours la même nature et la même qualité ; en physique, au contraire, la qualité diffère ; le travail est d’une qualité supérieure à la chaleur ; la chaleur à 100° est d’une qualité supérieure à la chaleur à 99°. Jamais la chaleur ne reconstitue intégralement le travail dont elle est issue ; la qualité de l’énergie va toujours en diminuant, comme il résulte du principe de Clausius ; les phénomènes sont irréversibles, le résultat final est toujours une déchéance. Qu’est-ce à dire, sinon que la physique ne peut faire abstraction de la qualité, au moins de la qualité ainsi entendue ? C’est la maxime de M. Cornu : en physique, dit-il, il n’y a pas seulement à se préoccuper de la quantité de l’énergie, mais encore de sa qualité. Les lois physiques ne peuvent donc se ramener aux lois mécaniques ; un élément nouveau intervient : la qualité. Ce n’est plus, sans doute, la qualité scolastique, mais c’est déjà un élément de différenciation et d’hétérogénéité.
Demandons-nous maintenant ce qui, dans la réalité, correspond [55] aux lois physiques et dans quelle mesure il nous est permis de les tenir pour objectivement existantes.
Lorsque s’établit dans la science la théorie mécanique de la chaleur, les philosophes crurent pouvoir en tirer un parti considérable. On vit, dans la loi d’équivalence du travail et de la chaleur, un cas de la loi générale de transformation des forces naturelles. On pensa qu’elle allait établir la continuité entre les choses qui paraissaient les plus hétérogènes. En effet, si le mouvement peut se changer en chaleur, pourquoi la chaleur ne se changerait-elle pas en force vitale, et celle-ci en pensée ? Tout peut se changer en tout, le rêve d’Héraclite est réalisé ; la transmutation, que les alchimistes ne cherchaient que de métal à métal, devient la loi universelle de la nature.
M. Renouvier a montré avec beaucoup de précision que cette interprétation est superficielle. La loi dont il s’agit, loin de prouver la possibilité des transformations, les exclut. En effet, elle n’est obtenue qu’en éliminant l’hétérogène pour ne considérer que l’élément homogène des choses. Le physicien écarte, pour la renvoyer au physiologiste, ou au psychologue, ou au métaphysicien, la meilleure partie de l’essence des phénomènes physiques ; et les lois qu’il pose ne concernent que les relations quantitatives que l’on peut découvrir dans ces phénomènes. Loin qu’il y ait transformation dans la production physique telle que l’envisage le savant, il y a passage du même au même, passage d’une distribution d’énergie à une autre distribution équivalente.
Cependant, qu’est-ce qui se conserve dans la nature, si ce n’est une force capable de revêtir toutes sortes de formes ? Spencer estime que la réalité d’une telle force [56] n’est pas moins assurée que l’impossibilité d’en connaître l’essence, et il invoque, pour établir ce double caractère de la force universelle, les conditions de notre conscience et notre constitution mentale. The force of which we assert persistence is that Absolute Force of which we are made indefinitely conscious as the necessary correlate of the Force we know... Affirmer la persistance de la force, c’est affirmer une réalité inconditionnée, sans commencement ni fin. Or, par les conditions mêmes de la pensée, une conscience indéfinie de l’être absolu est posée comme nécessaire. (Prem. Princ., § 60 et sqq) - Mais, comme le fait observer M. Dauriac dans son remarquable ouvrage Des notions de matière et de force dans les sciences de la nature, si ce qui se conserve est inconnaissable, comment savons-nous que cela persiste ? Ou ce principe transcendant n’a rien de commun avec les forces dont il s’agit dans la science, et sa prétendue persistance n’explique rien, - ou il est la substance des forces que nous connaissons ; et, en affirmant sa persistance, on affirme en réalité cette transmutation des forces que rien dans la science n’autorise à admettre.
Selon M. Renouvier, ce qui se conserve est proprement l’énergie cinétique. Mais nous avons vu que les physiciens se défient aujourd’hui de la réduction des phénomènes au mouvement. Il est même des mathématiciens qui jugent les deux principes de la thermodynamique incompatibles avec le mécanisme. L’énergie qui se conserve change en même temps de nature, et sa qualité va toujours en diminuant. En réalité, le principe de la conservation de l’énergie est plutôt un moule de loi qu’une loi unique et déterminée. Toutes les fois que l’on considère un système fermé, [57] il y a quelque chose qui s’y conserve. Ce quelque chose variera, selon que ce système sera conçu comme formé de forces mécaniques, ou physiques, ou chimiques.
Le concept de permanence reste à expliquer. Helmholtz dit à cet égard qu’il ne s’agit pas de décider si réellement tous les faits peuvent se ramener à des causes constantes, mais que la science, en tant qu’elle veut concevoir la nature comme intelligible, doit admettre la possibilité d’une telle réduction, ne fût-ce que pour acquérir la certitude irrécusable que nos connaissances sont limitées (Mém. sur la conservation de la force, Introd.). Le principe de la conservation de la force est donc, pour la science, une idée directrice. Mais rien ne garantit que cette loi soit, telle quelle, inhérente à la nature des choses. Cette loi, sous sa forme utile, n’est pas connue a priori, elle ne s’impose pas à la pensée. Elle a été découverte à force d’expériences et d’analyses, et ainsi elle est essentiellement expérimentale et inductive. Elle a quelque chose d’artificiel, comme toute induction, et il est difficile de la concevoir comme absolue. En effet, soit un ensemble de forces. Ou ce système, présente des solutions de continuité, ou il est clos de toutes parts. S’il est ouvert aux influences extérieures, celles-ci pourront contrarier la loi laquelle, dès lors, ne se réalisera que dans la mesure où les influences extérieures seront faibles et négligeables. Si, au contraire, le système est fermé, la loi de conservation ne se conçoit que comme coexistant avec quelque cause de changement. Pour que l’énergie se conserve à travers les changements, il faut qu’il y ait des changements. Et si l’on veut concevoir les choses dans leur réalité, on ne pourra séparer l’une de l’autre la conservation et le changement, comme on sépare les [58] ingrédients d’un simple mélange physique. Il est vrai qu’à côté des lois de conservation, nous possédons des lois de changement, telles que le principe de Clausius. Mais ces lois, ni ne se ramènent à la loi de conservation, ni ne suffisent à déterminer avec précision les phénomènes. Déjà la forme négative du principe de Clausius empêche que ce principe n’engendre une détermination complète.
Quelle est enfin la signification des lois physiques en ce qui concerne le problème de la nécessité ? Pour répondre à cette question, revenons à la distinction des lois de conservation et des lois de changement. Les premières sont construites sur le type des lois mathématiques ; elles sont nécessitantes, elles énoncent des conditions précises, elles sont ou elles ne sont pas. Mais elles ne fondent qu’une nécessité négative. Ce sont des barrières analogues à celles que forment, selon nous, les lois logiques, plus étroites seulement et plus voisines des choses : elles laissent nécessairement les phénomènes en partie indéterminés. Il faut bien se garder, en effet, de confondre déterminisme et nécessité : la nécessité exprime l’impossibilité qu’une chose soit autrement qu’elle n’est ; le déterminisme exprime l’ensemble des conditions qui font que le phénomène doit être posé tel qu’il est, avec toutes ses manières d’être. La loi de conservation est une loi de nécessité abstraite, mais non une loi de déterminisme ; d’autre part, toute loi qui, comme le principe de Clausius, règle la distribution de la force, est bien une loi de déterminisme, mais est et demeure exclusivement expérimentale. Une telle loi n’est plus, comme la loi de conservation, une condition d’intelligibilité. Il n’y aurait rien de choquant [59] pour l’esprit à ce que les corps s’attirassent en raison inverse de la distance, au lieu de s’attirer en raison inverse du carré de la distance. Purement expérimentales, les lois de déterminisme ne peuvent prétendre à l’exactitude et à la rigueur absolues. Elles ne peuvent, par elles-mêmes, dénoter un enchaînement nécessaire. Elles ne deviendraient des lois de nécessité que si l’on pouvait les ramener aux lois de conservation et finalement à la formule A est A, ou si, du moins, on avait de solides raisons pour croire qu’en droit elles s’y ramènent. Mais cette réduction à l’unité de l’expérimental et du logique nous est impossible. Ou nécessité sans déterminisme, ou déterminisme sans nécessité : voilà le dilemme où nous sommes enfermés.
Cependant, dira-t-on, puisque nos lois se vérifient, il est du moins naturel et moralement nécessaire de les tenir pour immuables. Mais cette conclusion dépasse l’expérience ; on ne sait pas si les lois physiques sont fondamentales et primitives, ou si elles ne sont que des résultantes. Interrogés à ce sujet, les physiciens, ou refuseraient de répondre, ou inclineraient pour la seconde manière de voir. La loi même de la gravitation ne fut pas considérée par Newton comme une loi première. Mais il refusa d’en chercher les causes, disant, à ce sujet, qu’il ne faisait pas d’hypothèses. Nous isolons ces lois pour la commodité de notre étude, et parce que l’expérience nous y autorise sensiblement. Mais qui nous dit qu’elles sont un absolu, qu’il existe ainsi un côté de la nature qui se suffit, qui ne subit pas l’influence du reste ? Tous ces éléments de la réalité, qualités et formes de l’être, qu’il a fallu éliminer pour constituer la physique comme science, demeurent-ils, dans la réalité, inactifs, au-dessus [60] des abstractions de la science, comme les dieux d’Epicure au-dessus de notre monde ? La pensée, non moins que le sens du réel, ne demande-t-elle pas que les divers éléments du monde se conditionnent les uns les autres, pour que le monde soit un ? Et si, dans la réalité, les lois physiques ne sont pas indépendantes des autres, lois que peut receler la nature, comment affirmer qu’elles sont immuables et inflexibles ? Il se peut qu’elles se soient formées par évolution, ainsi qu’on le dit aujourd’hui des espèces animales et sociales, et que leur fixité soit un état des choses, non une nécessité. Et il n’est pas légitime de prendre à la lettre le déterminisme qui, pour un phénomène physique, n’admet d’autre cause qu’un autre phénomène également physique, puisque de tels phénomènes ne sont que des abstractions, et que l’action, si elle existe dans la nature, est quelque chose de bien autrement complexe. En résumé, la considération des lois physiques marque, si on la compare à la considération des lois purement mécaniques, un progrès dans le déterminisme, en ce sens que des manières d’être que la mécanique laissait indéterminées, se trouvent maintenant expliquées suivant des lois. Mais, en devenant plus étroit, le déterminisme devient plus complexe et plus obscur, et moins réductible à cette liaison analytique qui seule serait la nécessité.
La prochaine leçon sera consacrée à l’étude des lois de la chimie.
[modifier] VII. LES LOIS CHIMIQUES.
[61] Les sciences qui nous ont occupés jusqu’ici avaient toutes, quoique à des degrés divers, un objet abstrait, et considéraient des propriétés existantes, mais non des êtres de la nature. La chimie, au contraire, considère des corps concrets existant en eux-mêmes. De là il semble résulter que cette science a, au point de vue philosophique, une plus grande portée que les précédentes, et que le déterminisme des lois chimiques pénètre plus avant dans l’essence même des choses. Voyons s’il en est ainsi.
La chimie est une science relativement récente. Comme le montre le savant et profond ouvrage de M. Berthelot sur les Origines de l’alchimie, on a tout d’abord expliqué les transformations des corps par l’action spontanée, soit de puissances surnaturelles, soit d’une fÚsij qui était encore une sorte d’instinct divin, affranchi des lois mécaniques. Entre cette période, plus ou moins théologique, et la période scientifique actuelle, l’alchimie nous apparaît comme un intermédiaire. Selon les alchimistes, il doit être permis et il est possible à l’homme de mettre à son service les forces de la nature. Le moyen, c’est de s’appuyer sur la nature elle-même : Natura a natura vincitur. Leur théorie est la suivante. D’une part les éléments corporels sont susceptibles de transmutation ; d’autre part, cette [62] transmutation comporte une rotation, un processus circulaire qui revient au point de départ. Un serpent qui se mord la queue, tel est le symbole adopté par les alchimistes. Le premier de ces deux principes est confirmé par l’expérience immédiate ; car, dans une transformation chimique, on observe un changement complet de propriétés qualitatives. Mais les alchimistes, s’en tenant à l’observation immédiate, se sont trompés sur le simple et le composé. Pour eux, le simple, c’est le donné, et le composé, c’est ce que l’on forme avec ce donné. Ainsi un oxyde métallique est pour eux le simple ; le métal que l’on en forme est le composé. Cette identification du donné avec le simple est une erreur identique à celle que l’on retrouve dans la philosophie de Locke, pour qui le simple est la sensation donnée, et le composé, l’idée qui en résulte. Quant au second principe adopté par les alchimistes, il est, lui aussi, conforme à l’expérience brute. En effet, en partant de l’oxyde métallique, on peut obtenir le métal ; et, de même, si l’on chauffe le métal, celui-ci redevient oxyde.
C’est Lavoisier qui, en démêlant les principes de la chimie, a créé cette science telle qu’elle existe aujourd’hui. (Voir : Berthelot, Notice historique sur Lavoisier.) Il a établi, premièrement, que, dans les transformations chimiques, non seulement la matière en général demeure en quantité constante, mais que les corps spéciaux mêmes, sur lesquels opère le chimiste, demeurent sans altération de leur poids. Et, montrant que la calcination des métaux résultait de l’union du métal avec une portion de l’air environnant, et non d’une perte de phlogistique, il a fait du métal le simple, de l’oxyde le composé, changeant ainsi les bases de la [63] science. En second lieu, d’après Lavoisier, les corps simples spéciaux, définis par leur poids, doivent suffire à expliquer la formation des composés. Il en donne un exemple mémorable en expliquant par la combinaison de l’hydrogène et de l’oxygène la composition de l’eau. Les substances mystérieuses, telles que le phlogistique, étaient décidément éliminées. Ainsi les corps dits simples imposent une limite à la décomposition et suffisent à la reconstitution des corps donnés. La chimie transporte ainsi aux espèces des corps la permanence que la mécanique n’attribuait qu’à la force prise en général. De là résulte une différence capitale entre la physique et la chimie. Cette irréductibilité est-elle définitive ? Les théories ont pour but de l’atténuer le plus possible. Selon la théorie atomique, des atomes, différant simplement en poids, en forme et en valence, suffisent, parleurs arrangements divers, à rendre compte des phénomènes chimiques. Mais ces différences, surtout la différence de valence, constituent encore des différences spécifiques. Cette dernière différence, qui concerne le nombre des atomes susceptibles de s’agréger pour former une molécule, ne peut se ramener aux propriétés physiques ou mécaniques. Dans la gravitation, par exemple, force mécanique, la masse et la distance interviennent seules. D’ailleurs la théorie atomique elle-même est impuissante à reproduire la variété et la complication de la nature. En vain elle se complique, admettant que les atomes peuvent échanger entre eux des demi-valences, qu’il peut y avoir des atomes à quatre dimensions (l’atome d’azote, par exemple), que les poids des atomes sont incommensurables entre eux. Toujours plane sur elle cet à-peu-près qui, selon le mot de M. Berthelot, jette une ombre sur tout le système. Concluons qu’actuellement [64] la chimie se distingue véritablement de la physique, et cela en tant qu’elle admet des espèces de corps distincts, substratum de ce profond changement chimique que l’observation distingue du simple changement physique.
Quelle est la valeur objective des lois chimiques ? Si l’on parvient un jour à ramener entièrement la chimie à la physique, le même reproche d’abstraction que celle-ci comporte, envisagée comme science de l’être, atteindra celle-là. Mais la théorie atomique prétend, avec quelques philosophes qui l’embrassent, atteindre, quant à sa forme générale, à la véritable constitution de la matière. Voyons si l’on peut lui attribuer une semblable portée.
Les atomistes modernes prennent pourpoint de départ le principe de Newton : « Par les effets connaître les causes », et, s’appuyant sur l’expérience et l’induction, ils pensent pouvoir aller des phénomènes à l’être. Mais, pour pouvoir être considérée comme une doctrine de l’être, la théorie atomique devrait d’abord être précise et homogène. Or les difficultés que nous avons signalées plus haut, notamment au sujet de la valence, montrent que la notion même de l’atome n’est pas définitivement constituée. L’auteur d’une étude approfondie sur La matière et la physique moderne, Stallo, montre que les chimistes ne parviennent pas à assurer l’homogénéité, la dureté, l’inertie de l’atome, lesquelles entrent cependant comme éléments essentiels dans sa définition. Les chimistes nous parlent aussi d’une énergie de position, distincte de l’énergie cinétique, dont il est malaisé de concilier la réalité avec les principes de l’atomisme. La vérité parait être que cette théorie a rendu d’immenses services, qu’elle est une précieuse notation et sans doute la meilleure que nous possédions, mais qu’elle ne saurait [65] prétendre à déterminer métaphysiquement la nature même des choses.
On peut aller plus loin et dire : y eût-il une plus complète coïncidence entre les faits et la théorie, on ne serait pas autorisé à considérer l’atomisme comme une théorie de l’être. En effet, le principe ab effectibus ad causas ne fournit jamais qu’une explication subjective. L’atome ne tombe pas sous les sens : il n’est conçu qu’à l’aide d’un raisonnement hypothétique. Or un tel raisonnement n’atteint jamais que le possible, la condition suffisante ou paraissant telle, étant donnés les faits dont on dispose, mais jamais la condition nécessaire. M. Friedel, à propos des objections que peut soulever la théorie atomique, allègue qu’aucun physicien n’est actuellement disposé à jeter par-dessus bord la théorie ondulatoire de la lumière, à cause des difficultés graves et même des contradictions que présente la conception de l’éther lumineux. De même, dit-il, il convient de continuer à se servir d’une théorie qui a permis de grouper un nombre incalculable de faits et qui chaque jour conduit à en découvrir de nouveaux. Un tel langage indique assez que l’on n’entend pas, au nom de la science, ériger l’atomisme en vérité absolue.
Mais la métaphysique vient à l’appui de cette théorie et prétend lui apporter le secours que la science ne peut ni ne veut lui fournir. D’une manière générale, ou soutient que l’atome est l’élément qui présente au plus haut degré possible la réunion de la réalité et de l’intelligibilité. L’atome est réel, car il est déterminé : il est tel, en masse, en grandeur, en figure ; il est intelligible, car il est défini par les qualités que nous concevons le plus clairement, à savoir par les qualités géométriques. En outre, il suffit de concevoir les qualités sensibles comme [66] liées aux propriétés des atomes pour expliquer par ces derniers les changements de nature qui semblent se produire dans les corps. Donc l’atome est intelligible et principe d’intelligibilité.
Mais ces affirmations donnent prise à la critique. Tout d’abord, on ne peut expliquer par l’atome l’infinie variété des choses qu’en se faisant de cet atome une notion plus ou moins extra-scientifique. Ainsi certains savants estiment que l’atome étendu ne se concilie pas avec la force centrifuge qu’impliquent les rapports des atomes situés à de petites distances les uns des autres, et ils réduisent l’atome à n’être qu’un centre de force, inétendu et cependant situé dans l’espace. Telle fut l’hypothèse de Boscovich, reprise par des savants comme Ampère, Cauchy, Carnot. (Voir la belle étude de M. F. Pillon sur l’Evolution historique de l’atomisme, dans l’Année philosophique, 1891.) D’autre part, pour expliquer par la combinaison des atomes les phénomènes de sensation et de pensée, certains métaphysiciens attribuent à l’atome, non seulement des propriétés mécaniques et physiques, mais aussi des propriétés psychiques. C’est ainsi que dans le système d’Epicure intervient le clinamen, lequel n’est, en définitive, qu’une ébauche du libre arbitre. De nos jours, l’atomisme entre dans une phase nouvelle avec Locke, comme l’a montré M. F. Pillon dans l’étude citée plus haut. Dieu est tout-puissant, dit Locke ; il peut donc, sans contradiction, conférer à l’atome à la fois l’étendue et la pensée. Suivant la direction imprimée par Locke à l’atomisme, Maupertuis accorde à l’atome, outre les qualités physiques, un rudiment de sensibilité et de pensée. Aujourd’hui encore, cette manière de voir se retrouve chez un savant comme Haeckel, lequel fait l’atome animé et voit dans l’affinité élective des corps la [67] manifestation de tendances, de sensations et de volontés.
C’est ainsi qu’en faisant varier à volonté la notion de l’atome, on est parvenu à lui faire expliquer toutes choses ; mais en même temps on a rendu cette explication très peu probante. D’une manière générale, l’atomisme peut rendre raison de tout, pourvu qu’il introduise dans l’atome cela même qu’il s’agit d’expliquer. Or cette manière de développer l’atomisme est en contradiction avec son principe, lequel est essentiellement un principe d’économie, plus précisément l’idée d’expliquer le supérieur par l’inférieur, l’apparence de la finalité par le mécanisme, l’esprit par la matière. Mais revenons à l’atomisme vrai, à l’atomisme géométrique. Est-il certain qu’il concilie l’intelligibilité et la réalité ?
Le point de départ de l’atomisme moderne est la distinction newtonienne de l’espace et des corps. L’espace n’est autre chose que le vide, et le vide n’est pas pensable. Quant aux corps, ce sont des grandeurs ; mais on ne peut les mesurer absolument, car on manque d’unité absolue de mesure, et l’on ne saurait comparer l’atome au point mathématique, sans tomber dans les difficultés insurmontables de l’infini. L’étendue n’est jamais qu’un rapport. Il en est de même du poids : le poids est un rapport, et dépend de l’attraction terrestre. D’une manière générale, nous ne disposons que de l’expérience pour déterminer la grandeur ou la masse des atomes. Or l’expérience ne peut nous donner que le relatif. Ainsi la notion de l’atome est sans doute claire et évidente, tant qu’on demeure dans l’abstrait ; mais, quand on veut déterminer l’atome par sa place dans l’espace, sa forme, son étendue ou son poids, la pensée se trouve en face d’une simple relation, partant d’une indétermination invincible.
[68] C’est que la théorie atomique ne nous donne pas autre chose, en définitive, que le schème imaginatif de la notion de loi, exactement comme une courbe représente pour la vue les variations de la température ou le mouvement de la population. Une loi naturelle est un rapport constant entre deux termes définis et immuables; c’est ce rapport que représente excellemment un couple d’atomes dont l’action mutuelle dépend uniquement de leur distance. Convenablement déterminé, l’atome fournit des schèmes correspondant aux lois physiques et aux lois chimiques, lesquelles sont conçues d’après le modèle des lois mécaniques. Cette représentation est naturelle et très commode ; mais elle est relative à notre imagination, pour laquelle elle est construite. Une métaphore n’est pas une réalité.
Quelle est enfin la signification des principes de la chimie en ce qui concerne le déterminisme ? Il est à remarquer que, dans l’antiquité, l’atomisme était une doctrine d’athéisme, ou du moins de non-intervention des dieux, tandis que, chez les modernes, il n’exclut pas en général les croyances religieuses. Newton relie étroitement l’idée de Dieu à la nature de l’espace et des lois mécaniques de l’univers. Boscovich est spiritualiste, et subordonne l’existence du monde, qu’il tient pour contingent, à l’arbitre d’une puissance infinie. Cette différence semble résulter de la notion qu’on s’est faite de l’inertie. Les anciens atomistes, en effet, admettaient que la matière possède en elle-même un principe de mouvement : dès lors ils n’avaient que faire de l’action d’un Dieu. Chez les modernes, au contraire, on considère séparément la masse et le mouvement, que l’on regarde comme indépendants l’un de l’autre. Dès lors leur réunion peut paraître exiger l’intervention d’une puissance surnaturelle. [69] Il faut un Dieu pour donner la chiquenaude.
Malgré de nombreux exemples de conciliation entre l’atomisme et les croyances religieuses, il paraît juste de dire que l’atomisme, d’une manière générale, reste défavorable aux idées de providence et de liberté. En effet, sa tendance est d’expliquer le plus par le moins ; il attribue donc aux atomes le moins de qualités possibles, et les plus éloignées de l’esprit ; et dans cette philosophie, lors même qu’on croit devoir recourir à Dieu pour expliquer l’existence des atomes, l’action divine est réduite au minimum, on ne l’admet que dans la mesure où l’on ne peut pas s’en passer.
Cependant considérons, non plus l’atomisme, mais simplement l’idée générale des lois chimiques, à savoir le principe de la permanence du poids des corps. Avec la physique et la chimie, tout apparaît comme permanent dans la nature, la masse comme l’énergie. Que vaut cette permanence ? On est porté à croire que tout ce qu’on accorde à la permanence, on le retire à la contingence et à la liberté. Mais ce n’est là peut-être qu’un préjugé, dont l’origine parait remonter à l’antiquité. Pour les anciens, l’idéal était la fixité, l’immutabilité. Epicure considère les dieux comme éternellement oisifs, parce que le travail est un changement et une fatigue. Mais ces idées n’ont pas cours parmi les modernes au même degré que chez les anciens. A beaucoup d’entre nous le mouvement parait supérieur au repos. Pour des raisons esthétiques et morales peut être, en même temps que scientifiques, la conception de l’être et de l’idéal a changé : elle admet aujourd’hui, si elle ne les exige, le progrès, le perfectionnement, la flexibilité. Dès lors l’immutabilité n’est plus la marque de l’absolu, mais du relatif. La masse et l’énergie [70] sont immuables, donc elles ne sont que des phénomènes. Nous concevons la permanence comme un état, ou comme une limite, et non plus comme une nécessité.
Remarquons d’ailleurs que le déterminisme s’obscurcit à mesure qu’il se resserre. Déjà la mécanique a dû substituer à l’intuition mathématique un rapport de simple causalité phénoménale, irréductible à cette intuition. La physique a compliqué ce rapport en y introduisant une notion de qualité, la notion de la qualité de l’énergie. La chimie ajoute l’idée de corps spéciaux relativement stables dans la nature. Le progrès se fait de l’homogène à l’hétérogène, par conséquent de l’intelligible à l’obscur. D’autre part, chacun admet que le déterminisme physico-chimique peut agir sur le déterminisme mécanique, sans que pourtant le premier puisse être ramené au second. Rien donc n’empêche a priori que le déterminisme physico-chimique à son tour n’admette l’intervention de quelque déterminisme supérieur, comme serait, par exemple, le déterminisme biologique, s’il arrivait qu’on ne pût le réduire au déterminisme physico-chimique.
Dans la prochaine leçon nous nous occuperons des lois biologiques.
[modifier] VIII. LES LOIS BIOLOGIQUES.
[71] M. Beaunis, dans ses Nouveaux Eléments de Physiologie humaine, ramène les lois biologiques à deux principes : premièrement, la corrélation des mouvements physiques et des mouvements vitaux ; deuxièmement, l’évolution des êtres vivants. Conformément à cette division, nous allons aujourd’hui étudier les rapports de la physiologie avec la physique; et, dans la prochaine leçon, nous nous occuperons des rapports des espèces entre elles et de l’évolution.
Les lois générales de la vie se ramènent-elles aux lois physico-chimiques ? Examinons d’abord la question au point de vue historique.
Descartes a professé que toute science, celle de la vie comme celle de la mature, devait se ramener à la mécanique ; il a lui-même fait en physiologie des tentatives dans ce sens. Mais la science moderne n’est pas partie immédiatement de cette vue synthétique. On peut, selon M. Gley , faire dater du médecin anglais Glisson les origines de la physiologie moderne. Glisson fonde cette science sur la notion d’irritabilité, laquelle, pour lui, ne se ramène pas au mécanisme, mais est une propriété spéciale, propre aux êtres vivants ; elle est une forme inférieure des facultés mêmes qui constituent [72] l’esprit humain : appétition et perception. Dans une seconde période, qui comprend Haller et Bichat, les phénomènes vitaux sont bien distingués des phénomènes physiques ; mais on se propose moins de chercher s’ils ont un fondement spécial que de les analyser et de les répartir en catégories. Cette période analytique présente une grande analogie avec la période psychologique dont Jouffroy est le principal représentant. Une troisième période commence avec Broussais, et compte comme principal représentant Claude Bernard. On s’élève des phénomènes à leurs principes ; on remonte des facultés vitales à l’irritabilité, mais en bannissant l’idée de pouvoirs mystérieux, et en essayant de ramener cette irritabilité même au mécanisme, suivant le principe cartésien. On introduit ainsi dans la physiologie un déterminisme rigoureux. Pour examiner en quoi consiste essentiellement cette réduction, nous allons nous appuyer sur les Eléments de Physiologie de M. Beaunis et sur le remarquable article du Dr Gley, dont nous avons parlé plus haut.
La science actuelle enseigne que dans l’être vivant : 1° il n’y a pas de spontanéité, 2° la réaction est égale à l’action. L’élément commun de tous les tissus est le protoplasma, lequel n’entre en mouvement que sous l’influence de tel ou tel excitant mécanique, physique ou chimique : ce qui est vrai de l’élément doit être vrai des composés. De plus, chez les êtres vivants, comme dans le monde inorganique, il y a égalité entre l’action et la réaction. C’est ce dont on se rend compte de mieux en mieux en mesurant avec une précision croissante, chez les êtres vivants, la quantité des matériaux fournis et la quantité de travail et de chaleur dépensés. La loi de l’équivalent mécanique de la chaleur s’applique aux êtres [73] vivants. Et s’ils semblent dépenser plus de force qu’ils n’en reçoivent, c’est qu’ils ont en réserve des forces de tension qui sont brusquement mises en liberté sous l’influence de l’excitant. Ils sont proprement des machines capables d’emmagasiner la force. Il est vrai que chaque genre de tissu paraît avoir une irritabilité spéciale ; mais cette différence résulte de la complication des tissus et du mode d’arrangement divers de leurs cellules. La raison dernière de l’irritabilité est dans la nature des substances dont se compose le protoplasma, lesquelles comportent une grande diversité de combinaisons. Tel le carbone, qui est tétravalent. L’instabilité de la substance protoplasmique, voilà la condition essentielle de l’irritabilité. Et le progrès de l’organisation n’est que l’accroissement de cette instabilité même. Il semble ainsi que la réduction de la physiologie à la physico-chimie soit, sinon accomplie dans le détail, du moins certaine en principe et assurée pour l’avenir.
Cependant, si, en regard de cette induction, on place le langage habituel des physiologistes mêmes qui travaillent à la justifier, il semble que les résultats ne répondent pas encore aux intentions. Claude Bernard écrit&#