Un Historien de la philosophie anglaise - Charles de Rémusat
II. Lord Herbert de Cherbury, par te même, 1874.
Le nom de M. Charles de Rémusat a eu naguère un bien grand retentissement : les moins initiés à la culture littéraire et à la renommée mondaine ont appris à le connaître dans une lutte mémorable que personne n’a oubliée. Nous n’avons pas à revenir sur cette lutte ; mais nous pouvons y signaler une circonstance bien remarquable, c’est qu’au milieu du conflit et dans les plus vives ardeurs de la bataille on vit, ce qui s’est rarement présenté dans aucune lutte électorale, les adversaires s’incliner aussi respectueusement que les amis devant le nom de M. Charles de Rémusat. Deux idées étaient en présence, et l’une, conspirant contre elle-même, devait malheureusement triompher ; mais le caractère, l’âme, le talent, tout ce qui fait l’honneur et la gloire d’un citoyen, étaient reconnus de part et d’autre, avec une égale estime, dans la personne de celui qui devait échouer, emportant avec lui pour un temps la fortune libérale de la France. Cette défaite a été pour M. de Rémusat l’occasion d’une bien grande victoire. La loyauté, constante, la plus noble libéralité d’esprit, le dévoûment inflexible aux principes de la révolution, en un mot une vie une, sage et droite recevait sa récompense par le témoignage unanime de l’opinion publique, même de cette partie de l’opinion qu’égaraient l’ignorance et la passion. Ces rares qualités, qui font de M. de Rémusat le type le plus accompli du libéral de notre temps, il ne les a pas seulement déployées dans la politique, il les a portées dans la philosophie, pour laquelle il a toujours eu la plus constante des passions : on ne se tromperait même pas en supposant que sa passion pour la philosophie est plus vive encore que pour la politique. Si la politique est pour lui un devoir, une tradition de famille, un engagement de jeunesse, la philosophie est un goût, une libre inclination. L’une s’impose à sa volonté, l’autre à son amour. Si les longues années de silence et de loisir que lui a données l’empire lui ont douloureusement pesé, ce n’est pas l’ambition, ni même le désir inquiet de l’activité, qui souffraient en lui, c’était l’amour du pays et le sentiment blessé de la dignité humaine, car autrement une retraite qui l’eût obligé à se renfermer dans la philosophie eût été la bienvenue, elle eût rempli tous les vœux d’une âme curieuse qui se plaît dans la méditation et dans l’étude plus que dans le bruit des partis, où sa raison sereine, sa grande droiture, sa passion pour la vérité, sont constamment froissées. Si dans ces dernières années une amitié illustre n’eût pas forcé sa répugnance en l’engageant presque malgré lui dans l’arène, il eût volontiers fait comme le philosophe de Platon : « se regardant comme au milieu de bêtes féroces, incapable de partager les injustices d’autrui, et trop faible pour s’y opposer à lui seul, il reconnaît qu’avant d’avoir pu rendre quelques services à l’état ou à ses amis il lui faudrait périr, inutile à lui-même et aux autres; ayant fait toutes ces réflexions, il se tient en repos, uniquement occupé de ses propres affaires, et, comme le voyageur pendant l’orage, abrité derrière quelque petit mur contre les tourbillons de poussière et de pluie, voyant de sa retraite l’injustice envelopper les autres hommes, il se trouve heureux s’il peut couler ici-bas une vie pure et irréprochable, et quitter cette vie avec une âme calme et sereine et une belle espérance[1]. »
En philosophie, M. de Rémusat n’a jamais pris le rôle d’un chef d’école; son amitié, son admiration, sa déférence respectueuse pour M. Victor Cousin, ne lui eussent pas permis d’opposer sa propre influence à celle de l’illustre maître, et il mettait la meilleure grâce du monde à se ranger, avec de plus jeunes, honorés et étonnés, parmi ses disciples. C’était à d’autres, ce n’était pas à lui de signaler ce qui le distinguait et le mettait hors pair. Malheureusement nous sommes en un temps où celui qui veut passer pour un esprit original doit commencer par le dire : les modestes sont pris au mot. On a trop affaire de rabattre les prétentions pour avoir le temps de s’occuper de ceux qui n’en ont pas. C’est ce qui fait que la valeur propre et personnelle de M. de Rémusat comme philosophe n’a jamais été complètement mise en lumière. Sans être un chef d’école, il eût pu être, s’il l’avait voulu, l’inventeur d’une nuance dans une école, et l’inventeur d’une nuance, en la grossissant un peu et avec quelque savoir-faire, joue facilement l’apparence d’un plus grand rôle. En effet, un trait de caractère distinguait très particulièrement M. de Rémusat parmi les autres disciples de M. Cousin : il n’était pas parmi les satisfaits; il faisait des réserves; il insinuait des objections; comme Socrate, tout en restant fidèle aux grands principes de l’idéalisme spiritualiste, il aimait à montrer que ce que l’on sait le mieux, c’est que l’on ne sait rien. Nous ne voudrions pas, pour relever un des amis de M. Victor Cousin, avoir l’air de diminuer les autres; chacun d’eux avait sa personnalité propre. L’un se recommandait par une sorte de candeur pieuse, qui en faisait le Fénelon du spiritualisme; un autre choisissait le rôle de stoïcien, et, préférant l’originalité de la vie à celle des idées, se montrait aussi mâle et aussi hardi dans l’action que sage et croyant dans la théorie; un troisième, rassemblant, dans une solide encyclopédie, tous les résultats historiques et théoriques de l’école nouvelle, en fondait peut-être le monument le plus durable, en même temps que, poussant ses recherches du côté de l’Orient judaïque, il enrichissait de ce côté l’érudition philosophique. Enfin tous avaient leur individualité marquée et leur génie propre; mais on ne méconnaît pas leur valeur, on constate simplement un fait en disant que dans l’école de M. Cousin, à partir d’un certain moment, la plupart se sont tenus pour satisfaits. Aux recherches hardies des débuts succédèrent bientôt des affirmations décidées et un peu étroites. Ce changement même se fit assez vite. En 1836, M. Th. Jouffroy, dans une préface célèbre aux Œuvres de Reid, distinguait hardiment ce qu’il appelait les questions de fait et les questions ultérieures ou métaphysiques, et il semblait ajourner pour longtemps la solution de ces dernières questions. Quelques années après, ces questions ultérieures étaient toutes résolues, et la doctrine constituée. M. de Rémusat n’a jamais contesté les fondemens généraux de cette doctrine, l’ensemble de ses spéculations appartient certainement au même esprit et au même ordre d’idées; mais il trouvait que les choses n’étaient pas tout à fait aussi claires qu’on le disait. Il trouvait que l’école de M. Cousin, telle qu’elle paraissait définitivement établie, tranchait d’une manière trop décidée des problèmes qui sont pleins d’abîmes; il lui semblait qu’on n’arrivait à la simplicité des décisions qu’en effaçant la complexité des questions, en s’abstenant de recherches du côté où l’on craignait des obstacles, en niant ou en omettant ce qui gênait, en un mot en supprimant les difficultés. C’est là le trait caractéristique de M. de Rémusat, et l’originalité de son rôle en philosophie. Il a eu, il a conservé le sentiment des difficultés dans une école où ce sentiment s’effaçait. N’est-ce pas dire qu’il a eu à un haut degré l’esprit philosophique? car qu’est-ce que l’esprit philosophique, si ce n’est l’esprit d’examen, de recherche, de critique, de discussion? Qu’est-ce qu’un philosophe, si ce n’est un homme qui soulève des problèmes, qui pose des points d’interrogation? Des questions résolues appellent de nouvelles questions; une difficulté surmontée fait naître mille difficultés. Cette lutte éternelle est la vie même de la science, et la philosophie, considérée comme science, ne peut échapper à ces conditions. Bien plus, dans l’intérêt des vraies doctrines, il eût peut-être été à désirer qu’on n’eût pas aussi vite aspiré à un formulaire définitif, et la circonspection critique de M. de Rémusat était peut-être plus sage qu’un dogmatisme trop absolu. Il y avait trop de disproportion entre l’immensité des problèmes et les trois ou quatre dogmes auxquels on réduisait toute la science philosophique. Ces dogmes rétrécissaient trop l’horizon de la pensée; ils étaient plus négatifs que positifs : on séparait les choses, on ne s’occupait pas de les unir. Dieu n’est pas le monde; l’âme n’est pas le corps; la liberté n’est pas la nécessité; le devoir n’est pas l’intérêt. Fort bien ; mais, si toutes ces choses sont si distinctes, si séparées, comment coexistent-elles? Et que de questions oubliées, écartées! Comment l’humanité tient-elle à la nature? comment la vie sort-elle de la matière brute? comment la force et la matière s’unissent-elles? Si l’on était riche en objections contre ses adversaires, combien peu d’objections se faisait-on à soi-même! Bossuet a dit qu’il n’a pas ignoré les objections contre la religion, mais qu’il les avait « méprisées. » Rien de plus éloquent dans un discours; mais rien de moins philosophique. En méprisant les difficultés, on ne tranquillise pas les esprits, on ne les satisfait pas; ils se dégagent peu à peu et vous abandonnent, parce qu’on leur demande plus qu’ils ne peuvent, plus qu’ils ne veulent donner. Peut-être en mitigeant le dogmatisme de l’école et en laissant ouverts quelques chemins à la liberté de la pensée, faisait-on plus pour préserver les grands principes qu’en se renfermant trop tôt dans des cadres trop étroits. Quoi qu’il en soit, M. de Rémusat est un de ceux qui ont toujours maintenu les questions ouvertes, et, s’il lui avait plu d’accentuer plus fortement la méthode et les principes de ce que j’appellerais volontiers un spiritualisme critique, il n’aurait pas manqué d’esprits qui eussent aimé à se grouper autour de lui.
En même temps que la philosophie répondait chez M. de Rémusat à l’esprit de recherche et d’examen, elle était encore pour lui quelque chose de plus, une chose d’âme et de foi. Tandis que, trompés par son large libéralisme, quelques-uns lui font une réputation de sceptique, on peut dire au contraire que personne ne croit plus que lui à la raison humaine, à la vérité et au droit. Lui-même a exprimé avec éloquence quels sentimens l’ont conduit à la philosophie, quelle satisfaction son âme y a trouvée, quel rempart contre les tristesses et les découragemens de sa jeunesse. « Jugez, disait-il à M. Jules Favre lors de la réception de celui-ci à l’Académie française à la place de M. Victor Cousin, jugez de ce que nous dûmes ressentir lorsque, dans les modestes asiles de l’enseignement public, nous vîmes s’élever devant nous un jeune homme ardent et grave, solennel et passionné, qui, du haut de la chaire des maîtres, nous dit d’une imposante voix : Reprenez courage et relevez vos âmes. Rien n’est perdu de ce qui est sacré. Les jeux de la force et de la fortune n’ont pas de prise sur la vérité. Au-dessus de la politique et de la guerre, la philosophie vous montre l’idée inaltérable du droit, dont la politique et la guerre doivent être les servantes, si elles ne veulent être méprisables. Que tout ce qui a péri vous ramène à ce qui ne périt pas; les yeux fixés sur le droit, consacrez-vous à sa cause. Revenez aux doctrines qui, dans la contemplation des vérités nécessaires, retrouvent la divine origine de la raison, et lui rendent ses prérogatives en même temps que ses lois. » Cette foi dans la raison, dans le droit, dans la liberté, qui peut être violée, mais non étouffée, est toujours pour M. de Rémusat la philosophie elle-même; cette consolation des douleurs patriotiques qu’a traversées sa jeunesse est encore pour lui la consolation des épreuves bien autrement douloureuses de ses dernières années.
Nous n’aurions pas fait connaître tous les traits remarquables du talent philosophique de M. de Rémusat, si nous n’en signalions encore deux : l’un qui s’explique naturellement, l’autre qu’il est permis de trouver étrange et que l’on doit noter particulièrement. Le premier de ces traits, c’est le goût de l’histoire et de la biographie en philosophie. Homme d’état, quoi de plus naturel qu’il ait du goût pour cette partie de la philosophie qui touche aux choses humaines, à l’histoire, à la religion, à la politique? Homme du monde et lettré délicat, quoi d’étonnant qu’il voie dans les philosophes autre chose que des idées pures, qu’il s’intéresse à leur vie, à leurs aventures, à leur caractère, à leur genre d’esprit? Historien de la politique anglaise au XVIIIe siècle, il l’a surtout étudiée dans quelques biographies profondément fouillées, dans ce curieux et original Bolingbroke, l’ami de Voltaire, l’un des maîtres de la libre pensée en Angleterre, demi-jacobite, demi-hanovrien, et dont le nom reste attaché pour nous à la paix qui a sauvé en 1713 l’intégrité de la France, dans cet autre personnage non moins curieux, mais plus suivi et plus profond, qui a été l’un des fondateurs du gouvernement parlementaire en Angleterre, tout en essayant de le corrompre, Robert Walpole. Ce goût pour la biographie mêlée à l’histoire, M. de Rémusat l’a appliqué à la philosophie. La première application qu’il en a faite a eu un grand succès : son héros prêtait singulièrement; héros d’école, héros de roman, illustre dans la science du sic et non, c’est-à-dire dans la dialectique, non moins illustre dans l’histoire du cœur, plus populaire encore par la femme aimée et séduite que par ses propres malheurs, Abélard, si l’on en croit une chronique indiscrète, aurait d’abord été pour M. de Rémusat le sujet d’un drame romantique : le drame le conduisit à l’histoire du héros, et de son histoire à sa philosophie. C’est ainsi qu’une fantaisie d’imagination nous a valu l’un des plus savans ouvrages de notre temps. Un autre attrait, un intérêt plus sévère, mais non moins dramatique, l’attacha à une des plus grandes figures du moyen âge, saint Anselme, le successeur de Thomas Becket dans l’archevêché de Cantorbéry, l’héritier de ses traditions ultramontaines, ayant lutté comme lui, mais avec une plus vraie vertu et plus de modération, contre le pouvoir civil, — en même temps grand métaphysicien, inventeur d’un argument mémorable, auquel serait suspendu, s’il en faut croire Kant, le sort de toute la métaphysique. Une fois en Angleterre, M. de Rémusat n’en est plus sorti, et, franchissant tout le moyen âge, il trouva au XVIe siècle, dans le plus grand personnage philosophique du temps, dans le chancelier Bacon, une tentation nouvelle pour son talent de biographe et sa curiosité de philosophe. Ici ce n’étaient plus les nobles douleurs de la passion ou la grandeur du caractère qui devaient inspirer son pinceau : ce qu’il avait à peindre, c’étaient les bassesses de l’homme politique et les hontes du ministre prévaricateur, triste exemple de l’union d’un grand génie et d’un triste caractère, exemple heureusement rare en philosophie, car parmi les grands noms qui honorent notre science il en est bien peu auxquels on puisse attacher la qualification de malhonnête homme. Enfin le récent ouvrage de M. de Rémusat, que nous avons plus particulièrement à étudier, nous montre partout l’union constante de la biographie et de la philosophie.
J’ai signalé un autre trait que je n’ai pas craint de qualifier d’étrange chez un écrivain qui appartient à la sphère mondaine, lettrée, politique, où est né et où vit M. de Rémusat. Ce trait est le goût du technique en philosophie. Qu’un homme d’école aime les choses d’école, rien de plus naturel. Ce n’est pas par le technique qu’une science s’empare de vous; cependant, lorsqu’elle vous a pris par ses grands côtés, elle vous enchaîne à ses aridités, et la nécessité vous les fait supporter et finit même par vous les faire aimer; mais l’écrivain homme du monde, qui a le droit de prendre et de choisir à son gré, auquel l’enseignement n’impose pas telle étude rebutante, pour qui la philosophie doit être « la science des hommes libres, » comme M. de Rémusat la définit lui-même après Platon, qui peut l’attirer vers ces ténèbres, vers ces subtilités, que quelques-uns appelleront volontiers des inutilités? Les plus grands maîtres, M. Cousin le premier, ont souvent regardé de haut ces réalités peu attrayantes dont se compose toute science étudiée dans le détail, et, planant dans ces hauteurs, ils ont laissé aux philosophes vulgaires ces pédanteries nécessaires. M. de Rémusat n’a jamais eu de ces dédains de grand seigneur, et l’on peut dire qu’en philosophie c’est toujours le côté le plus abstrus et le plus difficile qui l’a attiré. Le biographe éloquent et passionné d’Abélard, son rival auprès d’Héloïse, consacrait un long ouvrage à la dialectique scolastique et à la fastidieuse controverse des nominalistes et des réalistes. Biographe de saint Anselme, il discutait subtilement l’argument ontologique de l’existence de Dieu, argument qui peut être appelé crux philosophorum. Il publiait une longue étude sur Kant, où, bien loin de se borner aux grandes lignes du sujet, il entrait dans le labyrinthe lui-même, et, poussant plus loin que M. Cousin l’analyse et l’interprétation des difficultés, il essayait de suivre dans tous ses détours cette pensée si artificielle et si compliquée. Il étudiait la logique de M. Hamilton, l’une des œuvres les plus curieuses, mais les plus arides de la philosophie contemporaine. En un mot, cet esprit si libre, si aimable, si fait pour plaire, se condamnait au régime le plus dur et le plus desséchant; ainsi une âme tendre et pieuse s’impose pour l’amour de Dieu les plus affreuses pénitences.
Nous ne voudrions pas dire que dans ces sévères études le savant auteur ait toujours apporté toute l’aisance, toute la liberté qu’on eût attendue de sa plume vive et de son esprit lumineux; s’il nous est permis de mêler quelque critique à la haute estime qu’il nous inspire, nous trouvons qu’il n’a pas toujours dominé les matières arides où les scrupules de sa conscience philosophique et les attraits de la difficulté l’engageaient et l’entraînaient. N’est pas technique qui veut. Nous trouvons donc, pour dire toute la vérité, que, dans ces discussions subtiles et spéciales, M. de Rémusat manque quelquefois de lucidité, et que sa pensée ne se dégage pas d’une manière naturelle; cependant, même lorsque son exposition nous paraît un peu laborieuse et enveloppée, il y a toujours quelque chose à penser : il est lui, et non tout autre, et comment ne pas lui savoir gré même de ce labeur qu’on n’eût pas exigé de lui, et qu’il s’est imposé, voulant prouver à quel point il aimait la philosophie pour elle-même, et non-seulement pour ses agrémens et pour ses beautés ?
Il n’avait point à redouter du reste des périls de ce genre dans le nouvel ouvrage qu’il donne au public : l’Histoire de la philosophie en Angleterre depuis Bacon jusqu’à Locke, ouvrage écrit avec autant d’agrément que de clarté, et dont quelques chapitres avaient d’abord paru ici même. Il était tout préparé pour un tel sujet et par ses études sur l’histoire politique de l’Angleterre et par son livre sur Bacon. Les longs loisirs que lui avait faits l’empire lui ont permis de le composer, et les nouveaux loisirs que lui a procurés le 24 mai lui ont permis de le publier. Nous ne pouvons trouver un meilleur guide pour étudier cette période peu connue et intéressante de l’histoire de la philosophie, et nous essaierons d’en donner quelque idée au lecteur en en empruntant à son historien les principaux traits.
L’ouvrage de M. de Rémusat ne comprend que l’histoire de la philosophie anglaise au XVIIe siècle. Dans cet espace de temps, trois noms s’élèvent au-dessus des autres : Bacon, Hobbes et Locke, auxquels on peut ajouter Newton, quoique la gloire de celui-ci appartienne plutôt à la physique qu’à la philosophie proprement dite. Ces quatre noms sont la part que la philosophie anglaise a fournie à l’histoire de l’esprit humain; mais au-dessous d’eux et dans les intervalles qui les séparent, un grand nombre d’esprits distingués, curieux, quelquefois originaux, se sont fait une place digne d’estime. Nulle part, selon M. de Rémusat, la philosophie n’a produit un plus grand nombre d’esprits « libres et variés. » Alimentée par la controverse religieuse et politique, elle a soulevé en Angleterre beaucoup de problèmes, semé beaucoup d’idées et constamment tenu l’esprit humain en éveil. Ces philosophes de second ou troisième ordre nous sont pour la plupart inconnus, quelques-uns même de nom, et, quant à ceux-là dont le nom est connu, nous n’avions jusqu’ici que l’idée la plus vague de leurs écrits et de leurs idées. L’Angleterre même n’a consacré que des travaux incomplets et isolés à ces philosophes, et M. de Rémusat sera le premier qui nous en aura donné la série régulière et complète. Cette analyse mêlée de biographie et nourrie par les rapprochemens historiques nécessaires sera d’une grande utilité aux philosophes de profession et d’un vif intérêt pour tous.
Dans un livre précédent[2], M. de Résumât avait déjà, nous l’avons dit, consacré une sérieuse étude aux écrits de Bacon ; mais comment parler de la philosophie anglaise sans revenir sur ce grand nom, et sans toucher encore une fois aux controverses qu’il a provoquées, et qui ne sont pas apaisées même aujourd’hui? Depuis 1857, date du premier ouvrage de M. de Rémusat, un écrit de polémique, signé d’un nom autorisé, est venu de nouveau mettre en question la gloire de l’illustre chancelier. Le célèbre chimiste allemand, M. de Liebig, a publié contre Bacon un livre agressif et violent, écrit avec une telle amertume qu’on croirait qu’il s’agit d’un contemporain, car peut-on mettre une telle passion contre un mort de trois siècles? C’est une chose étrange que Bacon, dont la philosophie est après tout assez innocente, ait excité tant de colères. La théologie et la science semblent s’être réunies pour l’accabler et rivalisent de pamphlets. L’écrit de M. de Liebig n’est en effet qu’un pamphlet qui ira rejoindre celui de Joseph de Maistre. Ce n’est pas qu’il n’y ait des choses vraies dans l’ouvrage de Liebig, mais M. de Rémusat fait remarquer avec raison que tout ce qu’il y avait de vrai dans ces accusations se trouvait déjà dans l’article de Biot sur Bacon dans la Biographie universelle, et que Liebig n’y avait ajouté a rien de neuf et d’important. »
Le fond des objections des savans contre Bacon est toujours celui-ci : c’est que, tandis que Bacon prêche la méthode expérimentale, Galilée la pratiquait; le premier se contente de dire qu’il faut faire des expériences, le second en faisait véritablement. On peut n’être pas persuadé de la force de cette objection. Les savans expérimentent; il appartient à un philosophe de décrire avec précision la méthode expérimentale. Nous trouverions même volontiers M. de Rémusat lui-même trop sévère pour son héros lorsqu’il nous dit que celui-ci « a réduit l’art de découvrir à un certain nombre de recettes inégalement utiles. » Il y a sans doute dans Bacon des recettes inutiles et surannées, mais elles sont de peu d’importance. Ce qui est vu d’une vue perçante et gravé d’un style lapidaire, c’est le rôle de l’expérimentation dans la science, c’est cette admirable théorie des trois tables, de présence, d’absence et de degré, qui contient les conditions essentielles de toute recherche positive[3]. Cette théorie de l’expérimentation est complète, elle est profonde, elle appartient en propre à Bacon; les logiciens modernes y ont peu ajouté. Elle suffit à la gloire d’un penseur.
Dans les études sur la méthode, il faut distinguer, comme partout, la pratique et la théorie. Tel saisit l’importance et le trait essentiel d’une méthode qui n’a pas su la pratiquer, tel autre en a fait les plus belles applications qui n’en a pas mesuré l’importance. Bacon n’a pas fait une seule expérience durable, mais il a vu que c’est par l’expérimentation qu’on arrivera à la connaissance rigoureuse de la nature. Pascal au contraire, illustre dans la science par la célèbre expérience du Puy-de-Dôme, n’a connu théoriquement que la méthode démonstrative ou géométrique, et c’est la seule sur laquelle il nous ait laissé des règles. Descartes a fait autant d’expériences qu’aucun savant de son temps, mais il n’a jamais vu là qu’un procédé secondaire, et c’est à l’analyse géométrique qu’il demandait le secret de ses découvertes. Galilée seul paraît avoir eu l’idée nette et la conscience réfléchie du rôle de l’expérience; mais le génie de l’un n’exclut pas le génie de l’autre, et même on peut encore accorder qu’il y a des rangs dans le génie. Ce qui d’ailleurs appartient en propre à Bacon, comme le dit M. de Rémusat, c’est « d’avoir compris et magnifiquement exprimé le rôle de la science dans les destinées de l’humanité. Par là il est un des prophètes de l’avenir intellectuel et social du monde. » Son éloquence d’ailleurs est égale à son génie, elle en est du moins l’une des plus importantes parties. « Il est difficile, dit encore l’auteur, d’avoir plus d’esprit que Bacon, d’écrire avec plus d’imagination et de grandeur. »
Si nous avons insisté sur le nom si controversé de Bacon, c’est que là est la mesure de l’estime que l’on accordera à la philosophie anglaise en général. Si vous dédaignez Bacon, fermez le livre de M. de Rémusat, et déclarez tout d’abord qu’il n’y a pas de philosophie anglaise. Il est en effet le représentant naturel et éclatant de cette philosophie, non qu’il ait exercé réellement et historiquement une aussi grande influence qu’on l’a cru, mais c’est son génie lui-même qui est l’expression du génie anglais. Si ce génie ne vous dit rien, c’est qu’une philosophie exclusivement expérimentale et qui ne touche à la métaphysique que par le sens commun n’est pas à vos yeux une philosophie. Si au contraire vous êtes disposé à croire, ce qui est la vérité pour nous, que la philosophie expérimentale a son rôle, sa part légitime dans ce que l’on a appelé « la philosophie perpétuelle » ou « universelle, » si elle en est une portion nécessaire, que l’on ne peut supprimer ou dédaigner sans porter un profond préjudice à l’esprit humain, restituez à Bacon une part de l’estime que vous accordez à une telle philosophie, car il en a été certainement le maître et l’initiateur.
Nous avons commencé par le nom de Bacon; ce n’est pourtant pas le premier que nous présente M. de Rémusat. Déjà avant Bacon l’esprit anglais s’était appliqué à la philosophie, et l’auteur cite plusieurs noms, parmi lesquels deux au moins ont conservé une certaine célébrité : Hooker et Raleigh, le premier plus original par la pensée, le second par les aventures, — l’un auteur d’un grand ouvrage devenu presque classique, la Politique ecclésiastique, l’autre de plusieurs opuscules métaphysiques, où D. Stewart a cru apercevoir quelque anticipation de la philosophie de l’esprit humain. Le livre de la Politique ecclésiastique est encore admiré aujourd’hui pour la beauté et la sagesse des vues générales, pour la dignité solennelle et parfois magnifique du style. C’est un grand honneur pour ce livre que M. de Rémusat ait pu citer le nom de Montesquieu à l’occasion des premiers chapitres, et qu’il ait cru démêler dans quelques passages les premiers vestiges du principe de la perfectibilité humaine. Quant à Raleigh, l’intérêt de sa philosophie le cède de beaucoup à l’intérêt de sa vie, et il est à regretter que M. de Rémusat se soit privé de nous la raconter : il la résume en quelques traits. Raleigh a été signalé comme le premier libre penseur en Angleterre; M. de Rémusat ne croit pas que cette imputation soit justifiée par ses écrits. A coup sûr, s’il ne fut pas un libre penseur, dans le sens strict du mot, il a eu du goût pour la pensée libre, et, comme Bacon, il s’est porté avec ardeur vers les recherches naturelles. Il est de ces esprits cultivés, éclairés, avides de connaissances, que l’on peut appeler les précurseurs de la philosophie.
Tels sont les principaux prédécesseurs de Bacon. Quels en ont été les successeurs? M. de Rémusat les classe en trois groupes: ceux d’abord qui sont restés fidèles à la tradition de l’ancienne philosophie et qui semblent tenir Bacon pour non avenu, — ceux qui suivent sa voie et développent ses idées, enfin ceux qui, après avoir subi son influence, se sont séparés de lui soit pour marcher dans un autre sens, soit pour s’avancer plus en avant qu’il n’eût peut-être voulu. Nous n’insisterons pas sur les premiers, qui ne peuvent compter dans l’histoire de la philosophie que comme d’utiles modérateurs; mais parmi les seconds M. de Rémusat cite un nom tout à fait inconnu jusqu’ici parmi nous, et qui mérite de ne plus l’être : c’est le nom de Hakewill, qui doit désormais avoir sa place dans l’histoire d’une des idées les plus importantes du monde moderne, l’idée du progrès.
Un critique plein de talent, prématurément enlevé aux lettres il y a quelques années, Hippolyte Rigault, a essayé de faire, à l’occasion de la Querelle des anciens et des modernes, un historique de la question du progrès. Dans cet historique, rempli de recherches neuves et curieuses, il est remonté jusqu’aux deux Bacon, car l’un et l’autre, et le Bacon du moyen âge et celui du XVIe siècle, ont eu le sentiment net des progrès de l’humanité dans l’ordre de la science et dans le gouvernement de la nature; mais Bacon lui-même ne s’est pas exprimé sur cette question avec l’étendue et la décision de son disciple Hakewill. L’ouvrage de celui-ci a précisément pour thème la réfutation de ce lieu-commun de tous les temps, que les choses sont dans une perpétuelle et universelle décadence[4]. C’était, suivant lui, manquer à Dieu même que de supposer qu’il a fait une œuvre qui tend sans cesse à dépérir : si ce monde contenait un principe d’altération, il y a longtemps que sa vigueur serait épuisée. Il décrivait la marche du progrès comme on le ferait de nos jours. Assistant à un prodigieux développement des forces de la civilisation, Hakewill a ressenti l’impression que nous avons tous éprouvée devant les inventions extraordinaires de l’industrie moderne. Il en a été de même au XVIe siècle. L’invention de l’imprimerie et la découverte de la boussole ont eu au moins autant de conséquences que la découverte de la machine à vapeur. Hakewill cite encore avec admiration d’autres inventions plus modestes, mais qui ont ajouté soit au confortable, soit à l’agrément de la vie : les cheminées, les étriers, le papier, les lunettes, le sucre raffiné, etc. Du progrès physique, Hakewill passe au progrès intellectuel et moral. Tous les noms les plus illustres du XVIe siècle dans la philosophie, dans les sciences, dans les lettres, sont invoqués pour prouver que l’esprit humain ne dégénère pas. Dans l’ordre moral, il montre la société s’améliorant avec la religion; l’idolâtrie, les sacrifices humains, les cultes impurs ont disparu, les lois et les mœurs se sont perfectionnées. Nous aurions horreur, dit-il, des cruautés des Romains. Enfin la réforme lui sert à prouver le progrès religieux.
Un autre philosophe du même temps se rattache à Bacon, mais avec plus d’indépendance, et est encore cité avec honneur dans l’école écossaise moderne : c’est lord Herbert de Cherbury. Ce curieux personnage nous offre le contraste d’une philosophie sage et d’une vie étrange. Original par le tour de son esprit et par la variété piquante de ses aventures, il est en philosophie l’un des premiers précurseurs de la doctrine du sens commun. C’était le temps où les philosophes étaient non plus seulement dans les cloîtres et dans les écoles, mais à la ville et à la cour, mêlant la galanterie à la philosophie, la chevalerie aux lumières, et se piquant de savoir se battre tout autant que de bien penser. Notre illustre Descartes n’est pas si éloigné encore qu’on pourrait le croire de ce type du philosophe du XVIe siècle. Il ne laisse pas échapper l’occasion de nous apprendre qu’il est né gentilhomme et qu’il n’est pas, « grâce à Dieu, d’une condition qui l’oblige à faire métier de la science pour le soulagement de sa fortune. » Il mène une vie libre, voyageuse, curieuse, mêlée aux choses du monde, spectateur, il est vrai, plutôt qu’acteur, mais soldat et courtisan en même temps que savant, et sachant mettre, quand il le fallait, l’épée à la main. Lord Herbert de Cherbury est, comme Descartes, un philosophe gentilhomme, et sa vie est plus mondaine, plus aventureuse encore que celle de Descartes : il ne s’est pas contenté, comme celui-ci, du rôle de spectateur, il a voulu être acteur sur la scène du monde, « dans les comédies qui s’y jouent. » Lui-même du reste nous a laissé des mémoires curieux et amusans, où il raconte avec vanité et même fatuité ses romanesques aventures. M. de Rémusat n’a pas pu résister ici à son goût de biographe comme il l’avait fait pour Walter Raleigh ; il s’est épris d’un goût vif pour la personne et les écrits de lord Herbert, trop peu connus des philosophes, et, craignant de lui donner une part trop disproportionnée dans son ouvrage, il lui a consacré un volume séparé, d’une lecture agréable aux lettrés et instructif pour les savans.
Né sous le règne d’Elisabeth, en 1582, marié à seize ans à une de ses cousines, après dix ans de mariage il éprouva le besoin de voir le monde, et il quitta sa femme pour ne la plus revoir. C’est alors que commencent ses aventures. Nous le voyons d’abord à Paris, à la cour de Henri IV, chez les Montmorency, à Chantilly, dont il a laissé une description curieuse, et la chasse, l’équitation, la galanterie, les duels, se partagent son temps, suivant la mode de la vie élégante de l’époque. Bien entendu, il se donne l’avantage dans toutes les affaires; et s’il n’était point Anglais, on pourrait le croire gascon. Bientôt sir Herbert quitte la cour pour le métier des armes : le voici volontaire dans l’armée de Maurice de Nassau, l’illustre prince d’Orange; il paraît s’être plus occupé de duels que de batailles et n’avoir vu dans la guerre qu’une « occasion favorable à des prouesses de chevalier errant. » De retour en Angleterre, il nous raconte, toujours d’un ton avantageux, l’histoire des mystérieuses et platoniques amours dont il aurait été l’objet de la part de plusieurs belles et grandes dames du temps, entre autres de lady Ayres, qui portait constamment son portrait à son cou. Le mari, peu satisfait, quoique, suivant sir Herbert, il n’eût aucun droit sérieux de se plaindre, voulut le tuer. Herbert réussit à grand’peine à s’échapper de ses mains après l’avoir blessé; il fallut que le conseil privé, singulier arbitre en cette affaire, donnât tort au mari vaincu et lui fît honte de sa conduite. Après ce court séjour dans son pays natal, il recommença de courir le monde, soit comme volontaire, soit comme voyageur : il visita l’Italie plus en curieux qu’en artiste; mais un jour, étant à Rome, et ayant assisté à un consistoire présidé par le pape, il se vit sur le point d’en recevoir la bénédiction : là-dessus il s’esquive un peu brusquement; devenu suspect à cette occasion, il est obligé de quitter Rome en toute hâte. Cependant l’âge était venu, le temps des aventures, des voyages, des folies chevaleresques commençait à passer. Il fallait songer à une carrière sérieuse. Pendant qu’il délibérait sur le choix de cette carrière, le roi Jacques Ier en décida pour lui, et le galant aventurier fut nommé ambassadeur en France à la cour de Louis XIII. Les détails qu’il nous a laissés sur son ambassade ne concernent guère que sa table, sa maison, ses domestiques, ses querelles de préséance et d’étiquette avec les autres ambassadeurs, et nous savons peu de chose du rôle politique qu’il a pu jouer. Entre autres anecdotes, il raconte qu’il donnait le bras à Anne d’Autriche dans le jardin des Tuileries pendant que le roi, chassant à côté d’eux, manqua de tuer sa femme en tirant trop près d’elle. Cependant un événement important vint troubler son ambassade : ce fut la prise d’armes contre les protestans. Sir Herbert proposa la médiation de son gouvernement, qui ne fut pas acceptée. Une lutte avec le connétable de Luynes, à la suite de ces affaires, détermina son rappel. C’est pendant son séjour en France qu’il composa et fit imprimer à Paris même son plus important ouvrage, le De Veritate. Ses mémoires se terminant avec son ambassade, on sait peu de chose des dernières années de sa vie, qui cependant se prolongea encore pendant vingt-cinq ans. Il fit partie du célèbre parlement de 1640 ; mais on ignore le rôle qu’il y joua : il est probable qu’il prit le parti de la neutralité, si dangereux dans les troubles civils. Il survécut à la révolution, et mourut en 1648.
Sir Herbert de Cherbury ne paraissait pas destiné par sa vie mondaine et un peu frivole à un rôle philosophique. Cependant on ne peut lui refuser le nom de philosophe, ni même un rôle plus important en philosophie qu’on ne l’a cru jusqu’ici. Gassendi et Descartes l’ont connu et estimé, et le savant philosophe écossais Hamilton s’étonne que le nom d’un esprit aussi original « ait échappé à tous ceux qui depuis en Angleterre ont philosophé dans la même direction que lui. » Deux traits caractérisent la doctrine de sir Herbert : avant Buffier, avant Reid, avant Jacobi, il a enseigné la philosophie du sens commun; avant Locke, avant Rousseau, il a professé la religion naturelle. Ainsi cette branche importante de la philosophie du XVIIIe siècle, qui échappe au scepticisme en invoquant les croyances naturelles, et au mysticisme et au surnaturalisme en se bornant aux vérités de raison, a pour précurseur le chevaleresque et frivole courtisan de la cour d’Elisabeth et de Jacques Ier. Il enseignait une conformité naturelle et une sorte d’harmonie préétablie entre les facultés de l’âme et leur objet, c’est-à-dire la vérité; cette conformité, sans pouvoir être prouvée, lui paraissait impliquée dans la foi commune et universelle des hommes. Il ne se contentait pas cependant d’invoquer cet instinct, naturel qui nous fait croire spontanément et sans réflexion à la véracité de nos facultés; il ne disait pas seulement comme Pascal : « La nature confond les pyrrhoniens, » mais il recherchait les caractères de ces vérités premières fondamentales, et il les signalait à peu près tels que Kant ou Reid les ont désignés plus tard : c’étaient suivant lui la priorité, l’indépendance, l’universalité, la certitude, la nécessité, enfin le caractère immédiat et intuitif de l’apparition de ces vérités dans la conscience. Il anticipait d’une manière plus remarquable encore sur la doctrine de Kant en disant que « ces principes, bien loin de dériver de l’expérience, sont tels au contraire que sans eux, ou tout au moins sans l’un d’entre eux, l’observation et l’expérimentation seraient impossibles. » Tels sont les traits généraux de la psychologie et de la métaphysique de sir Herbert. Quant à sa philosophie religieuse, elle se ramène à cinq maximes fondamentales qui sont, suivant lui, la base et le critérium de toute religion, et qui composent le credo de ce qu’il a appelé la religion des laïques. « Cette église des notions communes » est la seule qui ne puisse errer, « hors d’elle point de salut. » Sir Herbert ne s’inscrit point en faux contre la religion positive, mais il incline toujours à l’interpréter dans le sens le plus rationnel, le plus humain. Sa philosophie religieuse pouvait, aussi bien que celle de Locke, prendre le nom de christianisme raisonnable.
Le nom le plus illustre qui termine cette première période est celui de Hobbes. La doctrine de ce philosophe est si connue que nous n’avons pas à y insister dans un travail consacré surtout aux noms ignorés et à ce que M. de Rémusat appelle les dii ignoti de la philosophie anglaise. Contentons-nous de rappeler le rôle important et l’influence considérable de Hobbes au XVIIe siècle, influence bien plus grande que celle de Bacon lui-même, — non que Hobbes ait eu à proprement parler une école; c’est au contraire par voie d’opposition et de contradiction qu’il a provoqué tous les débats qui se sont élevés sur la morale et même sur la théodicée dans la seconde partie du XVIIIe siècle. Non-seulement en Angleterre la grande école de Cambridge, dont Cudworth est le chef, non-seulement Clarke, Cumberland, Locke lui-même ont écrit pour le combattre, le réfuter, ou bien encore pour reprendre ses idées en les modifiant; mais en dehors même de l’Angleterre, les plus grands esprits ont eu en philosophie morale et religieuse sa doctrine devant les yeux. Grotius le réfutait indirectement en fondant la science du droit naturel et du droit des gens. Spinoza, tout en le côtoyant par des opinions très analogues, tient cependant à s’en séparer, et à spécifier les points de dissentiment. Leibniz pense souvent à Hobbes : c’est à lui qu’il fait allusion dans sa Théodicée lorsqu’il dit « qu’on a eu recours à la puissance irrésistible de Dieu, quand il s’agissait plutôt de faire voir sa bonté suprême, et qu’on a employé un pouvoir despotique au lieu d’une puissance réglée par la sagesse. » Hobbes a donc eu au XVIIe siècle le même genre de célébrité et d’influence que Machiavel au XVIe siècle, et M. de Rémusat a dit finement et justement qu’il a fait « la métaphysique du machiavélisme. »
Si Thomas Hobbes a eu cette autorité dans son siècle, pour la morale et la politique, il est certain que sa psychologie et sa métaphysique proprement dite étaient appelées à exercer plus longtemps encore une sérieuse influence. C’est de lui en effet que paraît relever l’école psychologique moderne de l’Angleterre, et c’est son nom que M. Stuart Mill et ses amis citent toujours le premier parmi leurs ancêtres. Sa doctrine de l’association des idées, son nominalisme, sa théorie du raisonnement réduit au calcul, sont des idées qui se sont retrouvées plus tard, soit parmi les idéologues de l’école de Condillac, soit parmi les associationistes contemporains. Quel que soit d’ailleurs le peu de sympathie que l’on éprouve pour les idées de cet auteur, on ne peut qu’admirer la vigueur de ses déductions et l’enchaînement systématique de ses idées. Si le fond de sa philosophie est bien anglais, on peut dire que la forme ne l’est pas. Les Anglais n’ont pas d’ordinaire cette raideur de logique et ce goût d’abstraction théorique. Quoi qu’il en soit, Hobbes est le plus grand logicien de l’Angleterre, et l’un de ses moins estimables philosophes. M. de Rémusat le condamne en invoquant « les titres du genre humain. » — « Où les retrouver en effet? dit-il éloquemment; étaient-ils, il y a deux cents ans, écrits quelque part sur la terre? » Hobbes est donc le mauvais génie de la philosophie de l’expérience, tandis que Locke à la fin du siècle en sera l’apôtre sage et respecté.
C’est surtout dans l’intervalle qui sépare Hobbes de Locke que le livre de M. de Rémusat est riche en témoignages curieux et nouveaux sur des noms inconnus ou mal connus, dont un grand nombre n’ont pas encore eu leur place dans l’histoire de la philosophie. Pour établir un ordre parmi ces noms, on peut y distinguer plusieurs groupes, pourvu qu’on n’exagère pas l’importance de ces divisions. Nous signalerons par exemple le groupe des philosophes politiques, celui des platoniciens de Cambridge, les théologiens et enfin les savans; mais il est des noms qui appartiennent à la fois à plusieurs groupes, et quelques autres qu’on rangerait difficilement dans aucun d’entre eux.
Parmi les écrivains politiques de la révolution et de la restauration, les uns sont des utopistes, les autres des controversistes. Hobbes lui-même peut être rangé parmi les utopistes. Son Leviathan, dit M. de Rémusat, n’est après tout que « l’utopie de la tyrannie. » Dans le même ordre d’idées, mais plus honnête et plus noble est le Patriarcha de Filmer, ouvrage curieux, et qui a conservé longtemps une sorte de réputation, car Rousseau a cru pouvoir, sans le citer, y faire une allusion ironique dans le Contrat social. L’utopie de Filmer consiste à assimiler rigoureusement le pouvoir royal au pouvoir paternel, et à faire dériver toute légitimité du premier roi du monde, c’est-à-dire d’Adam. Cependant comme la filiation, hélas! a été souvent rompue, Filmer, cumulant la doctrine patriarcale avec celle du droit divin, reconnaît que le vrai signe du souverain légitime est la possession; mais alors qu’est-il besoin de patriarcat? En face des utopies de la monarchie et du despotisme devait se produire naturellement, une utopie républicaine. Une république sociale fondée non sur la communauté des biens, comme l’Utopie de Thomas Morus, ni même sur l’égalité absolue, mais sur une loi agraire fixant un maximum de biens-fonds, — la souveraineté politique attachée à la propriété, — une religion nationale, n’excluant pas cependant la liberté de religion, — un enseignement d’état, n’excluant pas non plus l’enseignement libre, — tels sont les principaux traits de l’Oceana d’Harrington, à qui Montesquieu a reproché d’avoir cherché son idéal dans une fiction, tandis qu’il n’avait qu’à consulter la vieille liberté anglaise et la constitution traditionnelle de son pays : « il n’a cherché la liberté qu’après l’avoir méconnue, et il a bâti Chalcédoine, ayant le rivage de Byzance devant les yeux. »
A côté des utopistes se placent les controversistes, dont les plus célèbres sont Algernon Sydney et Milton, plus connus d’ailleurs, l’un par sa mort, l’autre par ses poésies, que par leurs pamphlets politiques, tous deux défenseurs de la liberté et du droit contre les doctrines absolutistes de Hobbes et de Filmer. La lecture de leurs écrits est intéressante à plus d’un titre. Les publicistes modernes de l’Angleterre en effet ne cessent d’opposer l’esprit anglais à l’esprit français et de caractériser le premier par un sens historique et pratique qui manquerait au second. On reproche à la France de se placer toujours au point de vue philosophique et abstrait, au point de vue du droit absolu, du droit de l’homme et du citoyen; mais quiconque lira les publicistes de la révolution anglaise au XVIIe siècle y trouvera exactement les mêmes caractères. Locke n’invoque jamais le droit historique, il se borne au droit philosophique. Il en est de même de Hobbes en sens inverse; de même aussi pour Sydney et Milton. La vérité est qu’en temps de révolution et à la veille des révolutions les esprits, irrités contre ce qui leur pèse, se placent d’emblée dans le droit abstrait et absolu, que dans les temps calmes au contraire, et lorsque les peuples ont rencontré enfin le gouvernement qui leur convient, ils comprennent les avantages de la tradition et du droit historique. La différence, que l’on croit fondamentale, entre nos écrivains politiques et ceux de l’Angleterre semble donc tenir surtout à une différence de date et de situation.
Ce n’est du reste qu’indirectement et en passant que M. de Rémusat nomme et mentionne les écrivains politiques, son objet principal étant la philosophie proprement dite. À ce point de vue, l’une des parties les plus intéressantes de son livre est celle qui concerne ce groupe de penseurs que l’on a nommé l’académie platonicienne de Cambridge.
Quelle destinée que celle de Platon ! quelle puissance, quelle perpétuité d’influence et d’action ! Combien plus grande et plus durable cette puissance toute spirituelle que celle des conquérans et des despotes que le monde admire le plus ! Après avoir fondé à Athènes une école qui, plus ou moins transformée ou dégénérée, dure encore trois siècles après lui, son génie éteint quelque temps va se rallumer à Alexandrie, et, mis en contact avec la pensée orientale, rend encore cinq ou six siècles de vie à la philosophie grecque épuisée. Trois grandes écoles se fondent à Alexandrie : l’école juive, l’école chrétienne, l’école païenne, toutes trois inspirées de Platon. L’une d’entre elles, retournant à son berceau, revient à Athènes jeter encore avec Proclus un grand éclat, et c’est elle qui, chassée de la Grèce, va alimenter par ses savans commentateurs les écoles arabes et juives par lesquelles la philosophie doit revenir en Europe. Cependant au moyen âge le péripatétisme seul est le maître des écoles, et c’est lui qui domine dans la philosophie scolastique. Platon est oublié : ses ouvrages sont ignorés, sa langue n’est plus lue ; mais au XIVe et au XVe siècle Platon renaît, et avec lui la liberté de l’esprit humain. Une nouvelle académie platonicienne se fonde à Florence, protégée par les Médicis, présidée par Marcile Ficin, le grand traducteur, l’illustre commentateur de Platon. Au XVIIe siècle, ce mouvement, comme nous l’allons voir, passe d’Italie en Angleterre, et l’école de Cambridge rappelle, avec moins d’imagination, mais non moins de conviction, l’école de Florence. Au XVIIIe siècle, c’est en Hollande, dans la vieille et brumeuse université de Leyde, que nous retrouvons une nouvelle académie platonique. Le savant Hemsterhuys, Runken, le condisciple et l’ami de Kant, Wittenbach, l’un des maîtres de la critique moderne, van Heusde, le dernier représentant de cette savante école, sont tous animés de l’enthousiasme platonicien. L’érudition les avait conduits au platonisme. Antiquitatis amor me ad Platonem detulit, dit Runken. Mirificus me cepit et quasi daimonios amor Platonis, dit Wittenbach. C’est de cette école critique de Leyde qu’est né le grand mouvement de critique platonicien qui a rempli l’Allemagne depuis le commencement de ce siècle, et dont l’initiateur et le chef est Schleiermacher, mouvement qui n’a pas été sans influence sur la philosophie allemande elle-même, et notamment sur celle de Schelling et de Hegel. C’est de Schleiermacher que le platonisme a passé en France sous les auspices de Victor Cousin, et l’Université française peut être considérée comme une des dernières incarnations de l’académie platonicienne. Enfin le pays même auquel l’Europe a dû le platonisme renaissant n’a pas voulu que la nouvelle Italie parût avoir moins de dévotion que celle du XVe et du XVIe siècle, et tout récemment les platoniciens italiens, Mamiani à leur tête, célébraient à Rome même dans un banquet platonique, comme au temps des Médicis et de Marcile Ficin, l’immortel auteur du Banquet[5].
Le platonisme de Cambridge a droit à une place d’honneur dans cette histoire. Ce fut le seul moment où la philosophie anglaise prit le caractère idéaliste et transcendant qui distingue toutes les écoles issues de Platon. Ce fut l’horreur excitée par les doctrines de Hobbes qui provoqua un mouvement contraire touchant presqu’au mysticisme chez quelques-uns, et qui dans tous s’inspire d’un généreux platonisme. Le célèbre Gilbert Burnet, dans l’Histoire de son temps, nous a laissé un tableau de ce petit cénacle de Cambridge et le portrait de quelques-uns de ses membres. « Les principaux, nous dit-il, étaient les docteurs Whitcot, Cudworth, Wilkins, More et Worthington. Whitcot était un homme d’une rare modération, doux et obligeant. Il était très zélé pour la liberté de conscience. Dégoûté de la théologie systématique et sèche de son temps, il s’efforçait d’imprimer à ceux qui s’entretenaient avec lui une direction de pensées plus noble et plus relevée ; il leur faisait considérer la religion comme un acheminement vers une nature déi forme, pour me servir d’une de ses expressions. Pour préparer les jeunes étudians à ces sublimes spéculations, il leur faisait lire beaucoup les anciens, et en particulier Platon, Cicéron et Plotin… Cudworth soutint les idées de Whitcot avec un génie admirable et une étendue immense de connaissances. C’était d’ailleurs un homme plein de sagesse et de circonspection. Wilkins joignit ses travaux à ceux de Whitcot et de Cudworth. Il était naturellement porté à l’observation, et ce fut un des grands zélateurs de la philosophie expérimentale. More était franc, ouvert, philosophe chrétien plein de conviction, dont le but constant fut d’établir les grands principes de la religion contre l’athéisme… Pour s’opposer aux progrès de ces dogmes horribles (ceux de Hobbes), les théologiens de Cambridge travaillaient à affermir les principes de la religion en les développant avec une méthode toute philosophique. Ils étaient aussi ennemis de la superstition que de l’enthousiasme (c’est-à-dire du papisme que du puritanisme). »
Entre ces différens noms, il en est deux surtout dont l’histoire de la philosophie a gardé le souvenir, non qu’ils soient au premier rang, mais on peut les considérer comme des plus distingués au second : ce sont Cudworth et Henri Morus. Le premier était un homme d’une érudition prodigieuse, appartenant encore au XVIe siècle par la méthode, quoiqu’il fût bien du XVIIe par les lumières et par la largeur de l’esprit. Il admet entièrement les résultats de la philosophie de Descartes et de Gassendi, qui, séparés sur tant de points, s’entendaient cependant pour expliquer mécaniquement tous les phénomènes de l’univers sensible. C’est ce que Cudworth appelait la philosophie corpusculaire; mais en même temps, par une sorte d’anticipation des critiques de Leibniz, il reprochait à Descartes de n’admettre aucun intermédiaire entre l’étendue et la pensée, entre le mécanisme et l’esprit, et, insistant sur les phénomènes de l’instinct, sur ce qu’on appelle aujourd’hui « l’inconscient, » il rétablissait entre les corps et les esprits, et même entre Dieu et l’univers, des entités actives qu’il appelait des natures plastiques, et dont Leibniz a reconnu la parenté et l’affinité avec ses propres monades. Enfin il couronnait cette cosmologie éclectique par une métaphysique platonicienne. Henri Morus, de son côté, célèbre comme correspondant et contradicteur de Descartes, admettait cependant sa physique et une partie de sa métaphysique, et fut un de ceux qui en introduisirent la doctrine en Angleterre; cependant il la subordonnait, comme Cudworth, à une tendance platonicienne, ou plutôt néoplatonicienne, et, moins réglé que ce dernier, il s’abandonnait parfois à toutes les rêveries de la secte cabalistique.
En théologie, les philosophes de Cambridge appartenaient au parti de la tolérance et d’une sage piété. Adversaires décidés de l’athéisme, ils s’accommodaient d’une théologie libre, éclairée, pas trop dogmatique. On les accusait de pencher vers les dogmes des latitudinaires. Le latitudinarisme était un nom que l’on donnait alors à une manière large de penser en matière de religion. Celui qui passe pour le chef de cette école était un théologien, fort oublié, mais que Tillotson et Locke célébrèrent comme l’un des premiers hommes de leur temps, et que l’on appelait alors l’illustre Chillingworth. Contemporain de Charles Ier, ami de lord Falkland, joignant les talens d’ingénieur à ceux de théologien, il prit part à la guerre civile, dans le parti du roi, fut fait prisonnier à la bataille de Newbury, et mourut quelque temps après à Chichester. Chillingworth poussa très loin la liberté d’esprit en théologie. Il osait écrire que le dogme d’Anus n’était pas une hérésie. Aussi ne lui ménage-t-on pas les soupçons et les imputations de socinianisme. Un de ses adversaires, croyant lui faire injure, l’appelait «un homme de raison, » a man of reason. C’était en effet un homme de raison qui écrivait ces mots : « Je suis assuré que Dieu nous a donné notre raison pour discerner la vérité du mensonge. Quant à celui qui n’en fait nul usage et croit aux choses sans savoir pourquoi, je dis que c’est par hasard que ce qu’il croit est vérité, non par son choix, et j’ai grand’peur, je l’avoue, que Dieu n’accepte pas ce sacrifice des sots. » Autour de Chillingworth se groupèrent un certain nombre d’esprits élevés et distingués, entre autres John Hales d’Eton, que ses amis appelaient « le docteur mémorable, » et c’est à cette tendance que se rattache plus tard, sous Charles II, le groupe des philosophes et des théologiens de Cambridge, que nous avons mentionné.
À côté des théologiens, il faut nommer les savans, car c’est presque toujours entre ces deux groupes que se partagent les philosophes en Angleterre. À cette époque surtout, la philosophie n’avait pas encore rompu avec la science. Parmi les savans qui ont touché à la philosophie, deux noms se distinguent entre tous, celui de Robert Boyle et celui de Newton. Le premier, sans être l’égal de Newton, n’en était pas moins un savant de premier ordre, dont le nom est resté dans la science, et qui doit encore être mentionné comme le fondateur de la Société royale de Londres. En philosophie, R. Boyle mérite de ne pas être oublié pour sa discussion contre Descartes en faveur des causes finales, que celui-ci, aussi bien que Bacon, avait proscrites et discréditées. Il reconnaît que la science ne doit pas sacrifier la recherche des causes efficientes à celle des causes finales; mais il maintient que celles-ci ne peuvent être méconnues, notamment dans les êtres organisés. « Il y a incomparablement plus d’art, disait-il, dans la patte d’un chien que dans l’horloge de Strasbourg. » C’est encore lui qui nous raconte qu’ayant un jour demandé à Harvey comment il avait découvert la circulation du sang, celui-ci lui répondit que c’était en réfléchissant sur la disposition des valvules des veines, n’ayant pu penser que cette disposition eût été faite sans dessein. Un autre ouvrage de Boyle, intitulé le Virtuose chrétien (the Christian Virtuoso), a précisément pour but de s’appuyer sur la science pour s’élever à la religion. Dans le même ordre d’idées, un autre savant, John Wray ou Ray, publiait un livre qui depuis a servi de type à d’innombrables ouvrages écrits dans le même dessein sous ce titre : la Sagesse de Dieu manifestée par la création. Ce genre de démonstration, comme l’a fait remarquer ailleurs M. de Rémusat, devait particulièrement toucher une nation qui aime à fonder toute connaissance certaine sur l’expérience et l’induction. Les philosophes anglais en général se montrent peu accessibles à ce que l’on appelle dans l’école les preuves a priori de l’existence de Dieu. Au contraire, la théologie expérimentale y a toujours été en honneur, et l’on formerait toute une bibliothèque des écrits publiés depuis Wray et Boyle jusqu’à nos jours pour démontrer l’existence de Dieu par les merveilles de la nature.
M. de Rémusat mentionne ces ouvrages avec estime, mais non peut-être sans quelque nuance de dédain. Il sera permis d’être moins sévère que lui pour ce genre de littérature, sans méconnaître toutefois ce qui manque de critique à ces savans et utiles ouvrages. La téléologie[6], comme on l’appelle, ou théologie physique, n’est pas seulement, à ce qu’il nous semble, le développement d’une même preuve toujours ressassée, à laquelle on ne fait qu’ajouter indéfiniment de nouveaux détails; c’est une science, la science de la finalité. Comme toute science n’a qu’un objet unique, toujours le même, qu’elle étudie dans toutes ses manifestations, il n’y a rien de surprenant à ce que la science de la finalité multiplie indéfiniment les faits de finalité. Ces faits, dit M. de Rémusat, ne servent qu’à prouver une chose, et toujours la même : « il y a du dessein dans la nature. » Ne pourrait-on pas dire de même que la physique se contente d’accumuler des faits pour démontrer cette vérité banale, « il y a des lois dans la nature? » Outre que cette vérité ne saurait jamais être trop prouvée, n’y a-t-il pas un intérêt véritable à connaître de nouvelles lois, et de plus en plus particulières? Pourquoi, en vertu de la même raison, ne chercherais-je pas à savoir non-seulement qu’il y a un dessein en général dans la nature, mais encore quels sont les signes, les espèces et les degrés par lesquels se manifeste ce dessein universel, ou, si l’on veut parler avec la rigueur absolue de la critique, quelles sont les formes de combinaisons dans la nature qui ressemblent le plus à des desseins ? Il faut bien le dire, il y a telle de ces combinaisons qui excitera toujours plus d’étonnement et d’admiration que la loi physique la plus certaine et la mieux établie. Plus je compare la théologie et la physique, plus je leur trouve d’analogies, car, si nous sommes autorisés à descendre la série des causes aux effets, pourquoi ne le serions-nous pas à remonter, dans la mesure du possible, des moyens aux buts? et si la succession des causes secondes nous conduit à la conception de la cause première, pourquoi la succession des fins secondes ne nous conduirait-elle pas à une fin dernière, identique, selon toute apparence, à la première cause ? La physique et la téléologie représenteraient ainsi ce double mouvement d’éloignement et de retour, du centre vers la circonférence et de la circonférence vers le centre, que la philosophie antique a enseigné dans plusieurs de ses plus grandes écoles comme la loi suprême de l’univers. Où donc est la différence entre la physique et la téléologie ? C’est que l’une est une science exacte et positive, et l’autre une science philosophique, c’est-à-dire que l’une est autorisée à employer l’expérimentation et le calcul, tandis que l’autre ne dispose que du raisonnement et de l’analogie. L’une arrive donc à la certitude, tandis que l’autre ne peut aspirer qu’à la probabilité. En effet, si les lois de la nature ne sont autre chose que les « constantes » des phénomènes, on peut s’assurer par l’expérience de l’existence de ces constantes; mais un dessein n’existe que dans l’intention ou la pensée de celui qui agit, et comment puis-je par l’expérience entrer dans cette pensée même, surtout s’il s’agit de la première cause, éternellement voilée derrière les phénomènes du monde ? Je ne puis donc ici avoir recours qu’à l’interprétation, au déchiffrement de certains signes, à la comparaison entre ce que je connais d’une œuvre faite avec art et les œuvres de la nature, et on comprend alors comment la multiplication des exemples est importante, car un cas isolé peut être fortuit, mais une multitude innombrable de cas ne peut pas l’être, — et ici c’est le nombre même qui fait la force de l’induction.
Si la théorie des causes finales est obligée de se défendre contre l’imposante autorité de Descartes, elle peut en revanche se recommander d’une autorité non moins puissante, celle de Newton. « Le principal objet de la philosophie naturelle, dit ce grand homme, est de remonter des effets aux causes jusqu’à ce qu’on arrive à la première cause de toutes, laquelle certainement n’est pas mécanique, et non-seulement d’expliquer le mécanisme du monde, mais surtout de résoudre des questions telles que celles-ci : d’où vient que la nature ne fait rien en vain, et d’où naissent cet ordre et cette beauté que nous voyons dans l’univers ? Comment se fait-il que les corps des animaux soient faits avec tant d’art, et pour quelles fins ont été disposées leurs diverses parties ? L’œil a-t-il été formé sans la science de l’optique et l’oreille sans la connaissance de l’acoustique ? » À ces questions profondes, Newton répondait qu’il existe un être incorporel, vivant, intelligent, omniprésent, qui dans l’espace infini, comme dans son sensorium, voit les choses en elles-mêmes, les perçoit dans leur intégrité, les comprend pleinement parce qu’elles lui sont immédiatement présentes, tandis que les images seulement en sont transmises à nos sens par la perception. Dieu pour lui était non pas seulement l’âme du monde, mais le seigneur universel, παντοϰράτωρ. La domination de l’être spirituel constitue Dieu, et Dieu à son tour, en tant qu’il dure et existe partout et toujours, constitue l’espace et la durée. L’unité de la personne humaine n’est qu’une image de l’unité de Dieu. Dieu est tout entier semblable à lui-même, et en quelque sorte tout œil, tout cerveau, tout bras, dans un sens incorporel[7] ; de même que l’aveugle n’a pas idée des couleurs, nous n’avons aucune idée de la manière dont le Seigneur souverainement sage sent et comprend tout. Nous ne le connaissons que par sa sagesse et par l’admirable structure des choses, per optimas rerum structuras. Telle est dans ses traits généraux la théologie de Newton, et nous pensons avec M. de Rémusat que jamais plus grande autorité n’aura été donnée à la preuve que Kant appelait physico-théologique, et dont, même en la critiquant, il ne parlait jamais qu’avec respect.
Le nom par lequel se termine la période qu’a embrassée M. de Rémusat, et qu’on pourrait aussi bien considérer comme le premier nom d’une période nouvelle, est celui de Locke. Locke en effet appartient beaucoup moins au XVIIe siècle qu’au XVIIIe. Il est le maître de Condillac et de Voltaire, de Rousseau et de Turgot : de lui dérivent tous les philosophes anglais et écossais du siècle, Berkeley, Hume, Adam Smith, Hutcheson, et même Reid et Stewart. Le sage Locke, comme on l’appelait, semblait alors avoir fondé définitivement la philosophie en lui donnant une méthode certaine et rigoureuse, perfectionnée par Condillac, à savoir l’analyse des sensations. Dans l’ordre politique, il établissait les conditions essentielles des gouvernemens libres ; dans son traité de l’Éducation des enfans, il anticipait sur l’Émile de Rousseau, et son Christianisme raisonnable a inspiré le Vicaire savoyard. Un tel nom a certainement le droit de compter parmi les plus grands. Même en métaphysique et en idéologie, la part de Locke reste grande et considérable, quelque réserve que l’on fasse sur ses doctrines. Il est le véritable fondateur de la psychologie expérimentale. On fait honneur à Descartes de l’invention de la méthode psychologique ; mais peut-on appeler psychologie l’affirmation de l’existence personnelle comme base de la métaphysique ? Dire : Je pense, donc je suis, est un principe profond comme principe de toute certitude ; mais comme fait psychologique ce n’est pas une grande découverte de s’apercevoir qu’on existe. Le seul ouvrage de psychologie proprement dite dans Descartes est le Traité des passions, cependant il est plus physiologique que psychologique, et il y est bien plus question des esprits animaux que des phénomènes de l’âme. Après Descartes paraît un admirable ouvrage, mine précieuse pour la psychologie expérimentale, la Recherche de la vérité de Malebranche ; on y rencontre les plus heureuses et les plus ingénieuses observations ; pourtant la psychologie y est encore constamment mêlée d’une part à une physiologie arbitraire, et de l’autre à des développemens littéraires souvent ravissans, mais qui sont plus d’un moraliste à la La Bruyère que d’un analyste sévère de l’esprit humain. C’est donc par Locke que la psychologie moderne a été véritablement fondée comme science distincte, et ce qui mérite d’être remarqué, c’est que c’est lui qui le premier l’a séparée de la physiologie. Ainsi cette séparation, que l’on a si souvent reprochée à l’école spiritualiste française, a précisément eu pour auteur celui qui passe pour le chef du sensualisme moderne, et la même séparation a persisté dans la philosophie de Condillac jusqu’à Cabanis.
Non-seulement Locke a fondé la psychologie expérimentale, mais dans cette psychologie il est une partie dont il est entièrement créateur : c’est ce qu’on a appelé l’idéologie, à savoir la classification, l’analyse et l’étiologie de nos idées. C’est depuis lui que cette question a dominé en philosophie, au point d’avoir donné son nom à une école, l’école des idéologues; c’est aussi à lui que revient la recherche de la psychologie du langage, si étroitement liée à l’analyse des idées. Enfin la pensée d’une critique de l’entendement humain, comme condition préalable de la métaphysique, appartient à Locke aussi bien qu’à Kant, et il l’a lui-même exprimée en propres termes dans la préface de son ouvrage. Que s’il n’a pas exposé des vues aussi hardies et aussi profondes que celui-ci sur les lois et la valeur de nos facultés, c’est peut-être parce que, plus circonspect et plus fidèle à la méthode d’analyse et d’observation, il s’est borné à l’étude de nos facultés, au lieu que Kant, les supposant préalablement connues, ne s’est occupé que d’en deviner les fonctions, à peu près comme un savant qui ferait la physiologie du corps humain sans en avoir fait l’anatomie.
Quant au fond même des doctrines de Locke, c’est avec raison que ses modernes apologistes ont fait remarquer qu’on en avait exagéré le caractère sensualiste. On est toujours tenté, dans la controverse philosophique, de pousser à outrance les principes de ses adversaires, afin de les rendre responsables de toutes les conséquences, logiques ou non, que ces principes ont pu porter plus tard entre les mains de disciples intempérans. C’est ainsi que M. Cousin, engagé dans une lutte décisive contre l’école sensualiste, a cru ne pouvoir mieux faire que de couper l’arbre à la racine en réfutant Locke, et avec lui toute l’école condillacienne; mais la philosophie de Locke avait un tout autre caractère que celle de Condillac : en distinguant deux sources d’idées, la sensation et la réflexion, que Condillac réduisit à une seule, Locke réservait une part légitime à l’activité de l’esprit, et Leibniz a pu dire avec raison que cette doctrine, bien entendue, revenait précisément à la sienne, à savoir que rien ne préexiste aux sens, « si ce n’est l’entendement lui-même. » Il ne faut pas croire non plus que ce principe de la réflexion fût chez Locke un principe inerte, admis par acquit de conscience; il lui fait jouer un rôle vraiment actif : c’est ainsi par exemple que la grande théorie qui fait dériver l’idée de cause de la conscience de notre pouvoir personnel, théorie qui est l’honneur de Maine de Biran, appartient déjà à Locke. Et si l’on a fait honneur à Biran et à Laromiguière d’avoir revendiqué la part de l’activité de l’esprit, pourquoi le même honneur n’appartiendrait-il au philosophe qui avait réservé cette part, tout en faisant naître nos idées de l’expérience? Qu’il y ait d’ailleurs déjà dans Locke quelques tendances semblables à celles qui ont dominé au XVIIIe siècle, on ne peut guère le contester; mais, s’il ne s’y est pas abandonné, ce n’est pas qu’il ne les connût pas, puisqu’il avait eu Hobbes sous les yeux, c’est que la rectitude de son jugement et l’élévation de son âme l’ont retenu sur une pente où il pouvait être entraîné par quelques-uns de ses principes. Ses apologistes ont eu raison de dire qu’il est éminemment Anglais. Il est en tout un génie libéral, et, métaphysique à part, il devra toujours être nommé avec respect comme un ami de l’humanité.
Le jugement que nous portons sur Locke, et qui ne diffère pas beaucoup de celui auquel s’arrête M. de Rémusat, est à peu près celui que l’on peut porter sur la philosophie anglaise en général, dont Locke est, ainsi que Bacon, une parfaite expression. Un empirisme tempéré, tel est, sauf quelques philosophes systématiques tels que Berkeley et Hume, et quelques modernes, le caractère uniforme de cette philosophie. Locke nous représente parfaitement la dose de génie spéculatif qui convient à l’esprit anglais. La philosophie, en ce pays, a presque toujours été une philosophie moyenne, où le goût de l’observation et des faits s’est uni à un sentiment sincère de respect et de foi pour les choses religieuses. La méthodologie, la théologie naturelle et la psychologie expérimentale, telles ont été les études favorites de nos voisins, et l’on peut dire qu’ils y ont excellé. Quoiqu’on puisse trouver parfois cette philosophie un peu terre-à-terre, cependant l’abus des spéculations subtiles, semblables à celles dont l’Allemagne nous a si longtemps donné le spectacle, nous ramènerait volontiers à une philosophie plus terrestre et plus sobre. Lorsqu’on a entretenu un commerce de quelque temps avec les philosophes allemands, lorsqu’on s’est « baigné dans l’éther pur » du moi de Fichte et de l’absolu de Schelling, selon l’expression que Hegel appliquait à la substance de Spinoza, ou encore dans les sombres eaux de la philosophie de la volonté et de l’inconscient, on éprouve un véritable rafraîchissement dans l’étude de ces philosophes plus humains, que n’abandonne jamais le sentiment de la réalité, que l’expérience guide et contient, et qui rappellent sans cesse aux penseurs ce conseil de Bacon : ce qu’il faut attacher à l’entendement, c’est non pas des ailes, mais du plomb. Kant, sous une autre forme non moins ingénieuse, nous donne le même conseil lorsqu’il dit : « La colombe qui s’élance dans l’air, dont elle sent la résistance, pourrait croire qu’elle volerait encore mieux dans le vide. » Nous sommes loin, bien entendu, de vouloir abandonner les droits de la métaphysique et de sacrifier aux autels de l’empirisme ; nous disons seulement que la philosophie anglaise a un rôle utile et bienfaisant : elle est un garde-fou. A la vérité, l’empirisme anglais, jusqu’à ces derniers temps, avait toujours été plus ou moins tempéré par le sens commun et les croyances religieuses; depuis quelques années, sous l’influence du positivisme et des sciences il a pris un caractère tranchant et aigu, qui n’avait jamais été jusque-là son défaut, et il s’est laissé aller à des conséquences systématiques, non moins arbitraires que les hypothèses allemandes. C’est là une phase nouvelle de l’esprit anglais dont on ne peut encore apprécier la portée; mais, toutes réserves faites sur ces nouvelles formes de la spéculation anglaise, on peut dire que la philosophie de Bacon, de Newton et de Locke occupe dans la philosophie universelle une place aussi nécessaire, sinon aussi haute que celle de Platon et de Descartes.
Cette philosophie d’ailleurs ne pouvait pas trouver un historien plus approprié que M. de Rémusat. Son esprit tempéré et circonspect, la libéralité et l’ouverture de sa pensée, son goût naturel pour tout ce qui est solide et sensé, et en même temps une élévation de vues qui le porte au-delà et lui donne le sentiment vif des lacunes et des limites, ce mélange original de curiosité un peu inquiète et de ferme adhésion aux vérités simples et lumineuses, faisaient de lui l’historien, le juge naturel de la philosophie du sens commun. M. de Rémusat avait rendu déjà à l’Angleterre le service de lui raconter son histoire au XVIIIe siècle; il lui donne aujourd’hui l’histoire de ses écoles philosophiques. Personne ne croira que ses excursions dans un pays voisin soient une infidélité à son propre pays; peut-être, dans ces études diverses, a-t-il voulu nous apprendre ce que peut pour la fortune d’un peuple la suite des idées, la ténacité dans le bon sens, la sagesse pratique, le sentiment constant de la réalité. Ces qualités modestes et sobres ont été trop longtemps sacrifiées parmi nous à des qualités plus brillantes; qui sait si en visant moins haut on n’atteindra pas plus sûrement le but, et peut-être alors la grandeur nous sera-t-elle donnée par surcroît.
PAUL JANET.
- ↑ Platon, République, 1. VI, trad. Cousin.
- ↑ Bacon, sa vie et son temps, 1857.
- ↑ Bacon établit par cette théorie que le procédé de la découverte dans les sciences consiste à constater toutes les ci: constances importantes qui accompagnent un phénomène, puis à supprimer successivement toutes ces circonstances jusqu’à ce qu’on arrive à celle dont la suppression amène celle du fait lui-même, enfin à faire varier cette circonstance, présumée la cause, et à noter les variations concomitantes de l’effet.
- ↑ C’est le titre même de l’ouvrage de Hakewill : An Apology of the power and providence of God in the government of the world or an examination and censure of the common error touching nature’s perpétual and universal decay, Oxford 1627.
- ↑ C’est le 5 décembre dernier qu’a eu lieu à Rome, sous les auspices de MM. Mamiani, Ferri et Conti, un banquet platonicien, en l’honneur de l’inauguration d’un buste de Platon, considéré comme le plus authentique que l’on possède, et dont la reproduction devait être placée dans la salle de la nouvelle université de Rome.
- ↑ La science des buts, de τέλος, but, cause finale.
- ↑ Un des vieux philosophes de la Grèce, Xénophane, disait dans le même sens, et d’une manière non moins sublime : οὖλος ὁρᾶ, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δὲ ἀϰούει, « tout entier il voit, tout entier il pense, tout entier il entend. »