L’Allemagne religieuse. L’Évolution du protestantisme contemporain/01
« Supranaturalisme » et rationalisme, tels étaient les deux frères ennemis qui, jusqu’à la fin du dernier siècle, se disputèrent, en Allemagne, la maîtrise de la théologie protestante. Entre ces deux instincts théologiques, les divergences étaient notables, puisqu’il semblait que le premier conduisît à la foi intégrale, presque passive, et le second à l’absolue négation ; ils se ressemblaient pourtant par leur façon de dessiner et d’envisager les problèmes religieux, par la perspective où d’habitude ils les encadraient, et par la philosophie de la croyance, enfin, que tous les deux impliquaient. « Supranaturalistes » et rationalistes s’installaient, les uns et les autres, en face d’un bloc dogmatique extérieur à eux. Les premiers avaient, pour ce bloc, des ménagemens protecteurs, le remettaient d’aplomb lorsqu’il chancelait, l’étayaient lorsqu’il avait l’air de s’effriter ; et les seconds, au contraire, plus indiscrets en leurs allures, le retournaient sous toutes ses faces, au risque d’en détruire l’équilibre, s’évertuaient à l’amincir, sans songer d’ailleurs à le supprimer, et en discutaient les détails avec d’autant plus d’acharnement, qu’ils en considéraient l’essence avec un plus sérieux et plus profond respect. Ce qui faisait, pour les uns comme pour les autres, le fond de la religion, c’était l’appropriation d’un certain nombre de doctrines, extrinsèques à l’esprit du croyant, pieusement acceptées et subies ; c’est par la quantité des articles de foi, par la minutie ou par la sobriété du Credo, qu’entre eux ils se distinguaient, beaucoup plus que par une opposition de principes. L’une et l’autre écoles donnaient à la révélation chrétienne des airs de suivante ; elle était précédée, patronnée, tolérée par un terne et froid spiritualisme, par un intellectualisme desséchant, la philosophie de l’Aufklädrung ; opulente ou appauvrie, luxueuse ou court-vêtue, elle ne faisait qu’emboîter le pas ; elle n’intervenait qu’à titre d’escorte, de supplément, d’appendice. Enfin, « supranaturaliste » ou rationaliste, la dogmatique protestante n’aspirait point à l’homogénéité ; elle ne prétendait point à former un tout. Loci theologici : ainsi s’intitulaient les in-folio qui en contenaient l’exposé, et cette seule expression : Loci, en marquait le caractère fragmentaire ; on juxtaposait des chapitres de dogme, plutôt qu’on n’édifiait un ensemble. De part et d’autre, dans la révélation, on ne saisissait les secrets de Dieu que par morceaux détachés ; en vain additionnait-on ces morceaux, et les reliait-on, même, par des transitions adroites, ils gardaient, toujours, je ne sais quelle apparence de détails. Les disputes sur un maximum ou sur un minimum de dogmes excluent naturellement l’existence d’un système cohérent et harmonique. Lorsqu’une synthèse se laisse diminuer ou amputer, elle n’est plus qu’une collection, bientôt chaotique. Une conception religieuse ne conserve son unité vivante que moyennant une certaine arrogance, qui met sur les lèvres de ses adeptes cette terrible formule : Tout ou rien. Entre tout et rien, supposez une échelle : le « supranaturalisme » la montait, le rationalisme la descendait ; mais ils siégeaient tous deux sur la même échelle. La religion impliquait, pour tous, l’adhésion à un certain nombre de vérités dogmatiques, jugées objectives par tous ; on se querellait, surtout, sur le nombre de ces vérités. Les débats théologiques se résumaient en des questions de plus ou de moins, on marchandait avec la révélation chrétienne ; et si elle constellait encore de quelques lueurs les obscurités du problème religieux, elle n’avait plus ni les vertus réchauffantes d’un foyer ni les vertus illuminatrices d’une synthèse.
Un petit nombre de penseurs, Semler, Lessing, s’alarmèrent de cette décadence, dès le XVIIIe siècle. Il leur sembla que cette conception de la foi, et le genre de polémiques qui en résultaient ne pouvaient profiter au développement du christianisme dans les âmes. Entre la théologie et la religion, Semler distingua, lointain précurseur de ces écoles allemandes contemporaines qui entonnent et terminent leurs hymnes à la religion par des médisances à l’adresse de la théologie. « Lors même qu’on ne serait pas en état de réfuter toutes les objections contre la Bible, écrivit à son tour Lessing, la religion, pourtant, demeurerait intangible dans le cœur de ceux des chrétiens qui ont acquis un sentiment intime de ses vérités. »
Et cette phrase, développée, commentée, poussée jusqu’à des conséquences que peut-être Lessing ne prévoyait pas complètement, serait une très opportune épigraphe pour une histoire du mouvement théologique allemand au XIXe siècle ; par-dessus le « supranaturalisme » et le rationalisme, qui alternaient les passes d’armes et les concessions, beaucoup après Lessing ont voulu faire prévaloir ce « sentiment intime des vérités de la religion », trait d’union acceptable, croyait-on, pour les deux écoles rivales. L’édifiante résonance que cette formule laissait après elle semblait assez inoffensive pour la foi. C’est pourtant à l’abri de ce nouveau langage que s’est singulièrement aggravé, au cours de notre siècle, l’émiettement des opinions individuelles dans le protestantisme allemand, et que s’est insinuée la conception d’un christianisme sans dogmes, d’un subjectivisme chrétien. En alléguant certains passages de Luther et en dépassant peut-être la portée de ces passages par les interprétations qu’on en donnait, on a, peu à peu, voulu prendre pour juge de la vérité religieuse, non point même l’initiative intellectuelle, mais, si l’on peut ainsi dire, l’impressionnabilité religieuse de chaque fidèle, sans se demander si de pareils recours, de pareils abandons, n’impliquent pas l’effacement et le sacrifice de la théologie elle-même. De cette évolution, progrès ou recul, qui permettrait, aujourd’hui, à beaucoup de théologiens allemands de présenter leurs écrits comme de simples notations de leurs sensations pieuses, on décrira, dans les pages qui suivent, les principales étapes.
Quelques mois avant le XIXe siècle, parut à Berlin, en cinq chapitres, un court volume intitulé : De la religion : Discours aux esprits cultivés parmi ses détracteurs. L’auteur, bientôt connu, s’appelait Schleiermacher. Il règne, depuis près de cent ans, sur le protestantisme allemand. Ses spéculations ont formé beaucoup d’esprits, ses méditations plus de consciences encore ; ceux qu’effraie son panthéisme sont captivés par son sens religieux ; si l’on ne suit pas ses déductions, l’on s’incline devant ses intuitions. Le philosophe, en lui, provoque des réserves ; mais on entrevoit, en même temps, un homme de haute et grave piété, une façon de prophète, à qui l’on s’abandonne. Où donc conduit-il, par quelles étapes et vers quel but ?
L’absorption du fini dans l’infini, de l’individu dans le tout, de la personne humaine dans cette immense œuvre d’art qui est l’univers : voilà le résumé du panthéisme. Le même être qui, considéré en sa multiplicité, s’appelle l’univers, est dénommé Dieu si on le considère en son unité ; tout homme est comme un phénomène de cette essence ; tout homme subit et recueille les pulsations de cet être universel. Dès lors, le sentiment de dépendance absolue de l’homme à l’égard de l’univers et le sentiment de dépendance absolue de l’homme à l’égard de Dieu se ramènent à une seule et même impression : la philosophie panthéiste aboutit au premier sentiment ; et quant au second, il est la meilleure définition que Schleiermacher puisse donner de la religion. Or l’intention de Luther, paralysée par deux siècles et demi de mesquineries théologiques et de religions d’Etat, fut de mettre l’homme en un rapport personnel avec Dieu ; Schleiermacher, avec des considérans panthéistes, ressuscite et réalise cette intention. Entre l’homme et Dieu, le « supranaturalisme » interposait une barrière de dogmes, le rationalisme une barrière de chicanes dogmatiques : d’une part un écran, qui interceptait la vérité ; d’autre part un tamis, qui la dénaturait en la voulant filtrer. C’en est fait de ces entraves. La religion est le sens intime du contact avec Dieu. Ce n’est point dans les livres, et ce n’est point non plus dans les traditions qu’elle a son siège, c’est dans notre cœur.
La foi en Christ est indépendante des miracles, des prophéties, de l’inspiration, détails secondaires sur lesquels polémiquaient les vieilles écoles. Elle est un fait d’expérience. Il y a une communauté chrétienne, formée, cimentée, maintenue par une longue expérience collective, révélatrice de la hauteur morale et religieuse du Christ : cette expérience, voilà la foi. Elle ne s’accroche point, avec une discrétion subalterne, aux constructions métaphysiques d’une prétendue « religion naturelle ; » et elle ne s’asservit point, non plus, à quelques bribes de révélation, parcimonieusement distribuées par une Eglise extérieure : dans la foi telle que l’entend Schleiermacher, il n’y a rien de servile, rien non plus de fragmentaire. La communauté chrétienne a cette impression perpétuelle, que l’homme doit vivre de la vie de l’infini, qu’à cet égard Jésus fut un insigne prototype, qu’en lui la conscience du moi, victorieuse de la chair, était déterminée par la conscience de Dieu, et que Jésus, grâce à ce prodige, fut vraiment le rédempteur. Cette expérience de la rédemption devient le point de départ de toute théologie. Ainsi la foi ne présuppose ni ne réclame des définitions ; elle crée la théologie, bien loin de se laisser formuler par elle ; et la théologie ne fait qu’enregistrer les données empiriques de la foi. Le parfait chrétien qui saura le mieux s’observer lui-même sera le plus parfait théologien.
La définition de la religion, telle que la donnait Schleiermacher, suscita les railleries faciles de Hegel : « Le chien est la plus dépendante des créatures, objectait-il ; serait-il donc la plus religieuse de toutes ? » Mais Hegel tentait, à son tour, un compromis entre le christianisme et le panthéisme. La religion, pour lui, c’est la conscience que Dieu a de lui-même dans l’être fini ; et ce n’est point dans la sphère inférieure du sentiment, comme le faisait Schleiermacher, que Hegel localise cette conscience ; il la transplante dans la sphère supérieure de la pensée, tout en la laissant, d’ailleurs, à un rang secondaire ; car les dogmes religieux ne sont que des images, des représentations, des symboles (Vorstellungen), forcément approximatifs, trop concrets pour être limpides : au-delà et au-dessus d’eux, la pensée hégélienne s’élève jusqu’à l’idée (Begriff). Mais christianisme et hégélianisme ont le même contenu ; la forme seule diffère.
Tout est dans tout : le panthéisme, appliqué au protestantisme, eut cette insigne vertu, d’être un agent de fusion, d’unification, ou tout au moins d’en donner quelque temps l’illusion. Bruno Bauer était hégélien lorsqu’il prouvait, par déduction, la naissance miraculeuse de Jésus ; hégélien, aussi, lorsqu’il s’aventurait jusqu’aux négations réputées les plus blasphématoires. Et s’il était possible à un seul et même penseur, dans ses multiples vagabondages de conscience, de se réclamer toujours du même Hegel, on ne saurait être surpris que le protestantisme allemand, durant une certaine période, ait fêté dans l’hégélianisme, suivant un mot de Strauss, « l’enfant de la paix et de la promesse ». On escomptait, continue Strauss, « un nouvel ordre de choses, durant lequel les loups habiteraient avec les agneaux et les léopards avec les boucs. La sagesse du monde, cette fière païenne, se soumit humblement au baptême et prononça une confession de foi chrétienne, tandis que de son côté la foi n’hésita pas à lui délivrer le certificat d’une parfaite orthodoxie et recommanda à la communauté de lui faire un accueil bienveillant »[1].
Un jour vint cependant où ces baisers Lamourette, dont Hegel fixait les cérémonies, parurent dangereux à l’orthodoxie protestante. Schleiermacher, lui, eut une meilleure fortune, qui ne connut aucune éclipse. A la source de religiosité dont il faisait déborder les écluses, les divers courans théologiques, presque jusqu’à nos jours, se sont formés et alimentés : courant libéral, courant de l’orthodoxie nouvelle, courant dit du juste milieu.
Pour les « libéraux », il semble que la théologie soit l’ébauche imparfaite et approximative d’une philosophie suprême, et que le monde de la pensée religieuse ressemble à une sorte de caverne de Platon, où les dogmes, analogues à des images, à des ombres, dissimulent et traduisent, tout à la fois, certaines conceptions abstraites : Biedermann, Lipsius, M. Pfleiderer, appartiennent à cette école ; chacun d’ailleurs ayant sa méthode et son symbolisme, et subordonnant la théologie à sa philosophie personnelle. Accusés d’irréligion, ils empruntent des argumens à Schleiermacher pour prouver que la théologie n’est pas la religion.
Mais à son tour l’école confessionnelle, positive, orthodoxe — l’école des croyans, en un mot, de quelque épithète qu’on la veuille décorer, — allègue en sa faveur les théories de Schleiermacher sur l’expérience de la communauté chrétienne : les vieilles croyances traditionnelles ne sont-elles pas consignées par cette expérience ? l’enseignement dogmatique ne représente-t-il pas les alluvions intellectuelles de cette communauté ?
Contre le morcellement en faveur dans les écoles libérales, et qui permet à chaque théologien d’interpréter la religion d’après son symbolisme personnel, on peut objecter les passages de Schleiermacher sur le rôle de la communauté chrétienne dans la création de la foi. Ce qu’il a dit sur l’essence du sentiment religieux semble militer en faveur des « libéraux » ; mais sur la vérité religieuse, expression empirique et concrète de ce sentiment, il a composé certaines pages dont les croyans se peuvent faire une arme. Et ceux-ci feront sagement, d’ailleurs, en n’essayant point, par surcroît, de tirer à leur profit la dogmatique de Schleiermacher ; car sur la divinité du Christ comme sur la Trinité, il rend certains échos que des orthodoxes auraient peine à répercuter.
Quant au parti du « juste milieu » ou de la « conciliation » (Vermittlungspartei, Mittelpartei), il est à deux égards digne de cette appellation. En premier lieu, groupe de sectaires plutôt que de croyans, il fut toujours fort assidu pour opérer une concentration protestante contre le catholicisme ; et comme trait d’union pour cette croisade, une frappante antithèse de Schleiermacher était volontiers mise en relief : « Tandis que le catholicisme fait dépendre le rapport de l’individu avec le Christ de son rapport avec l’Eglise, le protestantisme fait dépendre le rapport de l’individu avec l’Eglise, de son rapport avec le Christ. » En second lieu, les hommes du « juste milieu », parti d’apologistes plutôt que de dogmatiseurs, ébauchent fréquemment des compromis entre la théologie et la philosophie. Ils consultent l’histoire, les Livres saints, la tradition, et y trouvent un certain nombre de notions religieuses ; voilà la première étape ; à ce point, la notion n’est encore qu’une doctrine, une Lehre, ce qui est peu de chose pour un bon disciple de Schleiermacher. Mais la doctrine devient une impression (Eindruck) ; on constate qu’elle fait partie de l’expérience religieuse de la communauté (Erfahrung) ; elle acquiert ainsi une première certitude, toute subjective encore ; voilà la seconde étape ; Schleiermacher s’y arrêterait, ne demandant à ses fidèles que de se l’approprier à leur tour par leur expérience personnelle. Avec l’aide de l’hégélianisme, pourtant, on va plus loin : on cherche à prouver que cette certitude subjective doit devenir, pour la pensée philosophique, certitude objective ; on épie l’idée (Begriff) qui se cache derrière cette doctrine. Tel est le genre de travaux échelonnés, complexes, souvent confus, où se complaît l’école de Nitzsch, de Dorner, de M. Beyschlag.
Ainsi ces diverses écoles ont trouvé en Schleiermacher, — nous n’oserions dire, pour toutes, leur père légitime, — mais du moins leur père nourricier ; elles lui ont fait toutes des emprunts. Et en même temps qu’il leur fournissait des argumens, Schleiermacher les habituait à reconnaître l’indépendance et l’autonomie de la religion dans l’âme de chaque croyant. Lors même que, par un illogisme timide, elles répudiaient les conséquences théologiques, ecclésiastiques, des conceptions de Schleiermacher, il demeurait pour elles un docteur qui développait, prolongeait et commençait à épuiser les principes mêmes de la Réforme. Tout droit derrière lui, dans le chemin où il s’était engagé, on apercevait Luther ; pour conduire de Luther à Schleiermacher, la voie suivie par la Réforme n’avait pas dévié, ne s’était même pas bifurquée ; logique en était la pente ; entre l’âme du croyant et Dieu, Luther avait évincé toute autorité, toute institution humaines ; Schleiermacher, à son tour, évince ces autres obstacles, un canon révélé, un dogme extérieur ; il fait dériver la dogmatique du phénomène même de la piété chrétienne, et sème à travers toutes les écoles, germe de mort pour les unes et d’épanouissement pour les autres, l’idée que ce sont les hommes religieux qui font la religion.
Transportez cette idée dans les études d’exégèse et d’histoire religieuse, tout de suite se disloquent les lignes de bataille que dessinaient sur cet autre domaine les vieilles écoles « supranaturaliste » et rationaliste ; et la position des questions devient tout autre qu’elle n’était aux siècles passés.
Les récits bibliques racontent une histoire exacte, et cette histoire est d’ordre surnaturel ; telles étaient les deux prémisses de l’école « supranaturaliste ». Le rationalisme contestait, ou tout au moins restreignait la seconde assertion ; il respectait la première. Eplucher le contenu des Livres saints lui suffisait ; quant au contenant, il n’y touchait point. Il triomphait lorsqu’il avait découvert, pour tel phénomène relaté dans la Bible, une « explication naturelle » aussi invraisemblable peut-être que l’hypothèse miraculeuse où les croyans se complaisaient. Mais, d’étudier la Bible elle-même, la composition des livres, les diverses tendances qu’ils dénotent, l’état du texte, les dates auxquelles ils peuvent être rapportés, la valeur de documens historiques qu’il convient de leur reconnaître, les remaniemens et les interpolations qu’ils ont pu subir, le rationalisme, sauf quelques exceptions, n’en avait ni la compétence, ni le goût, ni peut-être même la pensée.
En 1835, David Strauss, d’un seul bond, laissa ces timidités bien loin derrière lui. Renvoyant dos à dos les théologiens qui perdaient leur peine, leur encre et souvent leur foi à discuter la quantité de surnaturel qu’il fallait conserver dans l’Evangile, Strauss déclara que les récits évangéliques sont des mythes. Luther avait voulu les faire resplendir comme l’œuvre pure de Dieu, par-dessus les commentaires et les traditions d’origine humaine ; et surgissant dans l’Eglise même de Luther, Strauss recherchait et retrouvait, dans ces livres, l’œuvre des hommes. Il y voyait un produit de la légende chrétienne populaire ; à cette légende elle-même, il assignait comme sources le désir qu’avait eu la primitive communauté chrétienne de glorifier son fondateur et le besoin qu’elle avait eu de voir réalisée l’idée messianique. Des indignations et des gémissemens s’élevèrent ; mais la Réforme, par essence, doit être hospitalière ; à tous les courans nouveaux de la recherche religieuse, fussent-ils subversifs, elle manque de prétextes pour fermer les écluses ; et fondée sur la Bible, où Luther avait lu la signature de Dieu, elle ne put exclure les doctrines de Strauss, qui voilaient cette signature. On avait à peu près respecté, jusque-là, le monument biblique, tout en y multipliant, d’ailleurs, les portes dérobées, pour l’usage des rationalistes ; mais la façade, du moins, en demeurait intacte ; le premier coup de sape y fut donné par Strauss.
Il fut, presque exclusivement, un destructeur. Rarement biographe dessina d’une façon plus incertaine, plus fuyante, la figure de son héros. Quoi qu’on croie de Jésus, Strauss laisse son lecteur mécontent ; le personnage, tel qu’il le présente, est sans consistance. Intrépide à mettre en miettes la toile sacrée sur laquelle les croyans contemplaient une physionomie divine, Strauss ignore encore les artifices par lesquels ses successeurs, sans réparer la toile, parviendront à fixer la physionomie elle-même ; sous les assauts de sa critique, l’une et l’autre s’abîment et s’évanouissent. En outre, la genèse du Nouveau Testament, telle qu’il la raconte, permet de comprendre, si l’on veut, les traits communs des divers Evangiles ; elle n’offre aucune explication des traits spéciaux qui les distinguent entre eux.
Christian Baur et l’école de Tubingue s’efforcèrent de combler ces lacunes. Aux résultats négatifs de l’exégèse de Strauss, Baur, profitant d’ailleurs des exemples de liberté donnés par le maître, essaya de joindre une explication positive du développement historique de l’ancienne Eglise : il la crut trouver dans sa fameuse distinction des deux courans, courant ébionite ou judaïsant, et courant paulinien, entre lesquels se seraient partagés les premiers chrétiens. Comme Strauss, dans les Evangiles, il chercha surtout l’inspiration des hommes ; mais c’était en replaçant les Évangiles dans la primitive littérature chrétienne ; et les hommes qu’il y faisait entrevoir n’étaient point seulement des créateurs de mythes, mais des êtres historiques, des personnalités bien dessinées, qui avaient eu des passions, suivi des tendances, formé des coteries, et qui avaient déposé, dans les écrits du temps, l’expression de leurs passions, la trace de leurs tendances, l’apologie de leurs coteries. Les conclusions de Baur, aujourd’hui, sont évincées ou dépassées ; mais pour toute une génération ce coup d’essai parut un coup de maître, et l’esprit de ces recherches a survécu à leurs résultats. Dans quelle mesure l’inspiration de Dieu animait-elle les Écritures ? voilà le point où l’on s’évertuait, avant Strauss et avant Baur. Ils modifièrent l’aspect et les données du débat, en poursuivant et en montrant dans les saints Livres l’inspiration des hommes — inspiration de la primitive communauté chrétienne, d’après la critique encore simpliste de Strauss ; inspiration des divers groupemens de cette communauté, d’après la critique plus minutieuse et plus ambitieuse de Baur.
Entre Schleiermacher d’une part, Strauss et Baur d’autre part, vous apercevez le parallélisme. « La religion, c’est le sentiment des hommes religieux, » avait dit le philosophe ; et bientôt les historiens surviennent, qui vous déclarent que les documens religieux, réputés dépositaires d’une révélation d’en haut, expriment, en fait, le sentiment des hommes religieux d’antan, et que les dogmes sont un produit des diverses époques, une traduction nécessaire de la conscience chrétienne. Et de même que votre religion à vous, réformés du XIXe siècle, n’est autre que le subjectivisme travaillant sur le christianisme, ce christianisme lui-même ne représente rien autre chose que le subjectivisme de vos lointains ancêtres.
Si la religion n’est rien plus qu’un fait de conscience, individuelle ou collective, l’histoire d’une religion sera, tout simplement, l’histoire des développemens de la conscience religieuse. À cette norme, les récits de l’Ancien Testament sont à leur tour mesurés. Au début du siècle, indévots et dévots passaient leur temps à disserter grammaire, archéologie, voire même à tenter des critiques littéraires, au sujet de l’Ancien Testament ; c’était une façon, pour les premiers, d’éviter l’embarras de paraître incroyans, et, pour les seconds, d’être réputés savans en même temps qu’ils étaient croyans.
Mais l’histoire biblique, dans le courant du siècle, fut proprement érigée en science. On découvrit que, telle que l’Ancien Testament la raconte, elle contredit et renverse les notions de la psychologie sur l’évolution religieuse des peuples ; c’est à la lumière de cette psychologie qu’on commença de la juger et de la rectifier. Le miracle, l’impossible, l’inacceptable, ce n’est pas tant Josué arrêtant le soleil ou la Mer-Rouge engloutissant Pharaon, que cette brusque survenance de Moïse, suivant et précédant deux époques où l’état religieux des tribus hébraïques semble avoir été fort rudimentaire. Au point de départ des études de Vatke, de Graf, de Reuss, de Wellhausen, de M. Stade, on saisit ce postulat, que la soudaine apparition d’un législateur théocratique comme Moïse est contraire à la vraisemblance, c’est-à-dire aux lois, empiriquement induites, qui régissent l’histoire religieuse des peuples. Mais vous observez, tout de suite, que ce postulat en implique un autre : c’est que la religion hébraïque est un produit du peuple hébraïque, une résultante de l’histoire hébraïque. On la traite a priori, comme si elle n’était pas un fait révélé, extérieur et supérieur à Israël ; elle est la création du génie d’Israël. Or Israël ne peut pas s’être fait sa religion à la façon que racontent les écrits de l’Ancien Testament, car il n’est aucun peuple chez qui la conscience religieuse se soit éveillée et développée d’une telle façon. De là les hypothèses sur les écrits de la bible, leur date, leur succession, sur les stratagèmes de leurs compilateurs. Arrière la vieille critique, qui, tremblante encore en ses extrêmes audaces, s’évertuait à écheniller les détails surnaturels dans l’histoire du peuple de Dieu ; c’est la trame même de cette histoire qui est taxée d’invraisemblance ; et suivant les données de l’analogie historique et de l’induction psychologique, avec le secours d’une exégèse dont certains résultats, d’ailleurs, resteront sans doute acquis à la science, on soumet cette trame à un tissage nouveau. Que l’histoire religieuse d’Israël, au terme de ce travail, soit devenue presque adéquate à l’histoire religieuse des autres peuples, avec le phénomène du messianisme en plus, et l’on tiendra le succès rêvé.
Ainsi ce n’est plus au nom de l’invraisemblance rationnelle et philosophique qu’on ébranle les dogmes, c’est au nom de l’invraisemblance historique, empirique. Rien de surprenant, du reste : à mesure que la pensée philosophique détruisait la confiance de la raison en elle-même, le critère des négations devait être déplacé. L’invraisemblance rationnelle s’établit par une argumentation logique ; lorsqu’un théologien allemand flaire et dénonce une « invraisemblance historique », il traduit une simple impression, prononce d’après son sens personnel, qui souvent diffère de celui des théologiens voisins. « Cela n’a pas pu se produire » : volontiers la critique protestante s’exprime de la sorte ; elle ne fait point une déduction qui alléguerait, en sa mineure, l’impossibilité métaphysique du surnaturel, et qui rallierait à sa conclusion tous les champions de cette mineure ; elle fait une induction, une interprétation, souvent arbitraire, de l’histoire.
En ce genre de labeur, M. Adolphe Harnack est passé maître. Sa science est accomplie ; ses recherches ont une allure de sereine impartialité ; à l’égard de certaines traditions catholiques, comme l’existence de la primauté pontificale dans l’ancienne Eglise chrétienne, il est piquant d’observer que ce savant protestant a fourni quelques argumens à l’apologétique catholique ; son autorité d’historien est incontestée. Mais épiez le théologien qui fait escorte à l’historien ; pour juger ces dogmes dont il retrace la genèse, il lui faut une règle d’appréciation. Ce n’est pointa des considérations rationnelles qu’il emprunte cette règle ; il la cherche et il la trouve dans l’évangile de Jésus. Mais l’« évangile de Jésus » qu’est-ce, à vrai dire ? Il serait besoin d’une règle nouvelle pour y discerner, parmi le chaos de l’exégèse, ce qui doit faire autorité et ce qui mérite d’être non avenu. Et comme on ne peut pas toujours remonter à l’infini, de critère en critère, comme il faut trouver, au terme de la série, un point fixe, et comme ce point fixe, enfin, nous devons le trouver en nous-mêmes s’il ne nous est assuré par aucune autorité religieuse, M. Harnack, en définitive, détermine l’Evangile de Jésus d’après la conception qu’il se fait lui-même du christianisme ; il identifie cette conception avec celle que, personnellement, Jésus dut s’en faire. Les récentes « Vies de Jésus » publiées par des théologiens allemands ont pour objet de dégager la conscience religieuse du personnage, ce qu’on appelle das Selbstbewusstsein Jesu ; M. Grau, M. Baldensperger, reconstruisent fort différemment cette conscience : lorsqu’on lit l’un ou l’an Ire, on peut avoir l’illusion de connaître Jésus ; et M. Baldensperger, surtout, fait preuve du plus docte et du plus ingénieux talent. Mais gardons-nous de les lire l’un après l’autre, si nous ne voulons conclure, en confrontant leurs deux Jésus, que le Christ est devenu, pour l’Allemagne savante, ce qu’il était pour les Athéniens au temps de l’apôtre Paul : le Dieu inconnu.
A l’origine de cette évolution subjectiviste que nous avons constatée dans le double domaine de la théologie spéculative et de l’histoire religieuse, nous avons saisi les influences panthéistes. Albert Ritschl, dans le dernier quart de siècle, a précipité cette évolution tout en se dérobant à ces influences. Ses doctrines sont extrêmement complexes ; on dit même que pour les rendre confuses, sa volonté parfois était complice de son intelligence, et que l’obscurité, chez lui, était affaire de tactique. Malgré cela, peut-être même à cause de cela, il est indispensable de nous arrêter devant lui.
Que la religion soit un sentiment, Ritschl l’affirme après Schleiermacher ; mais celui-ci n’envisageait que le rapport de l’homme avec Dieu ; celui-là envisage aussi le rapport de l’homme avec ses semblables et avec le monde : dans la première relation, l’homme est passif, sa volonté paraît déterminée ; dans la seconde, il est actif, sa volonté paraît libre. Il y a là une antinomie ; Ritschl se flatte de la résoudre par la théorie du royaume de Dieu. Le royaume de Dieu, c’est, d’après lui, « l’ensemble de ceux qui croient au Christ, en tant qu’ils agissent conformément au principe de l’amour. » Dieu est tout amour ; le royaume de Dieu, c’est-à-dire un état où tous agiraient par amour, est donc le but final de Dieu, en même temps que l’idéal moral le plus universel ; c’est à la fois le chef-d’œuvre de la morale et le chef-d’œuvre de la religion. Tendance nécessaire de l’amour divin, le royaume de Dieu est en même temps réalisé par l’homme ; et par cette introduction de la personnalité humaine, Ritschl échappe au panthéisme.
Il se distingue de Schleiermacher par un autre point. C’est à l’expérience religieuse que Schleiermacher ramène la religion tout entière. Or il se peut faire qu’homme du commun, je ne discerne pas en moi le retentissement de l’expérience religieuse de la communauté ; de deux choses l’une, alors : ou bien je veux être pieux, et je suis forcé de me référer, passivement, au principe d’autorité, d’accepter aveuglément ce qu’on me dit être cette expérience ; ou bien la stérilité de ma propre religiosité m’est un sujet de découragement, et je cesse d’être pieux. Consulter, dans sa propre conscience, les échos de la conscience religieuse de la communauté, pour en tirer sa religion : c’est ce qu’on peut faire lorsqu’on est Schleiermacher, mais que feront les simples d’esprit ? Ritschl prétend leur simplifier la tâche. C’est l’Écriture qu’il prend pour point de départ de la théologie, et voilà, du moins il s’en flatte, un point de départ objectivement donné, solidement fixé. Mais Ritschl, tout de suite, glisse de nouveau dans le subjectivisme ; car, après cinquante ans d’exégèse, l’Écriture, où la chercher ? Il y signale des écrits parasites qu’il en faut supprimer, des idées étrangères qu’il en faut dégager ; il l’accommode d’ailleurs à sa doctrine ; l’Écriture qu’il reconnaît comme source de la religion, c’est l’Écriture lue par Ritschl à la façon de Ritschl. Les livres saints agissent sur moi d’une certaine façon ; voilà ce qui détermine ma foi, voilà ce qui doit orienter ma théologie : c’est à des maximes de ce genre qu’aboutit l’école de Ritschl. De Schleiermacher à Ritschl, l’individualisme religieux a fait une nouvelle étape ; ce n’est pas l’expérience religieuse de la communauté, ce sont nos expériences personnelles, qui deviennent arbitres et maîtresses ; et Ritschl, tout le premier, en a donné un insigne exemple en construisant un christianisme où ni les libéraux ni les orthodoxes ni les théologiens du juste milieu n’ont reconnu la saine doctrine.
La « justification » et la « rédemption » sont le fondement du système : c’est par ces deux mots que s’intitule l’ouvrage principal de Ritschl. Et certes ils appartiennent au vocabulaire usuel de la théologie ; mais si nous observons que l’auteur n’admet pas le péché originel, on pressentira tout de suite l’originalité de cet ouvrage et de ce système, qui conservent les expressions coutumières tout en détruisant les dogmes afférens. Quelques exemples montreront Ritschl à l’œuvre. « Le Christ est-il fils de Dieu ? » Oui, répondra-t-il (car il évite, en général, d’infliger des démentis aux solutions traditionnelles). Mais écoutez l’explication : « Jésus, sans aucun doute, a ressenti un rapport religieux avec Dieu, d’un caractère tout nouveau ; il a inculqué cette nouveauté à ses disciples ; tous les membres de la communauté chrétienne doivent se tenir à l’égard de Dieu dans le même rapport que Christ à l’égard de Dieu. » Ce qui veut dire, en un clair langage, que Jésus est fils de Dieu, mais d’une filiation que nous devons tous imiter. Vous pressez Ritschl, pourtant : « Le Christ est-il Dieu ? » Oui certes, mais lisez la suite : « Les deux qualités du Christ : révélateur accompli de Dieu, et prototype public de la maîtrise spirituelle exercée sur le monde, sont contenues dans le prédicat de sa divinité. » Déplorant l’obscurité, vous adressez la question inverse : « Le Christ est-il purement et simplement un homme ? » Et Ritschl de tressauter : « Etre un homme purement et simplement (ein blosser Mensch), c’est être l’homme considéré comme une grandeur naturelle, abstraction faite de toutes les marques d’une personnalité spirituelle et morale. Je ne tiens même pas mes ennemis pour de simples hommes, car ils ont une certaine éducation, un certain caractère moral. A plus forte raison, puisque j’ai considéré Christ comme porteur de la révélation de Dieu, je ne le tiens pas pour un homme pur et simple. » Sans vous désespérer, essayez de le cerner par ailleurs : « Le christianisme, lui demandez-vous, vient-il d’une révélation divine ? » Oui, naturellement ; et Ritschl continue : « En parlant de la révélation de Dieu, nous pensons à la source spéciale d’une conception générale du monde, qui devient la conviction d’une communauté religieuse, et d’où résulte, dès lors, chez un grand nombre d’hommes, une même formation de la conscience, une même orientation de la spontanéité. » Et cela vous parait peu lumineux ; vous passez aux miracles : « Que valent-ils ? » Ritschl leur témoigne son respect, sous la forme suivante : « La conception religieuse du monde s’appuie sur ce fait que tous les événemens naturels se tiennent à la disposition de Dieu, lorsqu’il veut aider les hommes. Par conséquent, ont la valeur de miracles (gelten als Wunder) telles apparitions surprenantes, auxquelles est rattachée l’expérience d’un secours particulier de la grâce divine, et qui dès lors peuvent être considérées comme des marques spéciales de la complaisance de Dieu pour les croyans… »
Mais vous insistez, et, faute de définitions intelligibles, vous réclamez des explications. Comment Jésus est-il Dieu ? Comment la révélation est-elle divine ? comment se produisent les miracles ? Ritschl ici vous arrête : le « comment » ne nous intéresse pas, réplique-t-il. Ce qu’est Dieu en soi, le miracle en soi, Christ en soi, la révélation en soi, qu’importe à l’âme religieuse ? De ces jugemens métaphysiques (Seinsurteile) elle n’a que faire. Ce que Dieu, Christ, la révélation et le miracle, sont pour votre âme à vous et pour mon âme à moi, voilà l’essentiel : ces notions ont pour vous une valeur subjective ; les jugemens par lesquels vous définissez cette valeur (Werthurteile), voilà l’important.
Est-il conforme à la loyauté religieuse, est-ce le fait d’une théologie de bon aloi, de ne point oser porter un Seinsurteil, c’est-à-dire, somme toute, de ne se point prononcer sur la réalité objective de Jésus, de la révélation et du miracle ? Nous n’avons point, pour notre part, à le discuter ici. Mais les croyans de l’école traditionnelle dénoncent cette théologie comme déloyale et maladive. Un de leurs interprètes les plus accrédités, M. le professeur Lemme, de Heidelberg, y signale « une religion nouvelle », et s’indigne que les vérités les plus élémentaires, les plus fondamentales, soient contestées par des hommes qui s’érigent en défenseurs du christianisme. Entre les disciples et les ennemis du ritschlianisme, les colloques sont vifs, mais brefs. « Vous manquez de franchise, disent ceux-ci. — Et vous d’intelligence », ripostent ceux-là. On ne peut jamais se flatter, en effet, d’avoir parfaitement compris la pensée de Ritschl.
Ses obscurités, d’ailleurs, lui sont peut-être une cause de succès : dans une église où les intelligences individuelles entretiennent avec la vérité religieuse des rapports singulièrement divers, on peut se demander si une théologie fondée sur l’équivoque et organisatrice de l’équivoque n’a pas quelque droit à se présenter comme un instrument d’unification, voire même d’édification, « Ce serait une bénédiction de Dieu, écrit l’un des disciples de Ritschl, que tous les théologiens contemporains, malgré le désaccord de leurs conceptions, se tinssent solidement attachés à la langue de la Bible et de la Réforme. Quiconque use de cette langue dans un sens loyal, même avec un malentendu ; quiconque emploie les mots de cette langue avec le ferme et vrai propos de leur être fidèle, les considérant comme les termes sacrés de la chrétienté, comme des expressions qu’il ne peut pas mettre de côté lors même qu’elles signifient pour lui autre chose que pour beaucoup d’âmes d’autrefois et d’aujourd’hui, même si elles signifient pour lui quelque chose d’inouï, que personne n’y aurait jamais découvert ; celui-là ne mérite pas d’être méprisé, il mérite reconnaissance pour sa piété. Cette langue est un trait d’union, comme la langue populaire. Elle neutralise pour l’âme beaucoup de fausses opinions théologiques. Qu’on se réjouisse de ce que tous les théologiens se rassemblent autour des mêmes mots. »
A travers cette page de M. Kattenbusch, l’esprit de Ritschl, en toute sa pureté, circule et survit. Et si le rilschlianisme se répand parmi les pasteurs réformés de l’Allemagne, c’est plutôt à cause de ce qu’il a de superficiel qu’à cause de ce qu’il a de profond, et plutôt à cause des commodités qu’il donne aux jeunes théologiens incroyans pour enseigner à une communauté croyante une foi qui n’est plus la leur, qu’à cause des horizons qu’il ouvre à une élite pour pénétrer plus intimement les restes de foi qu’elle conserve.
« Faux monnayage ! hypocrisie ! » s’écrient les protestans orthodoxes. Mais on fait tort à Albert Ritschl, ce penseur religieux, et aux meilleurs de ses disciples, lorsque pour les juger on se place, si nous osons dire, au point de vue du cléricalisme protestant. Leur plus grand tort fut de naître trop tôt. Ayant avec eux et pour eux l’esprit de la Réforme, ils ont émergé ; mais tant que le protestantisme s’acharne à maintenir les cadres d’une Église, de tels philosophes, si pieux soient-ils, y sont gênés et comme déclassés. Supposez une époque où les courans issus de la Réforme répudieraient toute canalisation officielle, où les fidèles de Luther abdiqueraient la prétention de grouper en une église leurs pensées libres : Ritschl, à cette date, ne recueillerait plus que des hommages, et d’autant plus sincères qu’on lui saurait gré, sans doute, d’avoir accéléré cette émancipation définitive de l’individualisme protestant.
« La foi justifie sans les œuvres de la loi », dit saint Paul. Martin Luther s’empara de ce texte : de toute la force de son génie religieux, il s’y acharna ; faisant acte de créateur plutôt que de commentateur, il comprit et traduisit, moyennant l’addition d’un mot, que la foi seule justifie, sans les œuvres ; et comme une épître de l’apôtre Jacques disait nettement le contraire, il déchira cette « épître de paille » et fit de ce principe : le salut par la foi, la pierre angulaire de la Réforme. Le subjectivisme de Schleiermacher et de Ritschl a lentement ébranlé cette pierre : entre les croyans « positifs » et les adeptes de la théologie « moderne », fille de Ritschl, on est, à l’heure présente, en complet désaccord, sur la notion même de la foi.
Pour les uns comme pour les autres, un certain abandon de l’âme, rassurée par la bonté de Dieu, fait partie intégrante de l’acte de foi : la foi est un acte de confiance (Vertrauen).
Elle n’est rien de plus pour l’école « moderne » ; pour les « positifs », au contraire, elle suppose, par surcroit, l’adhésion intellectuelle à certaines vérités religieuses, qui, de près ou de loin, immédiatement ou indirectement, motivent cette confiance (Fürwahrhalten). Il semble que la confession d’Augsbourg favorise la seconde conception ; d’après ce document, la foi a un double objet : « l’histoire », et « l’effet de l’histoire » : cela signifie, en termes concrets, que le croyant doit adhérer aux faits initiaux de la révélation chrétienne, et qu’il doit avoir confiance dans la rémission des péchés, promise par cette révélation et méritée par la rédemption. Au contraire, vous pouvez à l’aveuglette, sans nulle opinion préalable sur la personne de Jésus, vous reposer dans cette certitude que par lui vous serez sauvé, et interpréter d’ailleurs à votre guise les mots « salut » et « rédemption » : la théologie moderne déclare que vous avez la foi ; elle vous rend ce témoignage après avoir consulté votre cœur et sans vous interroger sur les raisons de votre certitude.
Dans la vie de Jésus, telle que la racontent les Evangiles, cette théologie met en relief un grand fait : la coopération du Christ au salut de l’humanité. Tous les autres faits sont secondaires, au prix de celui-là ; elle les répartit en deux groupes : les uns sont intimement reliés à l’œuvre de notre rachat ; sans eux, il n’aurait pas eu lieu : tels sont la passion et le crucifiement ; les autres sont commodes superpositions, des annexions historiques ou légendaires, qui n’ajoutent aucune valeur à la figure du Christ, aucune efficacité à sa besogne rédemptrice : telle, par exemple, la résurrection. Que la foi présuppose une certaine croyance aux faits du premier groupe, soit ; des faits du second groupe, en revanche, elle se peut désintéresser sans nul scrupule.
Mais vous entendez dire par les catholiques, et répéter par les protestans de l’école positive, que c’est la résurrection qui convainquit les apôtres, un instant désillusionnés, que jusqu’à la fin des siècles elle justifiera la mission du Christ aux yeux des chrétiens, qu’elle est précisément l’une des preuves de la foi chrétienne et qu’elle en est à proprement parler la base : comment donc cette foi même en peut-elle faire si bon marché ?
Votre surprise cessera si vous voulez bien songer qu’il n’y a rien de commun entre la foi des catholiques ou celle des protestans positifs et cette foi nouvelle telle que la conçoit la théologie moderne : la première recherche des argumens historiques, qu’elle préserve avec jalousie ; elle sent le besoin d’une apologétique dont elle surveille les fondemens ; la seconde, au contraire, s’épargne de tels soucis. Mais puisque vainement on en cherche le point d’attache, requiert-elle donc une soumission aveugle ? Nullement ; on épargnera ce reproche à la théologie « moderne » si l’on pénètre plus profondément l’idée qu’elle se fait de la foi. Pour le catholique et pour le protestant positif, infidèle en cela à l’esprit de Schleiermacher, la foi présuppose un ensemble de dogmes, extérieur et supérieur aux âmes croyantes, qui les précède et qui leur survit, c’est-à-dire une substance objective ; sur le contenu de cette substance, nous dirions volontiers sur ses dimensions, le catholique et le protestant positif sont en désaccord ; mais ils s’entendent pour en confesser l’existence. Pour l’école dite moderne, au contraire, la foi est un simple phénomène de conscience, une certaine orientation religieuse de l’âme ; elle est, avant tout, quelque chose de subjectif. Il serait plus juste de dire : j’ai ma foi, que de dire : j’ai la foi ; car les variétés de foi sont aussi différentes que les âmes mêmes qu’elles affectent. On a d’ailleurs la foi par cela même qu’on a conscience de l’avoir ; elle ne s’apprécie ni ne se mesure par aucun critère extérieur ; et de savoir si elle suppose et si elle implique un dogme, c’est apparemment une question de détail, puisqu’on voit différer à ce sujet des théologiens de tendances analogues, comme M. Kaftan, l’auteur de Foi et dogme, et M. Dreyer, l’auteur de Christianisme sans dogmes. Ce dogme, en tous cas, sera plutôt issu de la foi et postérieur à la foi, qu’il ne la précède et ne la provoque ; il sera comme une efflorescence de l’âme croyante, l’expression individuelle dont elle revêtira sa religiosité. Pour le protestant positif, le dogme est une vérité exotique, descendue d’une patrie surnaturelle, naturalisée dans l’âme de chaque chrétien, subie par elle et y suscitant la foi ; et pour l’école moderne, au contraire, l’âme du croyant n’est point pour le dogme un réceptacle passif, une cité d’emprunt, elle en est vraiment la mère patrie ; elle ne l’hospitalise point, mais elle le crée ; comme elle a sa foi, elle a son dogme, qu’elle produit et qu’elle développe ; et le dogme ainsi conçu, loin d’être une barrière pour la liberté des âmes religieuses, est au contraire le résultat et la traduction de cette liberté.
Entre ces deux notions, positive et moderne, de la foi, des hommes de bonne volonté s’efforcent de créer un lien ; mais leurs tentatives mêmes, vouées à l’échec, attestent, avec un surcroît de clarté, l’antagonisme irrémédiable. Certains croyans, comme M. Cremer, professeur à l’Université de Greifswald, manifestent l’espoir que les jeunes pasteurs incroyans, à mesure qu’ils progresseront dans la foi, habilleront plus exactement leur conviction personnelle dans les plis bien définis du vêtement traditionnel. L’adhésion intégrale au vieux symbole serait ainsi le couronnement, le terme idéal de l’évolution religieuse de l’âme ; répudié au point de départ, ce symbole se retrouverait au point d’arrivée ; il serait comme un confluent, où se rejoindraient la foi docile et stable du « positif » et la religiosité du théologien « moderne », librement parvenue au terme de son devenir. De ces prophéties, les adeptes de l’école moderne se raillent, comme d’une dévote naïveté. Qu’un d’entre eux se rallie à la théologie « positive », ils n’y voient rien autre chose qu’une palinodie de convenance, purement superficielle, par laquelle ce pasteur se met à l’unisson d’une communauté « positive » ou s’épargne des embarras avec un consistoire « positif ; » mais que ce soient la vertu même de sa religiosité, l’intensité de sa foi, qui, progressivement, agenouillent ce pasteur devant le catéchisme orthodoxe, cela leur paraît une égayante et menteuse illusion. Pour la foi des positifs, attachée à un Credo défini, ils ont cette nuance de respect que commandait Juvénal à l’égard des enfans : puero debetur reverentia. Libre aux fidèles, et libre aussi aux intelligences vieillottes de quelques ministres du culte, d’abriter derrière certains retranchemens dogmatiques leurs espérances en Jésus ; on ne reproche point à des infirmes d’employer des béquilles, à des enfans de tâtonner avec des lisières. Mais les champions de la théologie moderne représentent l’âge adulte de la foi protestante ; ils ont l’intellect assez libre, l’âme assez adonnée aux choses divines, pour ressentir en présence de la personne du Christ une impression religieuse originale. Qu’importe ensuite que le Christ soit un dieu ou un homme ? Cette impression, c’est là leur foi.
« Croire en Dieu, cela veut dire : Je suis intérieurement certain de Dieu, je vis en lui et par lui je triomphe du monde. Croire en Jésus-Christ, cela veut dire : Je suis allé à travers le monde, j’ai cherché Dieu, et je l’ai trouvé en Jésus-Christ. « Leur foi est un fait d’expérience, le résultat d’une rencontre qu’a faite leur âme, ou tout au plus d’une recherche. En présence des chicanes dogmatiques, tranquille est leur arrogance. On les accuse de nier la divinité du Christ : grief byzantin ! Ils reconnaissent la divinité en Christ : cela suffit. Au lieu d’avoir appris, par autrui, que le Christ est Dieu, ils savent, par leur propre expérience, que dans la personne du Christ l’idéal divin s’est révélé, et qu’à travers les siècles il y subsiste ineffacé. C’est une sorte de sensation pieuse qui donne l’éveil à leur foi ; elle la maintient, tout ensemble, toujours fraîche et toujours vague. Se raconter eux-mêmes, c’est leur façon, à eux, d’énoncer leur credo ; leur symbole prend la forme d’une autobiographie ; leur foi est comme une aventure de leur âme ; et ce qu’ils expriment de dogmatique prend la forme d’une confidence.
Les théologiens de l’orthodoxie en sont déconcertés, déroutés. Ils tenaient en réserve, pour l’épreuve des plus jeunes, de bonnes vieilles questions, un peu lourdes, qui semblaient appeler une réponse nette, péremptoire, compromettante. « Croyez-vous que la Bible soit un livre inspiré ? » A cette massive demande, le théologien moderne répond, avec une élégante ouverture de cœur : « La Bible est pour moi parole de Dieu, parce qu’il me parle, dans la Bible, plus clairement que nulle part ailleurs. » Au lieu d’une opinion, il apporte une impression ; au lieu de quelque chose d’appris, quelque chose de vécu ; il constate et raconte comment la Bible agit sur lui. Pourquoi la colère des orthodoxes ? N’apporte-t-il pas à leur question une réponse plus intime, plus personnelle, que celle qu’ils réclamaient ? Mais voilà une intimité d’accent dont les orthodoxes se passeraient bien ; ils préféreraient un oui ou un non clair et formel.
Et de l’énervement réciproque, bientôt, naissent les polémiques. On commence, généralement, en se renvoyant, de part et d’autre, le reproche de tendances catholiques. « Votre respect littéral pour un dogme extérieur et strict, objecte aux positifs l’école moderne, dénote en vous un état d’esprit catholique. » On ajoute même, la polémique s’échauffant : « un état d’esprit jésuite. » Et poursuivant le parallèle, on fait observer, avec le professeur Hermann, que du moins l’Eglise catholique, par l’exaltation de sa mystique, par la grandeur poétique de sa liturgie, par le prix qu’elle attache aux bonnes œuvres, tempère et corrige l’apparente sécheresse de son exclusivisme dogmatique ; mais Luther a ramené toute la religion à la foi, et si les positifs ramènent la foi elle-même à une adhésion passive, ne serait-ce pas une des conséquences fatales de ce protestantisme « positif », que le salut s’achète par la servilité, et par elle seule ? Les positifs répliquent à leur tour : « De votre élaboration subjective de la foi, pour laquelle vous mettez en œuvre toutes sortes de données historiques et d’argumentations subtiles, ne peut sortir une religion que pour vous et vos amis. Et vous condamnez le reste de l’humanité à une « foi implicite », ignorante et naïve : autre forme de la passivité et de la servilité. Demander à tous les hommes une foi implicite, n’est-ce point agir comme l’Eglise romaine ? Par surcroît, vous parlez un langage à double sens : il atteste aux hommes éclairés l’émancipation de votre pensée ; il laisse croire aux dévots que vous partagez leur foi. Vous vivez d’équivoque : et, de ces procédés jésuitiques, l’église de Luther mourra. » D’une école à l’autre, le reproche de jésuitisme rebondit : mauvais moyen pour avancer l’entente.
« Si le libéralisme poursuit ses progrès, la dernière heure de l’Église devra sonner » ; c’est un pasteur croyant d’Essen qui fait entendre ce glas. « Le désir qu’a l’orthodoxie d’opprimer la critique théologique met la religion en péril » ; ce cri d’alarme est d’un élève de M. Harnack. Chaque parti prétend porter le salut de l’Église avec lui. « Un phénomène maladif, une grande misère » : c’est ainsi que M. le professeur Beyschlag qualifie cet émiettement. Mais ce jugement même est contesté ; les jeunes théologiens de l’école moderne ont plus d’allégresse et de crânerie. Si l’on se querelle parmi la postérité de Luther, à leurs yeux c’est tant mieux : cela prouve que l’Église vit ; et ne s’est-on point disputé, d’ailleurs, au Concile de Jérusalem, moins de vingt ans après la mort du Christ ? L’unité religieuse serait une forme de paralysie ; la variété religieuse est un phénomène de croissance. Et plus âpre deviendra le conflit, plus l’école moderne se réjouira du réveil des consciences religieuses au sein de la Réforme. Que si les positifs, d’ailleurs, déplorent ces débats, il dépend d’eux de les abréger : tous les réformés peuvent s’unir dans cette conviction que le pur Évangile doit être maintenu et répandu, et dans un commun esprit de lutte contre Rome. Mais ce terrain d’union que les théologiens modernes proposent à l’orthodoxie, qu’est-ce autre chose que leur terrain à eux ? Nous adresser de telles invitations, ripostent les positifs, c’est nous demander de désarmer.
Et de part et d’autre on demeure armé. Pour la pacification, cependant, il est peut-être un dernier recours, c’est l’appel à Luther.
Gottes Wort, Lutheri Lehr
Vergehet nun noch nimmermehr.
« La parole de Dieu et la doctrine de Luther ne s’évanouiront jamais à l’avenir. » À Wittenberg, à la Wartburg, ce distique se lit sur les murailles. La saveur en est catholique ; car il juxtapose l’Écriture et la tradition, la parole de Dieu et l’enseignement des hommes, ou plutôt, par un césarisme étrange dont Luther se fût à certaines heures indigné, l’enseignement d’un seul homme, Luther. De nos jours, la Réforme, devenue, par un soubresaut de logique, plus conséquente avec son principe que ne l’étaient les vieux auteurs du distique, continue, dans Luther, de vénérer l’ancêtre et l’émancipateur, mais elle en prend plus à son aise avec le docteur. Cependant, puisqu’on ne s’accorde plus sur la parole de Dieu, ne pourrait-on se référer, provisoirement, à la doctrine de Luther, pour y chercher des argumens ? Ainsi font en effet les diverses écoles ; et des argumens, toutes en trouvent. Car il y eut en définitive deux hommes en Luther : le théologien et le fondateur d’Église, le penseur et l’administrateur, celui qui refusa l’obéissance et celui qui exigea l’obéissance : et il advint à ces deux hommes de rendre des échos différens.
L’épître aux Hébreux, les épîtres de Jacques et de Jude, lui furent suspectes ; et par cette brèche qu’il ouvrit lui-même dans le canon, la théologie moderne prétend expulser d’autres écrits bibliques : Luther est un précurseur. Mais cette dévotion de génie qu’il eut envers la parole de Dieu, et qui déborde en d’admirables pages, ne justifie-t-elle pas les pieuses réserves de la théologie positive au sujet des audaces de l’exégèse ? Ce n’est point Luther, assurément, qui eût marchandé sa foi à la vérité objective du surnaturel ; il n’y croyait point seulement avec sa raison, mais avec son imagination ; Jésus, Satan, étaient pour lui des physionomies nettes. Mais il a dit en un endroit que les miracles, les prophéties, sont des signes pour les païens, et que « nous devons célébrer les grands et insignes miracles, le Christ brisant quotidiennement la force du démon et assurant le salut des âmes » ; et vous pressentez quel profit un bon disciple de Ritschl peut tirer de ces réflexions, quel commentaire il en peut donner. Il y a tant de façons de lire et d’interpréter Luther, qu’entre ses divers héritiers il ne peut jouer le rôle de médiateur : a-t-il jamais pressenti, d’ailleurs, le genre de problèmes où se laisserait engager la Réforme, après trois siècles d’existence, sous les influences combinées du subjectivisme kantien et des divers systèmes panthéistes ?
« Jésus répondit : Si je suis né et si je suis venu dans le monde, c’est pour rendre témoignage à la vérité… Pilate lui demanda : Qu’est-ce que la vérité ? Et ayant dit cela, il alla de nouveau vers les Juifs. » C’est dans l’Evangile de l’apôtre Jean qu’on trouve ces lignes. Constamment elles nous revenaient à la mémoire, après l’audience ou la lecture des théologiens allemands contemporains ; elles résument, avec une insurpassable précision, l’esprit et la lettre des dialogues que les diverses écoles protestantes engagent entre elles, et qu’elles poursuivent toutes avec Jésus. Que le Maître ait rendu témoignage à la vérité : il n’en est aucune qui ne l’affirme, aucune, même, qui ne s’en montre pieusement édifiée. Mais « qu’est-ce que la vérité ? » Il ne s’agit point seulement de décider quel en est le contenu, quels en sont les dogmes fondamentaux, indissolubles ; longtemps les « variations » des Églises protestantes portèrent sur cet unique objet : la longueur et le détail de leur catéchisme ; mais elles ont, aujourd’hui, une tout autre portée. C’est sur la nature même de la vérité religieuse que s’engagent à présent les discussions.
Cette vérité existe-t-elle en dehors des croyans, répond-elle à une réalité objective, s’impose-t-elle du dehors, est-elle comme une émigrée de l’au-delà ? ou bien serait-elle, au contraire, dans le for intérieur de chacun, le fruit de la conscience personnelle, la résultante de la religiosité individuelle, l’expression et la traduction de la piété intime, serait-elle, en un mot, subjective ? C’est à ces termes que se ramène, aujourd’hui, l’antagonisme des écoles de théologie protestante en Allemagne. La vérité religieuse vient-elle de Dieu, ou s’élabore-t-elle en chacun de nous ? Au premier cas, elle est ; au second cas, elle devient. Au premier cas, elle risque de gêner la libre science ; au second cas, c’est affaire aux hommes eux-mêmes, auteurs et sujets du « devenir » religieux, d’esquiver un pareil risque. Et dans la première hypothèse, enfin, elle prétend demeurer quelque chose d’instructif, tout comme la science ; dans la seconde, au contraire, elle ne vise à rien plus qu’à émouvoir, à affecter. L’évolution de la pensée protestante en Allemagne, au cours de notre siècle, a développé sans cesse cette dernière conception. Comment elle s’accommode aux nécessités pratiques, administratives, qu’impliquent la vie et la conduite des diverses Eglises protestantes, nous le verrons dans une prochaine étude.
GEORGE GOYAU.
- ↑ Nous empruntons cette traduction à l’Histoire des idées religieuses en Allemagne, de M. Lichtenberger, II, p. 316.