Éthique (Saisset, 1861)/Partie IV

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Œuvres de Spinoza
Traduction par Émile Saisset.
Charpentier (IIIp. 182-256).

QUATRIÈME PARTIE.

DE L'ESCLAVAGE DE L'HOMME OU DE LA FORCE DES PASSIONS



Ce que j’appelle esclavage, c’est l’impuissance de l’homme à gouverner et à contenir ses passions. L’homme en effet, quand il est soumis à ses passions, ne se possède plus ; livré à la fortune, il en est dominé à ce point que tout en voyant le mieux il est souvent forcé de faire le pire. J’ai dessein d’exposer dans cette quatrième partie la cause de cet esclavage, et de dire aussi ce qu’il y a de bon et ce qu’il y a de mauvais dans les passions. Mais avant d’entrer en matière, il convient de dire quelques mots sur la perfection et l’imperfection, ainsi que sur le bien et le mal.

Celui qui après avoir résolu de faire un certain ouvrage est parvenu à l’accomplir, à le parfaire, dira que son ouvrage est parfait, et quiconque connaît ou croit connaître l’intention de l’auteur et l’objet qu’il se proposait dira exactement comme lui. Par exemple, si une personne vient à voir quelque construction (et je la suppose inachevée) et qu’elle sache que l’intention de l’architecte a été de bâtir une maison, elle dira que cette maison est imparfaite ; elle l’appellera parfaite, au contraire, aussitôt qu’elle reconnaîtra que l’ouvrage a été conduit jusqu’au point où il remplit la destination qu’ on lui voulait donner. Admettez maintenant que cette personne ait devant les yeux un ouvrage tel qu’elle n’en a jamais vu de semblable et qu’elle ne connaisse pas l’intention de l’ouvrier ; elle ne pourra dire si cet ouvrage est achevé ou inachevé, parfait ou imparfait. Voilà quelle a été, à ce qu’il semble, la première signification de ces mots. Mais quand les hommes ont commencé à se former des idées universelles, à concevoir des types divers de maisons, d’édifices, de tours, etc., et à mettre certains types au-dessus des autres, il est arrivé que chacun a donné à un ouvrage le nom de parfait, quand il lui a paru conforme à l’idée universelle qu’il s’était formée, et celui d’imparfait, au contraire, quand il ne lui a pas paru complètement conforme à l’exemplaire qu’il avait conçu ; et cela, bien que cet ouvrage fût aux yeux de l’auteur parfaitement accompli. Telle est, à n’en pas douter, la raison qui explique pourquoi l’on donne communément le nom de parfaites ou d’imparfaites aux choses de la nature, lesquelles ne sont pourtant pas l’ouvrage de la main des hommes. Car les hommes ont coutume de se former des idées universelles tant des choses de la nature que de celles de l’art, et ces idées deviennent pour eux comme les modèles des choses. Or, comme ils sont persuadés d’ailleurs que la nature ne fait rien que pour une certaine fin, ils s’imaginent qu’elle contemple ces modèles et les imite dans ses ouvrages. C’est pourquoi, quand ils voient un être se former dans la nature, qui ne cadre pas avec l’exemplaire idéal qu’ils ont conçu d’un être semblable, ils croient que la nature a été en défaut, qu’elle a manqué son ouvrage, qu’elle l’a laissé imparfait. Nous voyons donc que l’habitude où sont les hommes de donner aux choses le nom de parfaites ou d’imparfaites est fondée sur un préjugé plutôt que sur une vraie connaissance de la nature. Nous avons montré, en effet, dans l’appendice de la première partie, que la nature n’agit jamais pour une fin. Cet être éternel et infini que nous nommons Dieu ou nature agit comme il existe, avec une égale nécessité. La nécessité qui le fait être est la même qui le fait agir (Propos. 16, part. 1). La raison donc ou la cause par laquelle il agit, et par laquelle il existe, est donc une seule et même raison, une seule et même cause. Or, comme il n’existe pas à cause d’une certaine fin, ce n’est pas non plus pour une fin qu’il agit. Il est lui-même le principe de l’action comme il est celui de l’existence, et n’a rien à voir avec aucune fin. Cette espèce de cause, qu’on appelle finale, n’est rien autre chose que l’appétit humain, en tant qu’on le considère comme le principe ou la cause principale d’une certaine chose. Par exemple, quand nous disons que la cause finale d’une maison c’est de se loger, nous n’entendons rien de plus par là sinon que l’homme, s’étant représenté les avantages de la vie domestique, a eu le désir de bâtir une maison. Ainsi donc cette cause finale n’est rien de plus que le désir particulier qu’on vient de dire, lequel est vraiment la cause efficiente de la maison ; et cette cause est pour les hommes la cause première, parce qu’ils sont dans une ignorance commune des causes de leurs appétits. Ils ont bien conscience, en effet, comme je l’ai souvent répété, de leurs actions et de leurs désirs, mais ils ne connaissent pas les causes qui les déterminent à désirer telle ou telle chose.

Quant à cette pensée du vulgaire, que la nature est quelquefois en défaut, qu’elle manque son ouvrage et produit des choses imparfaites, je la mets au nombre de ces chimères dont j’ai traité dans l’appendice de la première partie. Ainsi donc la perfection et l’imperfection ne sont véritablement que des façons de penser, des notions que nous sommes accoutumés à nous faire en comparant les uns aux autres les individus d’une même espèce ou d’un même genre, et c’est pour cela que j’ai dit plus haut (Déf. 6, part. 2) que réalités et perfection étaient pour moi la même chose. Nous sommes habitués en effet à rapporter tous les individus de la nature à un seul genre, auquel on donne le nom de généralissime, savoir, la notion de l’être qui embrasse d’une manière absolue tous les individus de la nature. Quand donc nous rapportons les individus de la nature à ce genre unique, et qu’en les comparant les uns aux autres nous reconnaissons que ceux-ci ont plus d’entité ou de réalité que ceux-là, nous disons qu’ils ont plus de perfection ; et quand nous attribuons à certains individus quelque chose qui implique une négation, comme une limite, un terme, une certaine impuissance, etc., nous les appelons imparfaits, par cette seule raison qu’ils n’affectent pas notre âme de la même manière que ceux que nous nommons parfaits ; et ce n’est point à dire pour cela qu’il leur manque quelque chose qui soit compris dans leur nature, ou que la nature ait manqué son ouvrage. Rien en effet ne convient à la nature d’une chose que ce qui résulte nécessairement de la nature de sa cause efficiente, et tout ce qui résulte nécessairement de la nature d’une cause efficiente se produit nécessairement.

Le bien et le mal ne marquent non plus rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des façons de penser, ou des notions que nous formons par la comparaison des choses. Une seule et même chose en effet peut en même temps être bonne ou mauvaise ou même indifférente. La musique, par exemple, est bonne pour un mélancolique qui se lamente sur ses maux ; pour un sourd, elle n’est ni bonne ni mauvaise. Mais, bien qu’il en soit ainsi, ces mots de bien et de mal, nous devons les conserver. Désirant en effet nous former de l’homme une idée qui soit comme un modèle que nous puissions contempler, nous conserverons à ces mots le sens que nous venons de dire. J’entendrai donc par bien, dans la suite de ce traité, tout ce qui est pour nous un moyen certain d’approcher de plus en plus du modèle que nous nous formons de la nature humaine ; par mal, au contraire, ce qui nous empêche de l’atteindre. Et nous dirons que les hommes sont plus ou moins parfaits, plus ou moins imparfaits suivant qu’ils se rapprochent ou s’éloignent plus ou moins de ce même modèle. Il est important de remarquer ici que quand je dis qu’une chose passe d’une moindre perfection à une perfection plus grande, ou réciproquement, je n’entends pas qu’elle passe d’une certaine essence, d’une certaine forme, à une autre (supposez, en effet, qu’un cheval devienne un homme ou un insecte : dans les deux cas, il est également détruit) ; j’entends par là que nous concevons la puissance d’agir de cette chose, en tant qu’elle est comprise dans sa nature, comme augmentée ou diminuée. Ainsi donc, en général, j’entendrai par perfection d’une chose sa réalité ; en d’autres termes, son essence en tant que cette chose existe et agit d’une manière déterminée. Car on ne peut pas dire d’une chose qu’elle soit plus parfaite qu’une autre parce qu’elle persévère pendant plus longtemps dans l’existence. La durée des choses, en effet, ne peut se déterminer d’après leur essence ; l’essence des choses n’enveloppe aucune durée fixe et déterminée ; mais chaque chose, qu’elle soit plus parfaite ou qu’elle le soit moins, tend à persévérer dans l’être avec la même force par laquelle elle a commencé d’exister ; de façon que sous ce point de vue toutes choses sont égales.



DÉFINITIONS

I. J’entendrai par bien ce que nous savons certainement nous être utile.

II Par mal, j’entendrai ce que nous savons certainement faire obstacle à ce que nous possédions un certain bien.

Sur ces deux points, voyez la fin de la préface qui précède.

III J’appelle les choses particulières contingentes, en tant que nous ne trouvons rien en elles, à ne considérer que leur essence, qui pose nécessairement leur existence ou qui nécessairement l’exclue.

IV. Ces mêmes choses particulières, je les appelle possibles, en tant que nous ignorons, à ne regarder que les causes qui les doivent produire, si ces causes sont déterminées à les produire.

Dans le Schol. 1 de la Propos. 33, part. 1, je n’ai fait aucune différence entre le possible et le contingent, parce qu’il n’était pas nécessaire en cet endroit de les distinguer soigneusement.

V. J’entendrai, dans ce qui va suivre, par passions contraires, celles qui poussent l’homme en divers sens, quoiqu’elles soient du même genre ; par exemple, la prodigalité et l’avarice, qui sont deux espèces d’amour, et ne digèrent point par leur nature, mais seulement par accident.

VI. J’ai expliqué, dans les Scholies 1 et 2 de la Propos. 18, part. 3, auxquels je renvoie, ce que j’entendrais par une passion pour une chose future, présente ou passée.

Mais il convient de remarquer, en outre, que nous sommes aussi incapables de nous représenter distinctement les distances de temps que celles de lieu, passé une certaine limite : en d’autres termes, de même que des objets éloignés de nous de plus de deux cents pieds, c’est-à-dire dont la distance, par rapport au lieu où nous sommes, excède celle que nous nous représentons distinctement, nous semblent également éloignés, de façon que nous les imaginons d’ordinaire comme situés à la même place, ainsi, quand nous venons à nous représenter des objets dont l’existence dans le temps est séparée du moment présent par un intervalle plus long que ceux que nous sommes habitués à imaginer, nous nous représentons tous ces objets comme également éloignés du présent et nous les rapportons en quelque sorte à un seul moment du temps.

VII. La fin pour laquelle nous faisons une action, c’est pour moi l’appétit.

VIII. Vertu et puissance, à mes yeux, c’est tout un ; en d’autres termes (par la Propos. 7, part. 3), la vertu, c’est l’essence même ou la nature de l’homme, en tant qu’il a la puissance de faire certaines choses qui se peuvent concevoir par les seules lois de sa nature elle-même.


AXIOME

Il n’existe dans la nature aucune chose particulière qui n’ait au-dessus d’elle une autre chose plus puissante et plus forte. De sorte que, une chose particulière étant donnée, une autre plus puissante est également donnée, laquelle peut détruire la première.


PROPOSITION I

Rien de ce qu’une idée fausse contient de positif n’est détruit par la présence du vrai, en tant que vrai.

Démonstration : L’erreur consiste dans la seule privation de connaissance qu’enveloppent les idées inadéquates (par la Propos. 35, part. 2), et il n’y a rien de positif dans ces idées qui les fasse appeler fausses (par la Propos. 33, part. 2). Tout au contraire, en tant qu’elles se rapportent à Dieu, elles sont vraies (par la Propos. 32, part. 2). Si donc ce qu’une idée fausse a de positif était détruit par la présence du vrai, en tant que vrai, il faudrait donc qu’une idée vraie se détruisit elle-même, ce qui est absurde (par la Propos. 4, part. 3). Donc, rien de ce qu’une idée fausse, etc., C. Q. F. D.

Scholie : Cette proposition se conçoit plus clairement encore par le Coroll. 2 de la Propos. 16, part. 2. Car une image, c’est une idée qui marque la constitution présente du corps humain bien plus que la nature des corps extérieurs ; et cela, non pas d’une manière distincte, mais avec confusion. Voilà l’origine de l’erreur. Lorsque, par exemple, nous regardons le soleil, notre imagination nous dit qu’il est éloigné de nous de deux cents pieds environ ; et cette erreur persiste en nous tant que nous ignorons la véritable distance de la terre au soleil. Cette distance connue détruit l’erreur, mais elle ne détruit pas l’image que se forment nos sens, c’est-à-dire cette idée du soleil qui n’en exprime la nature que relativement à l’affection de notre corps ; de telle sorte que tout en connaissant fort bien la vraie distance qui nous sépare du soleil, nous continuons à l’imaginer près de nous. Ce n’est pas, en effet, ainsi que nous l’avons dit dans le Schol. de la Propos. 35, part. 2, parce que nous ignorons la vraie distance où nous sommes du soleil, que nous l’imaginons près de nous ; c’est parce que l’âme ne conçoit la grandeur du soleil qu’en tant que le corps en est affecté. Ainsi, quand les rayons du soleil, tombant sur la surface de l’eau, se réfléchissent vers nos yeux, nous nous représentons le soleil comme s’il était dans l’eau, bien que nous sachions le lieu véritable qu’il occupe. Et de même, toutes les autres images qui trompent notre âme, soit qu’elles marquent la constitution naturelle de notre corps, soit qu’elles indiquent l’augmentation ou la diminution de sa puissance d’agir, ne sont jamais contraires à la vérité, et ne S’évanouissent pas à sa présence. Du reste, s’il arrive, quand nous sommes sous l’empire d’une fausse crainte, que des nouvelles vraies que nous recevons la fassent évanouir, il arrive aussi, quand nous redoutons un mal qui doit certainement arriver, que de fausses nouvelles dissipent nos appréhensions. Et, par conséquent, ce n’est pas la présence du vrai, en tant que vrai, qui détruit les impressions de l’imagination ; ce sont des impressions plus fortes, qui, de leur nature, excluent l’existence des choses que l’imagination nous représentait, comme nous l’avons montré dans la Propos. 17, part. 2.


PROPOSITION II

Nous pâtissons en tant seulement que nous sommes une partie de la nature, laquelle partie ne se peut concevoir indépendamment des autres.

Démonstration : On dit que nous pâtissons, quand il survient en nous quelque chose dont nous ne sommes la cause que partiellement (par la Déf. 2, part. 3), en d’autres termes (par la Déf. 1, part. 3), quelque chose qui ne se peut déduire des seules lois de notre nature. Nous pâtissons donc en tant que nous sommes une partie de la nature, laquelle ne peut se concevoir indépendamment des autres.


PROPOSITION III

La force, par laquelle l’homme persévère dans l’existence, est limitée, et la puissance des causes extérieures la surpasse infiniment.

Démonstration : Cela résulte évidemment de l’axiome qui précède. Car l’homme étant donné, quelque chose de plus puissant est aussi donné ; appelons-le A : A lui-même étant donné, quelque chose de plus puissant, B, est aussi donné, et de même à l’infini ; conséquemment, la puissance de l’homme est limitée par la puissance d’une autre chose, et elle est infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures. C. Q. F. D.


PROPOSITION IV

Il est impossible que l’homme ne soit pas une partie de la nature, et qu’il ne puisse souffrir d’autres changements que ceux qui se peuvent concevoir par sa seule nature et dont il est la cause adéquate.

Démonstration : La puissance par laquelle les choses particulières, et partant l’homme, conservent leur être, c’est la puissance même de Dieu ou de la nature (par le Coroll. de la Propos. 24, part. 2), non pas en tant qu’infinie, mais en tant qu’elle se peut expliquer par l’essence actuelle de l’homme (en vertu de la Propos. 7, part. 3). Ainsi donc, la puissance de l’homme, en tant qu’on l’explique par son essence actuelle, est une partie de la puissance infinie, c’est-à-dire (par la Propos. 34, part. 1) de l’essence de Dieu ou de la nature. Voilà le premier point. En second lieu, si l’homme ne pouvait souffrir d’autres changements que ceux qui se peuvent concevoir par la nature même de l’homme, il s’ensuivrait (par les Propos. 4 et 6, part. 3) qu’il ne pourrait périr et qu’il devrait exister toujours ; et cela devrait résulter d’une cause soit finie, soit infinie, c’est à savoir, ou bien de la seule puissance de l’homme qui serait capable d’écarter de soi tous les changements dont le principe est dans les causes extérieures, ou bien de la puissance infinie de la nature, qui dirigerait de telle façon toutes les choses particulières que l’homme ne pourrait souffrir d’autres changements que ceux qui servent à sa conservation. Or, la première supposition est absurde (par la Propos. précéd., dont la démonstration est universelle et se peut appliquer à toutes les choses particulières) ; si donc l’homme ne pouvait souffrir d’autres changements que ceux qui se peuvent concevoir par sa seule nature, et s’il était conséquemment nécessaire (comme on vient de le faire voir) qu’il existât toujours, cela devrait résulter de la puissance infinie de Dieu ; et par suite (en vertu de la Propos. 16, part. 1), de la nécessité de la nature divine, en tant qu’elle est affectée de l’idée d’un certain homme, devrait se déduire l’ordre de toute la nature, en tant qu’elle est conçue sous les attributs de l’étendue et de la pensée ; d’où il s’ensuivrait (par la Propos. 21, part. 2) que l’homme serait infini, ce qui est absurde (par la première partie de cette Démonstration). Il est donc impossible que l’homme n’éprouve d’autres changements que ceux dont il est la cause adéquate. C. Q. F. D.

Corollaire : Il suit de là que l’homme est nécessairement toujours soumis aux passions, qu’il suit l’ordre commun de la nature et y obéit et s’y accommode, autant que la nature des choses l’exige.


PROPOSITION V

La force et l’accroissement de telle ou telle passion et le degré où elle persévère dans l’existence ne se mesurent point par la puissance avec laquelle nous faisons effort pour persévérer dans l’existence, mais par le rapport de la puissance de telle ou telle cause extérieure avec notre puissance propre.

Démonstration : L’essence de telle ou telle passion ne se peut expliquer par notre essence seule (en vertu des Déf. 1 et 2, part. 3) ; en d’autres termes (en vertu de la Propos. 7, part. 3), la puissance de cette passion ne se peut mesurer par la puissance avec laquelle nous faisons effort pour persévérer dans notre être ; mais (comme on le montre dans la Propos. 16, part. 2) elle se doit nécessairement mesurer par le rapport de la puissance de telle ou telle cause extérieure avec notre puissance propre. C. Q. F. D.


PROPOSITION VI

La force d’une passion ou d’une affection peut surpasser les autres actions ou la puissance de l’homme, de façon que cette affection s’attache obstinément à lui.

Démonstration : La force et l’accroissement des passions et le degré où elles persévèrent dans l’existence se mesurent par le rapport de la puissance des causes extérieures avec la nôtre (par la Propos. précéd.), et par conséquent (en vertu de la Propos. 3, part 4) elles peuvent surpasser la puissance de l’homme, etc. C. Q. F. D.


PROPOSITION VII

Une passion ne peut être empêchée ou détruite que par une passion contraire et plus forte.

Démonstration : Une passion, en tant qu’elle se rapporte à l’âme, c’est une idée par laquelle l’âme affirme la force d’existence plus grande ou plus petite de son corps (en vertu de la Déf. gén. des passions qui se trouve à la fin de la partie 3). Lors donc que l’âme est agitée par quelque passion, le corps éprouve en même temps une affection qui augmente ou diminue sa puissance d’agir. Or cette affection du corps reçoit de sa cause (par la Propos. 5, part. 4) la force de persévérer dans son être et cette force ne peut donc (par la Propos. 6, part. 2) être empêchée ou détruite que par une cause corporelle, qui fasse éprouver au corps une affection contraire à la première (par la Propos. 5, part. 3), et plus forte (Par l’Ax. l, part. 4) ; et par conséquent l’âme est affectée (par la Propos. 12, part. 2) de l’idée d’une affection contraire à la première, et plus forte ; en d’autres termes (par la Déf. gén. des passions), elle éprouve une passion contraire à la première et plus forte, qui exclut par conséquent ou détruit la première ; d’où il résulte finalement qu’une passion ne peut être empêchée ou détruite que par une passion contraire et plus forte. C. Q. F. D.

Corollaire : Une passion, en tant qu’elle se rapporte à l’âme, ne peut être empêchée ou détruite que par l’idée d’une affection du corps contraire à celle que nous éprouvons et plus forte. En effet, la passion que nous éprouvons ne peut être empêchée ou détruite que par une passion plus forte et contraire (en vertu de la Propos. précéd.) ; en d’autres termes (par la Déf. gén. des passions), que par l’idée d’une affection du corps plus forte que celle que nous éprouvons et contraire.


PROPOSITION VIII

La connaissance du bien ou du mal n’est rien autre chose que la passion de la joie ou de la tristesse, en tant que nous en avons conscience.

Démonstration : Nous appelons bien ou mal ce qui est utile ou contraire à la conservation de notre être (par les Déf. 1 et 2, part. 4) ; en d’autres termes (par la Propos. 7, part. 3), ce qui augmente ou diminue, empêche ou favorise notre puissance d’agir. Ainsi donc (par les Défin. de la joie et de la tristesse qu’on trouve dans le Schol. de la Propos. 11, part. 3), en tant que nous pensons qu’une certaine chose nous cause de la joie ou de la tristesse, nous l’appelons bonne ou mauvaise ; et conséquemment la connaissance du bien et du mal n’est rien autre chose que l’idée de la joie ou de la tristesse, laquelle suit nécessairement (par la Propos. 22, part. 2) de ces deux mêmes passions. Or cet idée est unie à la passion qu’elle représente de la même façon que l’âme est unie au corps (part la Propos. 21, part. 2) ; en d’autres termes (comme on l’a montré dans le Schol. de cette même Propos.), cette idée ne se distingue véritablement de cette passion, c’est-à-dire (par la Défin. génér. des pass.) de l’idée de l’affection du corps qui lui correspond, que par le seul concept. Donc la connaissance du bien et du mal n’est rien autre chose que la passion elle-même, en tant que nous en avons conscience. C. Q. F. D.


PROPOSITION IX

La passion dont on imagine la cause comme présente est plus forte que si on imaginait cette même cause comme absente.

Démonstration : Imaginer, c’est avoir une idée par laquelle l’âme aperçoit une chose comme présente (voyez la Défin. de l’imagination dans le Schol. de la Propos. 17, part. 2) ; et cette idée cependant marque plutôt la constitution du corps humain que la nature de la chose extérieure (par le Coroll. 2 de la Propos. 16, part. 2). Une passion, c’est donc (par la Définition générale des passions.) un acte d’imagination, en tant qu’il marque la constitution du corps. Or (par la Propos. 17, part. 2), l’imagination a plus de force, tant qu’on n’imagine rien qui exclue l’existence présente de la chose extérieure. Donc aussi la passion dont on imagine la cause comme présente devra être plus forte que si on imaginait cette même cause comme absente. C. Q. F. D.

Scholie : Quand j’ai dit plus haut, dans la Propos. 18, part. 3, que l’image d’une chose future ou passée nous affectait de la même manière que si cette chose était présente, j’ai expressément averti que cela n’était vrai qu’en tant que nous considérons seulement l’image de la chose ; car cette image est de même nature, soit que nous ayons déjà imaginé la chose, soit que nous ne l’ayons pas encore imaginée. Mais je n’ai point nié que cette image ne devînt plus faible quand nous venons à contempler des choses présentes qui excluent l’existence présente de la chose future ; et si j’ai négligé de faire alors cette remarque, c’est que j’avais dessein de traiter dans une autre partie de la force des passions.

Corollaire : L’image d’une chose future ou passée, c’est-à-dire d’une chose qui est considérée par nous dans un certain rapport avec l’avenir ou le passé, à l’exclusion du présent, est plus faible, toutes choses égales d’ailleurs, que l’image d’une chose présente ; et par conséquent toute passion qui a pour objet une chose future ou passée est plus faible qu’une passion dont l’objet existe présentement.


PROPOSITION X

Nous sommes plus fortement affectés à l’égard d’une chose future que nous imaginons comme prochaine que si nous imaginions son existence comme éloignée du temps présent, et le souvenir d’une chose dont l’existence est récente nous affecte aussi avec plus de force que si nous imaginions qu’elle est disparue depuis longtemps.

Démonstration : En effet, en tant que nous imaginons une chose comme prochaine ou comme récemment disparue, il est de soi évident que l’acte de notre imagination exclut moins l’existence de cette chose que si nous imaginions son existence future comme éloignée ou son existence passée comme récente ; et, en conséquence (par la précéd. Propos.), nous serons affectés plus fortement à son égard. C. Q. F. D.

Scholie : Il suit de ce qu’on a remarqué après la Défin. 6, part. 4, que quand des objets sont éloignés de nous par un intervalle de temps trop grand pour que notre imagination le puisse déterminer, bien que nous comprenions qu’ils sont séparés les un des autres par un long intervalle de temps, les passions que nous éprouvons à leur égard sont également faibles.


PROPOSITION XI

Notre passion pour un objet que nous imaginons comme nécessaire est plus forte, toutes choses égales d’ailleurs, qu’elle ne serait pour un objet possible ou contingent, en d’autres termes, non nécessaire.

Démonstration : En tant que nous imaginons une chose comme nécessaire, nous affirmons son existence, et au contraire, nous nions l’existence d’une chose en tant que nous l’imaginons comme non nécessaire (par le Schol. 1 de la Propos. 33, part. 1) ; d’où il suit (par la propos. 9, part. 4) que notre passion est plus forte, toutes choses égales d’ailleurs, pour un objet que nous imaginons comme nécessaire que pour un objet qui ne l’est pas. C. Q. F. D.


PROPOSITION XII

Notre passion est plus forte, toutes choses égales d’ailleurs, pour un objet que nous savons ne pas exister présentement et que nous imaginons comme possible que pour un objet contingent.

Démonstration : En tant que nous imaginons un objet comme contingent, nous ne sommes affectés de l’image d’aucune chose qui pose l’existence de cet objet (par la Déf. 3, part. 4), et au contraire (suivant l’hypothèse), nous imaginons certaines choses qui excluent son existence présente ; d’un autre côté, en tant que nous imaginons ce même objet comme possible dans l’avenir, nous imaginons certaines choses qui posent son existence (par la Déf. 4, part. 4), c’est-à-dire (par la Propos. 18, part. 3) qui alimentent dans notre âme l’espérance ou la crainte ; d’où il suit que notre passion pour un objet possible est plus forte. C. Q. F. D.

Corollaire : Notre passion pour une chose que nous savons ne pas exister présentement et que nous imaginons comme contingente est beaucoup plus faible que si nous imaginions la chose comme nous étant présentes.

Démonstration : Notre passion pour un objet que nous imaginons comme présent est plus forte que si nous l’imaginions comme futur (par le Coroll. de la Propos. 9, part. 4), et elle est d’autant plus énergique que nous imaginons l’intervalle qui la sépare du présent comme plus petit (par la Propos. 10, part. 4). Par conséquent, notre passion pour une chose que nous imaginons dans un avenir lointain est beaucoup plus faible que si nous l’imaginions dans le présent, et cependant (par la Propos. précéd.) elle est plus forte que si nous l’imaginions comme contingente ; de telle façon que notre passion pour une chose contingente est beaucoup plus faible que si nous l’imaginions comme nous étant présente. C. Q. F. D.


PROPOSITION XIII

Notre passion pour un objet contingent que nous savons ne pas exister présentement est plus faible, toutes choses égales d’ailleurs, que notre passion pour un objet passé.

Démonstration : En tant que nous imaginons une chose comme contingente, nous ne sommes affectés de l’image d’aucune autre chose qui pose l’existence de celle-là (par la Déf. 3, part. 4) ; au contraire (par hypothèse), nous imaginons certaines choses qui excluent l’existence de la chose contingente dont il s’agit. Mais en tant que nous imaginons un objet en relation avec le passé, par là même nous devons imaginer quelque chose qui rappelle cet objet à notre mémoire, c’est-à-dire qui suscite l’image de cet objet (voyez la Propos. 18, part. 2, et son Schol.) et nous le fasse contempler comme présent (par le Coroll. de la Propos. 17, part. 2). Ainsi donc (par la Propos. 9, part. 4), notre passion pour un objet contingent que nous savons ne pas exister présentement est plus faible, toutes choses égales d’ailleurs, que notre passion pour un objet passé. C. Q. F. D.


PROPOSITION XIV

La vraie connaissance du bien et du mal, en tant que vraie, ne peut empêcher aucune passion ; elle ne le peut qu’en tant qu’on la considère comme une passion.

Démonstration : Une passion, c’est (d’après la Déf. gén. des pass.) une idée par laquelle l’âme affirme que son corps a une force d’exister plus grande ou plus petite qu’auparavant, et conséquemment (par la Propos. 1, part. 4) rien de positif ne peut être détruit en elle par la présence du vrai ; d’où il suit que la vraie connaissance du bien et du mal, en tant que vraie, ne peut empêcher aucune passion. Mais en tant que cette connaissance est une passion (voyez la Propos. 8, part. 4), si elle est plus forte qu’une passion contraire, elle pourra l’empêcher, et ne le pourra d’ailleurs qu’à ce seul titre (par la Propos. 7, part. 4.). C. Q. F. D.


PROPOSITION XV

Le désir qui naît de la connaissance vraie du bien et du mal peut être détruit ou empêché par beaucoup d’autres désirs qui naissent des passions dont notre âme est agitée en sens divers.

Démonstration : De la connaissance vraie du bien et du mal, en tant qu’elle est une passion (par la Propos. 8, part. 4), provient nécessairement un désir (par la Déf. 1 des passions), lequel est d’autant plus fort que la passion d’où il provient est elle-même plus forte (par la Propos. 37, part. 3) ; mais comme ce désir (par hypothèse) naît de ce que nous avons une connaissance vraie, il s’ensuit qu’il est en nous, en tant que nous agissons (par la Propos. 3, part. 3), et partant qu’il doit être conçu par notre seule essence (en vertu de la Déf. 2, part. 3), et que sa force et son accroissement doivent se mesurer par la seule puissance de l’homme (Propos. 7, part. 3). Or, les désirs qui naissent des passions qui agitent notre âme en sens divers sont d’autant plus forts que ces passions ont plus d’énergie, et par conséquent leur force et leur accroissement (en vertu de la Propos. 5, part. 4) doivent se mesurer par la puissance des causes extérieures, laquelle, si on la compare à la nôtre, la surpasse indéfiniment (par la Propos. 3, part. 4) ; et ainsi donc les désirs qui naissent de passions semblables peuvent être plus forts que celui qui naît de la connaissance vraie du bien et du mal, et partant (par la Propos. 7, part. 4) ils peuvent étouffer ou empêcher ce désir. C. Q. F. D.


PROPOSITION XVI

Le désir qui provient de la connaissance du bien et du mal, en tant que cette connaissance regarde l’avenir, peut facilement être étouffé ou empêché par le désir des choses présentes qui ont pour nous de la douceur.

Démonstration : Notre passion pour une chose que nous imaginons comme future est plus faible que pour une chose présente (par le Coroll. de la Propos. 9, part. 4). Or, le désir qui provient de la connaissance vraie du bien et du mal, quoique cette connaissance porte sur des choses présentes qui nous sont agréables, peut être chassé ou empêché par quelque désir téméraire (en vertu de la Propos. précéd., dont la démonstration est universelle). Donc, le désir qui naît de cette même connaissance, en tant qu’elle regarde l’avenir, peut aisément être étouffé ou empêché, etc. C. Q. F. D.


PROPOSITION XVII

Le désir qui provient de la connaissance vraie du bien et du mal, en tant qu’elle porte sur des choses contingentes, peut plus facilement encore être empêché par le désir des choses présentes.

Démonstration : Cette proposition se démontre de la même manière que la Propos. précédente, par le Coroll. de la Propos. 12, part. 4.

Scholie : Je crois avoir expliqué par ce qui précède pourquoi les hommes sont plus touchés par l’opinion que par la raison, pourquoi la connaissance vraie du bien et du mal ébranle notre âme, et pourquoi enfin elle cède souvent à toute espèce de passion mauvaise. C’est ce qui fait dire au poète : Je vois le meilleur, je l’approuve, et je fais le pire. Et la même pensée semble animer l’Ecclésiaste, quand il dit : Qui augmente sa science augmente ses douleurs. Je ne prétends point conclure de là qu’il soit préférable d’ignorer que de savoir, ni que l’homme intelligent et l’homme stupide soient également capables de modérer leurs passions. Je veux seulement faire comprendre qu’il est nécessaire de connaître l’impuissance de notre nature aussi bien que sa puissance, de savoir ce que la raison peut faire pour modérer les passions, et ce qu’elle ne peut pas faire. Or, dans cette quatrième partie, je ne traite que de l’impuissance de l’homme, voulant traiter ailleurs de la puissance de l’homme sur ses passions.


PROPOSITION XVIII

Le désir qui provient de la joie est plus fort, toutes choses égales d’ailleurs, que le désir qui provient de la tristesse.

DÉMONSTRATION Le désir est l’essence même de l’homme (par la Déf. 1 des pass.), c’est-à-dire (en vertu de la Propos. 7, part. 3) l’effort par lequel l’homme tend à persévérer dans son être. C’est pourquoi le désir qui provient de la joie est favorisé ou augmenté par cette passion même (en vertu de la Déf. de la joie, qu’on peut voir dans le Schol. de la Propos. 11, part. 3). Au contraire, le désir qui naît de la tristesse est diminué ou empêché par cette passion même (en vertu du même Schol.) ; et par conséquent la force du désir qui naît de la joie doit être mesurée tout ensemble par la puissance de l’homme et par celle de la cause extérieure dont il est affecté, au lieu que la force du désir qui naît de la tristesse doit l’être seulement par la puissance de l’homme ; d’où il suit que celui-là est plus fort que celui-ci. C. Q. F. D.

Scholie : Par ce petit nombre de propositions qu’on vient de lire, j’ai expliqué les causes de l’impuissance et de l’inconstance humaines, et je crois avoir fait comprendre pourquoi les hommes n’observent pas les préceptes de la raison. Il me reste à montrer la nature de ces préceptes, et à exposer quelles sont les passions qui sont conformes aux règles de la raison, et celles qui leur sont contraires. Mais avant de faire cette exposition avec la prolixité de la méthode géométrique, je dirai d’abord très brièvement en quoi consistent les commandements de la raison ; de cette façon, chacun comprendra ensuite plus aisément quelle est ma doctrine. La raison ne demande rien de contraire à la nature ; elle aussi demande à chaque homme de s’aimer soi-même, de chercher ce qui lui est utile véritablement, de désirer tout ce qui le conduit réellement à une perfection plus grande, enfin, de faire effort pour conserver son être autant qu’il est en lui. Et ce que je dis là est aussi nécessairement vrai qu’il est vrai que le tout est plus grand que sa partie (voyez Propos. 4. part. 3). Maintenant, la vertu ne consistant pour chacun en autre chose (par la Déf. 8, part. 4) qu’a vivre selon les lois de sa nature propre, et personne ne s’efforçant de se conserver (par la Propos. 7, part. 3) que d’après les lois de sa nature, il suit de là : premièrement, que le fondement de la vertu, c’est cet effort même que fait l’homme pour conserver son être, et que le bonheur consiste à pouvoir le conserver en effet ; secondement, que la vertu doit être désirée pour elle-même, et non pour autre chose, car il n’en est pas de préférable pour nous, ou de plus utile ; troisièmement, enfin, que ceux qui se donnent à eux-mêmes la mort sont des impuissants, vaincus par des causes extérieures en désaccord avec leur nature. Il résulte, en outre, du Postulat 4 de la part. 2, qu’il nous est à jamais impossible de faire que nous n’ayons besoin d’aucune chose extérieure pour conserver notre être, et que nous puissions vivre sans aucun commerce avec les objets étrangers. Si même nous regardons attentivement notre âme nous verrons que notre entendement serait moins parfait si l’âme était isolée et ne comprenait rien que soi-même. Il y a donc hors de nous beaucoup de choses qui nous sont utiles, et par conséquent désirables. Entre ces choses, on n’en peut concevoir de meilleures que celles qui ont de la convenance avec notre nature. Car si deux individus de même nature viennent à se joindre, ils composent par leur union un individu deux fois plus puissant que chacun d’eux en particulier : c’est pourquoi rien n’est plus utile à l’homme que l’homme lui-même. Les hommes ne peuvent rien souhaiter de mieux, pour la conservation de leur être, que cet amour de tous en toutes choses, qui fait que toutes les âmes et tous les corps ne forment, pour ainsi dire, qu’une seule âme et un seul corps ; de telle façon que tous s’efforcent, autant qu’il est en eux, de conserver leur propre être et, en même temps, de chercher ce qui peut être utile à tous ; d’où il suit que les hommes que la raison gouverne, c’est-à-dire les hommes qui cherchent ce qui leur est utile, selon les conseils de la raison, ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent également pour tous les autres, et sont, par conséquent, des hommes justes, probes et honnêtes. Voilà les commandements de la raison, que je m’étais proposé de faire connaître ici en peu de mots, avant de les exposer d’une manière plus étendue. Mon dessein était en cela de me concilier l’attention de ceux qui pensent que ce principe : chacun est tenu de chercher ce qui lui est utile, est un principe d’impiété, et non la base de la piété et de la vertu. Maintenant que j’ai rapidement montré que la chose n’est point comme ces personnes le supposent, je vais exposer ma doctrine suivant la même méthode que j’ai pratiquée jusqu’à ce moment.


PROPOSITION XIX

Chacun désire ou repousse nécessairement, d’après les lois de sa nature, ce qu’il juge bon ou mauvais.

Démonstration : La connaissance de ce qui est bon ou mauvais, c’est la passion même de la joie ou de la tristesse, en tant que nous en avons conscience (par la Propos. 8, part. 4), et conséquemment (par la Propos. 28, part. 3) ; chacun désire nécessairement ce qu’il juge bon, et repousse au contraire ce qu’il juge mauvais. Or, ce désir ou appétit, ce n’est autre chose que l’essence même de l’homme ou sa nature (par la Déf. de l’appétit, qu’on trouvera dans le Schol. de la Propos. 9, part. 3, et dans la Déf. 1 des pass.). Donc chacun, par les seules lois de sa nature, désire ou repousse, etc. C. Q. F. D.


PROPOSITION XX

Plus chacun s’efforce et plus il est capable de chercher ce qui lui est utile, c’est-à-dire de conserver son être, plus il a de vertu ; au contraire, en tant qu’il néglige de conserver ce qui lui est utile, c’est-à-dire son être, il marque son impuissance.

Démonstration : La vertu, c’est la puissance de l’homme elle-même, laquelle (en vertu de la Déf. 8, part. 4) se définit par la seule essence de l’homme, c’est-à-dire (en vertu de la Propos. 7, part. 3) par ce seul effort que fait l’homme pour persévérer dans son être. Plus par conséquent chacun s’efforce, et plus il est capable de conserver son ê tre, plus il a de vertu, et par une suite nécessaire (voyez les propos. 4 et 6. part. 3), en tant qu’il néglige de conserver son être, il marque son impuissance. C. Q. F. D.

Scholie : Personne ne cesse donc de désirer ce qui lui est utile et ne néglige la conservation de son être que vaincu par les causes extérieures qui sont contraires à sa nature. Personne n’est donc déterminé par la nécessite de sa nature, mais seulement par les causes extérieures, à se priver d’aliments, ou à se donner lui-même la mort. Ainsi, celui qui tire par hasard son épée et à qui un autre saisit la main en le forçant de se frapper lui-même au cœur, celui-là se tue parce qu’il y est contraint par une cause étrangère. Il en est de même d’un homme que l’ordre d’un tyran force à s’ouvrir les veines, comme Sénèque, afin d’éviter un mal plus grand. Enfin, il peut arriver que des causes extérieures cachées disposent l’imagination d’une personne et affectent son corps de telle façon que ce corps revête une autre nature contraire à celle qu’il avait d’abord, et dont l’idée ne peut exister dans l’âme (par la Propos. 10, part. 3). Mais que l’homme fasse effort par la nécessité de sa nature pour ne pas exister ou pour changer d’essence, cela est aussi impossible que la formation d’une chose qui viendrait de rien ; et il suffit d’une médiocre attention pour s’en convaincre


PROPOSITION XXI

Nul ne peut désirer d’être heureux, de bien agir et de bien vivre, qui ne désire en même temps d’être, d’agir et de vivre, c’est-à-dire d’exister actuellement.

Démonstration : La démonstration de cette proposition, ou, pour mieux dire, la chose elle-même est de soi évidente ; et elle résulte aussi de la Déf. du désir. En effet (par la Déf. des pass.), le désir de bien vivre ou de vivre heureux, de bien agir, etc., c’est l’essence même de l’homme, c’est-à-dire (par la propos. 7, part. 3) l’effort par lequel chacun tend a conserver son être. Donc nul ne peut désirer, etc. C. Q. F. D.


PROPOSITION XXII

On ne peut concevoir aucune vertu antérieure à celle qui vient d’être définie (savoir, l’effort de chacun pour se conserver soi-même).

Démonstration : L’effort d’un être pour se conserver, c’est son essence même (par la Prop. 7, part. 3). Si donc il pouvait y avoir une vertu antérieure à celle-là, il faudrait concevoir l’essence de cet être comme antérieure à soi-même (par la Déf. 8, part. 4), ce qui est évidemment absurde. Donc nulle vertu, etc. C. Q. F. D.

Corollaire : L’effort d’un être pour se conserver est le premier et unique fondement de la vertu. Car aucun autre principe n’est antérieur à celui-là (par la Propos. précéd.), et sans lui (par la Propos. 21, part. 4) aucune vertu ne se peut concevoir.


PROPOSITION XXIII

Quand l’homme est déterminé à faire quelque action parce qu’il a des idées inadéquates, on ne peut dire d’une manière absolue qu’il agisse par vertu. Cela ne se peut dire qu’en tant que l’homme est déterminé par des idées claires.

Démonstration : En tant qu’il est déterminé à l’action parce qu’il a des idées inadéquates, l’homme pâtit (par la Propos. 1, part. 3), c’est-à-dire (par les Déf. 1 et 2, part. 3) fait quelque chose qui ne se peut concevoir par sa seule essence, en d’autres termes (par la Déf. 8, part. 4), qui ne suit pas de sa propre vertu. Au contraire, en tant qu’il est déterminé à quelque action parce qu’il a des idées claires, l’homme agit (par la Propos. 1, part. 3), c’est-à-dire (par la Déf. 2, part. 3) fait quelque chose qui se conçoit par sa seule essence, en d’autres termes (par la Déf. 8, part 4), qui résulte d’une façon adéquate de sa propre vertu. C. Q. F. D.


PROPOSITION XXIV

Agir absolument par vertu, ce n’est autre chose que suivre la raison dans nos actions, dans notre vie, dans la conservation de notre être (trois choses qui n’en font qu’une), et tout cela d’après la règle de l’intérêt propre de chacun.

Démonstration : Agir absolument par vertu, ce n’est autre chose (par la Déf. 8, part. 4) qu’agir d’après les propres lois de sa nature. Or nous n’agissons de cette sorte qu’en tant que nous avons des idées claires (par la Propos. 3, part. 3). Donc, agir absolument par vertu, ce n’est autre chose pour nous que suivre la raison dans nos actions, dans notre vie, dans la conservation de notre être, et tout cela (par le Coroll. de la Propos. 22, part. 4) d’après la règle de l’intérêt propre de chacun. C. Q. F. D.


PROPOSITION XXV

Personne ne s’efforce de conserver son être à cause d’une autre chose que soi-même.

Démonstration : L’effort par lequel chaque chose tend à persévérer dans son être est déterminé par la seule essence de cette même chose (en vertu de la Propos. 7, part. 3), et résulte nécessairement de cette seule essence une fois donnée, et non de l’essence d’une autre chose (par la Propos. 6, part. 3).

Cette proposition résulte évidemment aussi du Coroll. de la Propos. 22, part 4. Car si un homme s’efforçait de conserver son être à cause d’une autre chose que soi-même, cette chose serait évidemment le premier fondement de la vertu, ce qui est absurde (par le précéd. Coroll.). Donc personne ne s’efforce, etc. C. Q. F. D.


PROPOSITION XXVI

Nous ne tendons par la raison à rien autre chose qu’à comprendre, et l’âme, en tant qu’elle se sert de la raison, ne juge utile pour elle que ce qui la conduit à comprendre.

Démonstration : L’effort d’un être pour se conserver n’est rien autre chose que son essence (par la Propos. 7, part. 3), cet être, par cela seul qu’il existe de telle façon, étant conçu comme doué d’une force par laquelle il persévère dans l’existence (par la Propos. 6, part. 3) et agit suivant le cours nécessaire de sa nature déterminée (voy. la Déf. de l’appétit dans le Schol. de la Propos. 9, part. 3). Or l’essence de la raison n’est autre chose que notre âme, en tant qu’elle comprend clairement et distinctement (voyez-en la Déf. dans le Schol. 2 de la Propos. 40, part. 2). Par conséquent (en vertu de la Propos. 40, part. 2) tout l’effort de notre raison ne va qu’à un seul but, qui est de comprendre.

Maintenant, puisque l’effort de l’âme pour conserver son être ne va, en tant qu’elle exerce sa raison, qu’à comprendre (comme on vient de le démontrer), cet effort pour comprendre est donc (par le Coroll. de la Propos. 22, part. 4) le premier et l’unique fondement de la vertu, et conséquemment ce ne sera pas en vue de quelque autre fin que nous nous efforcerons de comprendre les choses (par la Propos. 25, part. 4) ; mais, au contraire, l’âme, en tant qu’elle use de sa raison, ne pourra concevoir comme bon pour elle que ce qui sera un moyen de comprendre (par la Déf. 1, part. 4). C. Q. F. D.


PROPOSITION XXVII

Rien ne nous est connu comme certainement bon ou mauvais que ce qui nous conduit à comprendre véritablement les choses, ou ce qui peut nous en éloigner.

Démonstration : L’âme, en tant qu’elle use de la raison, ne désire rien autre chose que de comprendre, et ne considère comme utile pour elle que ce qui la conduit à ce but (par la Propos. précéd.). Or l’âme (par les propos 41 et 43, part. 2, et le Schol. de la Propos. 43) ne connaît les choses avec certitude qu’en tant qu’elle a des idées adéquates, c’est-à-dire en tant qu’elle use de la raison (ce qui est la même chose par le Schol. de la Propos. 40). Donc rien ne nous est connu comme certainement bon que ce qui nous conduit à comprendre véritablement les choses, et au contraire, comme certainement mauvais, que ce qui peut nous en éloigner. C. Q. F. D.


PROPOSITION XXVIII

Le bien suprême de l’âme, c’est la connaissance de Dieu ; et la suprême vertu de l’âme, c’est de connaître Dieu.

Démonstration : L’objet suprême de notre intelligence, c’est Dieu, en d’autres termes (par la Déf. 6, part. 1), l’être absolument infini et sans lequel (par la Propos. 15, part. 1) rien ne peut être ni être conçu ; et par conséquent (en vertu des Propos. 26 et 27. part. 4) l’intérêt suprême de l’âme ou son suprême bien (par la Déf. 1, part. 4), c’est la connaissance de Dieu. Or, l’âme (par les Propos. 1 et 3, part. 3) n’agit qu’en tant qu’elle comprend ; et ce n’est aussi qu’à ce même titre qu’on peut dire d’une manière absolue que l’âme agit par vertu (en vertu de la Propos. 23, part. 4). Comprendre, voilà donc la vertu absolue de l’âme. Or, le suprême objet de notre intelligence, c’est Dieu (comme on l’a déjà démontré). Donc la suprême vertu de l’âme, c’est de comprendre ou de connaître Dieu. C. Q. F. D.


PROPOSITION XXIX

Toute chose particulière dont la nature est entièrement différente de la notre ne peut ni favoriser ni empêcher notre puissance d’agir, et il est absolument impossible qu’une chose nous soit bonne ou mauvaise si elle n’a avec nous rien de commun.

Démonstration : La puissance d’exister et d’agir de toute chose particulière, et partant (en vertu du Coroll. de la Propos. 10, part. 2) celle de l’homme, ne peut être déterminée que par une autre chose particulière (en vertu de la Propos. 28, part. 1) dont la nature se comprenne par son rapport à ce même attribut auquel se rapporte la nature humaine (par la Propos. 6, part. 2). Par conséquent notre puissance d’agir, de quelque façon qu’on la conçoive, ne peut être déterminée et partant favorisée ou empêchée que par la puissance d’une autre chose particulière qui ait avec nous quelque point commun, et elle ne peut pas l’être par la puissance d’une chose dont la nature serait entièrement différente de la nôtre. Or, comme nous appelons bien ou mal ce qui est pour nous une cause de joie ou de tristesse (par la Propos. 8, part. 4), c’est-à-dire (par le Schol. de la Propos. 11, part. 3), ce qui augmente ou diminue, favorise ou empêche notre puissance d’agir, il s’ensuit qu’une chose dont la nature est entièrement différente de la nôtre ne peut nous être ni bonne ni mauvaise. C. Q. F. D.


PROPOSITION XXX

Aucune chose ne peut nous être mauvaise par ce qu’elle a de commun avec notre nature ; mais en tant qu’elle nous est mauvaise, elle est contraire à notre nature.

Démonstration : Nous appelons mal ce qui est pour nous une cause de tristesse (par la Propos. 8, part. 4), c’est-à-dire (par la Défin. que vous trouverez au Schol. de la Propos. 11, part. 3) ce qui diminue ou empêche notre puissance d’agir. Si donc une chose nous était mauvaise par ce qu’elle a de commun avec nous, elle pourrait donc détruire ou empêcher cela même qui lui est commun avec nous, conséquence absurde (par la Prop. 4, part. 3). Aucune chose ne peut donc nous être mauvaise par ce qu’elle a de commun avec nous ; mais, en tant qu’elle nous est mauvaise, c’est-à-dire (comme on l’a déjà montré) en tant qu’elle peut diminuer ou empêcher notre puissance d’agir, elle est contraire à notre nature (par la Propos. 5, part. 3). C. Q. F. D.


PROPOSITION XXXI

En tant qu’une chose a de la conformité avec notre nature, elle nous est nécessairement bonne.

Démonstration : En effet, en tant qu’une chose a de la conformité avec notre nature, elle ne peut nous être mauvaise (par la Propos. précéd.). Elle nous sera donc bonne ou indifférente. Mais supposer qu’elle ne nous est ni bonne ni mauvaise, c’est supposer (par les Déf. 2 et 3, part. 4) qu’il ne résulte rien de sa nature qui serve à la conservation de la nôtre, c’est-à-dire (par hypothèse) à la conservation de la sienne propre, conséquence absurde (par la Propos. 6, part. 3). Ainsi donc, en tant qu’une chose a de la conformité avec notre nature, elle nous est nécessairement bonne. C. Q. F. D.

Corollaire : Il suit de là qu’à mesure qu’une chose a plus de conformité avec notre nature, elle nous est d’autant plus utile, c’est-à-dire d’autant meilleure ; et réciproquement, à mesure qu’une chose nous est plus utile, elle a plus de conformité avec notre nature. Car, en tant qu’elle n’a pas de conformité avec notre nature, elle en diffère nécessairement ou elle lui est contraire. Si elle en diffère, elle ne pourra nous être ni bonne, ni mauvaise (par la Propos. 29, part. 4). Si elle lui est contraire, elle sera donc contraire à ce qui a de la conformité avec notre nature ; en d’autres termes (par la Propos. précéd.), contraire à notre bien, ou mauvaise. Aucune chose ne peut donc nous être bonne qu’à condition d’avoir de la conformité avec notre nature ; et par conséquent, à mesure que cette conformité est plus grande, la chose en question nous est d’autant plus utile, et réciproquement. C. Q. F. D.


PROPOSITION XXXII

En tant que les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire qu’il y ait entre eux conformité de nature

Démonstration : C’est par la puissance qu’il y a entre deux êtres conformité de nature (en vertu de la Propos. 7, part. 3), et non par l’impuissance et la négation, ni conséquemment (en vertu du Schol. de la Propos. 3, part. 2) par la passion. Donc, entre les hommes qui sont soumis aux passions, il n’y a point conformité de nature.

Scholie : La chose est évidente d’elle-même ; car celui qui dit que le blanc et le noir n’ont d’autre conformité que de n’être ni l’un ni l’autre le rouge, affirme d’une manière absolue que le blanc et le noir n’ont aucune conformité. De même, si quelqu’un dit qu’une pierre et un homme conviennent en ce seul point que tous deux sont finis, impuissants, ou qu’aucun d’eux n’existe par la nécessité de sa nature, ou que tous deux sont indéfiniment surpassés par la puissance des causes extérieures, c’est absolument comme s’il disait que la pierre et l’homme n’ont aucune conformité ; car les êtres qui n’ont de conformité que d’une manière négative et par les propriétés qu’ils n’ont pas n’ont vraiment aucune conformité.


PROPOSITION XXXIII

Les hommes peuvent différer de nature, en tant qu’ils sont livrés au conflit des affections passives, et sous ce point de vue, un seul et même homme varie et diffère de soi-même.

Démonstration : La nature ou essence des passions ne peut s’expliquer par notre seule essence ou nature (par les Déf. 1 et 2, part. 3) ; mais elle doit être déterminée par le rapport de la puissance, c’est-à-dire (en vertu de la Propos. 7, part. 3) de la nature des causes extérieures, avec la nôtre. Et c’est ce qui fait qu’il y a pour chaque passion autant d’espèces différentes qu’on peut assigner d’objets différents capables de nous affecter (voyez la Propos. 56, part. 3). De là vient aussi que les hommes sont affectés très diversement par un seul et même objet (voyez la Propos. 51, part. 3), et par suite qu’ils diffèrent de nature, et enfin qu’un seul et même homme, étant affecté (en vertu de cette même Propos. 51, part. 3) diversement par le même objet, diffère de soi-même, etc. C. Q. F. D.


PROPOSITION XXXIV

Les hommes, en tant qu’ils sont livrés au conflit des affections passives, peuvent être contraires les uns aux autres.

Démonstration : Un homme, Pierre, par exemple, peut être une cause de tristesse pour Paul, parce qu’il a en lui-même quelque chose de semblable à l’objet de la haine de Paul (par la Propos. 16, part. 3), ou bien parce que Pierre possède seul un objet pour lequel Paul a aussi de l’amour (voyez la Propos. 32, part. 3, avec son Schol.), ou enfin pour d’autres causes (on en a marqué les principales dans le Schol. de la Propos. 55, part. 3). Il résultera de là (par la Déf. 7 des passions) que Paul haïra Pierre, et partant (en vertu de la propos. 40, part. 3, avec son Schol.), que Pierre sera aisément disposé à haïr Paul à son tour, de telle façon que tous deux feront effort (par la Propos. 39, part. 3) pour se causer du mal l’un à l’autre, et seront ainsi contraires l’un à l’autre (par la Propos. 30, part. 4). Or, la tristesse est toujours une affection passive (par la Propos. 59, part. 3). Donc les hommes, en tant qu’ils sont livrés au conflit des affections passives, peuvent être contraires les uns aux autres. C. Q. F. D.

Scholie : J’ai dit que Paul prenait Pierre en haine, parce qu’il se représentait Pierre comme possesseur de l’objet pour lequel lui, Paul, a de l’amour. Il semble, au premier abord, résulter de là que deux hommes, de cela seul qu’ils aiment le même objet, c’est-à-dire qu’ils ont une certaine conformité de nature, sont l’un pour l’autre une source de mal ; or, s’il en est ainsi, les Propos. 30 et 31, part. 4, sont fausses. Mais si on veut examiner la chose d’une manière impartiale, on verra qu’il y a parfait accord dans toutes les parties de notre doctrine ; car ces deux personnes dont nous avons parlé ne cherchent pas à se nuire réciproquement, en tant qu’elles ont une certaine conformité de nature, en tant qu’elles aiment un même objet, mais bien en tant qu’elles diffèrent l’une de l’autre. En effet, en tant qu’elles aiment toutes deux le même objet, l’amour de chacune d’elles se trouve augmenté (par la Propos. 31, part. 3), et partant leur joie (par la Déf. 6 des Passions). Ainsi donc, il s’en faut bien qu’elles soient l’une à l’autre une cause d’ennui en tant qu’elles aiment le même objet et ont une certaine conformité de nature. La vraie cause de leur inimitié, comme je l’ai dit, c’est qu’on suppose entre elles une opposition de nature. On suppose en effet que Pierre a l’idée d’un objet aimé qu’il possède, et Paul, l’idée d’un objet aimé qu’il a perdu. D’où il suit que Paul est plein de tristesse et Pierre plein de joie ; or sous ce point de vue, Pierre et Paul sont de nature contraire. Il me serait aisé de montrer de la même manière que toutes les autre causes de haine dépendent non point de la conformité, mais de l’opposition qui se rencontre dans la nature des hommes.


PROPOSITION XXXV

Les hommes ne sont constamment et nécessairement en conformité de nature qu’en tant qu’ils vivent selon les conseils de la raison.

Démonstration : Les hommes, en tant qu’ils sont livrés au conflit des affections passives, peuvent être de nature différente (par la Propos. 33, part. 4) et même contraire (par la Propos. précédente). Or, on ne peut dire des hommes qu’ils agissent qu’en tant qu’ils dirigent leur vie d’après la raison (par la Propos. 3, part. 3), et par conséquent tout ce qui résulte de la nature humaine, en tant qu’on la considère comme raisonnable, doit (en vertu de la Déf. 2, part. 3) se concevoir par la nature humaine toute seule, comme par sa cause prochaine. Mais tout homme, par la loi de sa nature, désirant ce qui lui est bon, et s’efforçant d’écarter ce qu’il croit mauvais pour lui (par la Propos. 19, part. 4), et d’un autre côté, tout ce que nous jugeons bon ou mauvais d’après la décision de la raison étant nécessairement bon ou mauvais (par la Propos. 41, part. 2), ce n’est donc qu’en tant que les hommes règlent leur vie d’après la raison qu’ils accomplissent nécessairement les choses qui sont bonnes pour la nature humaine, et partant bonnes pour chaque homme en particulier ; en d’autres termes (par le Coroll. de la Propos. 31, part. 4), les choses qui sont en conformité avec la nature de tous les hommes. Donc les hommes en tant qu’ils vivent selon les lois de la raison, sont toujours et nécessairement en conformité de nature. C. Q. F. D.

Corollaire I : Rien dans la nature des choses n’est plus utile à l’homme que l’homme lui-même, quand il vit selon la raison. Car ce qu’il y a de plus utile pour l’homme, c’est ce qui s’accorde le mieux avec sa nature (par le Coroll. de la Propos. 31, part. 4), c’est à savoir, l’homme (cela est évident de soi). Or, l’homme agit absolument selon les lois de sa nature quand il vit suivant la raison (par la Déf. 2, part. 3), et à cette condition seulement la nature de chaque homme s’accorde toujours nécessairement avec celle d’un autre homme (par la Propos. précéd.). Donc rien n’est plus utile à l’homme entre toutes choses que l’homme lui-même, etc. C. Q. F. D.

Corollaire II : Plus chaque homme cherche ce qui lui est utile, plus les hommes sont réciproquement utiles les uns aux autres. Plus, en effet, chaque homme cherche ce qui lui est utile et s’efforce de se conserver, plus il a de vertu (par la Propos. 20, part. 4), ou, ce qui est la même chose (par la Déf. 8, part. 4), plus il a de puissance pour agir selon les lois de sa nature, c’est-à-dire (par la Propos. 3, part. 3) suivant les lois de sa raison. Or les hommes ont la plus grande conformité de nature quand ils vivent suivant la raison (par la Propos. précéd.). Donc (par le précéd. Coroll.) les hommes sont d’autant plus utiles les uns aux autres que chacun cherche davantage ce qui lui est utile. C. Q. F. D.

Scholie : Ce que nous venons de montrer, l’expérience le confirme par des témoignages si nombreux et si décisifs que c’est une parole répétée de tout le monde : L’homme est pour l’homme un Dieu. Il est rare pourtant que les hommes dirigent leur vie d’après la raison, et la plupart s’envient les uns les autres et se font du mal. Cependant, ils peuvent à peine supporter la vie solitaire, et cette définition de l’homme leur plaît fort : L’homme est un animal sociable. La vérité est que la société a beaucoup plus d’avantages pour l’homme qu’elle n’entraîne d’inconvénients. Que les faiseurs de satires se moquent donc tant qu’il leur plaira des choses humaines ; que les théologiens les détestent à leur gré, que les mélancoliques vantent de leur mieux la vie grossière des champs, qu’ils méprisent les hommes et prennent les bêtes en admiration ; l’expérience dira toujours aux hommes que des secours mutuels leur donneront une facilité plus grande à se procurer les objets de leurs besoins, et que c’est seulement en réunissant leurs forces qu’ils éviteront les périls qui les menacent de toutes parts. Mais je m’abstiens d’insister ici, pour montrer qu’il est de beaucoup préférable et infiniment plus digne de notre intelligence de méditer sur les actions des hommes que sur celles des bêtes. Tout cela sera développé plus tard avec étendue.


PROPOSITION XXXVI

Le bien suprême de ceux qui pratiquent la vertu leur est commun à tous, et ainsi tous en peuvent également jouir.

Démonstration : Agir par vertu, c’est agir sous la conduite de la raison (par la Propos. 24, part. 4), et tout l’effort des actions que la raison dirige ne va qu’à un seul objet qui est de comprendre (par la Propos. 26, part. 4), et conséquemment (par la propos. 28, part. 4), le bien suprême de ceux qui pratiquent la vertu c’est de connaître Dieu, c’est-à-dire (par la Propos. 47, part. 2, et son Schol.) un bien qui est commun à tous les hommes, et que tous, en tant qu’ils ont même nature, peuvent également posséder.

Scholie : On m’adressera peut-être cette question : Si le souverain bien de ceux qui suivent la vertu n’était pas commun à tous, ne s’ensuivrait-il pas, comme plus haut (par la Propos. 25, part. 4), que les hommes, en tant qu’ils vivent suivant la raison, c’est-à-dire (par la Propos. 35, part. 4), en tant qu’ils sont en conformité parfaite de nature, sont contraires les uns aux autres ? Je réponds à cela que ce n’est point par accident, mais par la nature même de la raison, que le souverain bien des hommes leur est commun à tous. Le souverain bien, en effet, est de l’essence même de l’homme en tant que raisonnable, et l’homme ne pourrait exister ni être conçu s’il n’avait pas la puissance de jouir de ce bien souverain, puisqu’il appartient à l’essence de l’âme humaine (par la Propos. 47, Part. 2) d’avoir une connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu.


PROPOSITION XXXVII

Le bien que désire pour lui-même tout homme qui pratique la vertu, il le désirera également pour les autres hommes, et avec d’autant plus de force qu’il aura une plus grande connaissance de Dieu.

Démonstration : Les hommes, en tant qu’ils vivent sous la conduite de la raison, sont très utiles l’un à l’autre (par le Coroll. 1 de la Propos. 35, part. 4), et conséquemment (par la Propos. 19, part. 4) la raison nous déterminera nécessairement à faire que les hommes vivent sous la conduite de la raison. Or le bien que désire pour lui-même celui qui vit suivant la raison, c’est-à-dire (par la Propos. 24, part. 4) celui qui pratique la vertu, c’est de comprendre (par la Propos. 26, part. 4). Donc ce même bien qu’il désire pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres hommes. En outre, le désir, en tant qu’il se rapporte à l’âme, est l’essence même de l’âme (par la Déf. 1 des pass.) ; or, l’essence de l’âme consiste dans la connaissance (par la Propos. 11, part. 2), laquelle enveloppe la connaissance de Dieu (par la Propos. 47, part. 2), et ne peut, sans la connaissance de Dieu, ni exister, ni être conçue (par la Propos. 15, part. 1). Par conséquent, à mesure que l’essence de l’âme enveloppe une plus grande connaissance de Dieu, l’homme vertueux désire avec plus de force pour les autres le bien qu’il désire pour lui-même. C. Q. F. D.

Autre démonstration : Le bien que l’homme désire et aime pour lui, il l’aimera d’une façon plus ferme (par la Propos. 31, part. 3), s’il voit que les autres l’aiment aussi ; et conséquemment (par le Coroll. de cette même Propos.) il fera effort pour que les autres l’aiment aussi ; et comme ce bien est commun à tous (par la Propos. précéd.) et que tous en peuvent jouir, il s’ensuit qu’il fera effort (par la même raison) pour que tous en jouissent, et cela avec d’autant plus de force (par la Propos. 37, part. 3) que lui-même jouira davantage de ce bien.

Scholie I : Celui qui fait effort, uniquement par passion, pour que les autres aiment ce qu’il aime et pour qu’ils vivent à son gré, celui-là, n’agissant de la sorte que sous l’empire d’une aveugle impulsion, devient odieux à tout le monde, surtout à ceux qui ont d’autres goûts que les siens et s’efforcent en conséquence à leur tour de les faire partager aux autres. De plus, comme le bien suprême que la passion fait désirer aux hommes est souvent de nature à ne pouvoir être possédé que par un seul, il en résulte que les amants ne sont pas toujours d’accord avec eux-mêmes, et, tout en prenant plaisir à célébrer les louanges de l’objet aimés craignent de persuader ceux qui les écoutent. Au contraire, ceux qui s’efforcent de conduire les autres par la raison n’agissent point avec impétuosité, mais avec douceur et bienveillance, et ceux-là sont toujours d’accord avec eux-mêmes.

Tout désir, toute action dont nous sommes nous-mêmes la cause en tant que nous avons l’idée de Dieu, je les rapporte à la religion. J’appelle piété le désir de faire du bien dans une âme que la raison conduit. Le désir de s’unir aux autres par les liens de l’amitié, quand il possède une âme qui se gouverne par la raison, je le nomme honnêteté, et l’honnête est pour moi ce qui est l’objet des louanges des hommes que la raison gouverne, comme le déshonnête est ce qui est contraire à la formation de l’amitié. J’ai expliqué en outre quels sont les fondements de l’État, et il est aisé aussi de déduire de ce qui précède la différence qui sépare la vertu véritable de l’impuissance. La vertu véritable n’est autre chose, en effet, qu’une vie réglée par la raison ; et par conséquent l’impuissance consiste en ce seul point que l’homme se laisse gouverner par les objets du dehors et déterminer par eux à des actions qui sont en harmonie avec la constitution commune des choses extérieures, mais non avec sa propre nature, considérée en elle-même. Tels sont les principes que, dans le Schol. de la Propos 18, part. 4, j’avais promis d’expliquer. Ils font voir clairement que la loi qui défend de tuer les animaux est fondée bien plus sur une vaine superstition et une pitié de femme que sur la saine raison ; la raison nous enseigne, en effet, que la nécessité de chercher ce qui nous est utile nous lie aux autres hommes, mais nullement aux animaux ou aux choses d’une autre nature que la nôtre. Le droit qu’elles ont contre nous, nous l’avons contre elles. Ajoutez à cela que le droit de chacun se mesurant par sa vertu ou par sa puissance, le droit des hommes sur les animaux est bien supérieur à celui des animaux sur les hommes. Ce n’est pas que je refuse le sentiment aux bêtes. Ce que je dis, c’est qu’il n’y a pas là de raison pour ne pas chercher ce qui nous est utile, et par conséquent pour ne pas en user avec les animaux comme il convient à nos intérêts, leur nature n’étant pas conforme à la nôtre, et leurs passions étant radicalement différentes de nos passions (voy. le Schol. de la Propos. 57, part. 3). Il me reste à expliquer en quoi consistent le juste, l’injuste, le péché et le mérite. C’est ce que je vais faire dans le Scholie suivant.

Scholie II : J’ai promis, dans l’appendice de la première partie, d’expliquer en quoi consistent la louange et le blâme, le mérite et le péché, le juste et l’injuste. Pour ce qui est de la louange et du blâme, j’en ai traité dans le Schol. de la Propos. 29, part. 3. Le moment est venu d’exposer la nature des autres notions ; mais il faut auparavant que je dise quelques mots de l’état naturel de l’homme et de son état social.

Tout homme existe par le droit suprême de la nature, et en conséquence, tout homme accomplit par ce même droit les actions qui résultent de la nécessité de sa nature ; d’où il suit que tout homme, toujours en vertu du même droit, juge de ce qui est bon et mauvais et veille à son intérêt particulier, suivant sa constitution particulière (voy. les Propos. 19 et 20, part. 4), se venge du mal qu’on lui fait (voy. le Coroll. 2 de la Propos. 40, part. 3), s’efforce enfin de conserver ce qu’il aime et de détruire ce qu’il hait (voy. Propos. 28, part. 3). Si les hommes réglaient leur vie selon la raison, chacun serait en possession de ce droit sans dommage pour autrui (par le Coroll. 1 de la Propos. 35, part. 4) ; mais comme ils sont livrés aux passions (par le Coroll. de la Propos. 4, part. 4), lesquelles surpassent de beaucoup la puissance ou la vertu de l’homme (par la Propos. 6, part. 4), ils sont poussés en des directions diverses (par la Propos. 33, part. 4) et même contraires (par la Propos. 34, part. 4), tandis qu’ils auraient besoin de se prêter un mutuel secours (par le Schol. de la Propos. 35, part. 4). Afin donc que les hommes puissent vivre en paix et se secourir les uns les autres, il est nécessaire qu’ils cèdent quelque chose de leur droit naturel, et s’engagent mutuellement, pour leur commune sécurité, à ne rien faire qui puisse tourner au détriment d’autrui. Or, comment pourra-t-il arriver que les hommes, qui sont nécessairement sujets aux passions (par le Coroll. de la Propos. 4, part. 4), et par suite inconstants et variables (par la Propos. 33, part. 4), puissent s’inspirer une mutuelle sécurité, une confiance mutuelles ? C’est ce qu’on a clairement montré par la Propos. 7, part. 4, et la Propos. 39, part. 3, qui portent qu’aucune passion ne peut être empêchée que par une passion contraire et plus forte, et que chacun s’abstient de faire du mal à autrui par crainte de recevoir un mal plus grand. La société pourra donc s’établir à cette condition qu’elle disposera du droit primitif de chacun de venger ses injures et de juger de ce qui est bien et de ce qui est mal, et qu’elle aura aussi le pouvoir de prescrire une manière commune de vivre, et de faire des lois, en leur donnant pour sanction, non pas la raison, qui est incapable de contenir les appétits (par le Schol. de la Propos. 17, part. 4), mais la menace d’un châtiment. Cette société, fondée sur les lois et sur le pouvoir qu’elle a de se conserver, c’est l’État ; et ceux qu’elle couvre de la protection de son droit, ce sont les citoyens. Nous voyons clairement par ces principes que dans l’état de nature il n’y a rien qui soit bon ou mauvais par le consentement universel, puisqu’alors chacun ne songe qu’à son utilité propre, et suivant qu’il a telle constitution et telle idée de son intérêt particulier, décide de ce qui est bon et de ce qui est mauvais, et n’est tenu d’obéir à nul autre qu’à soi-même ; de telle sorte que, dans l’état de nature, il est impossible de concevoir le péché. Mais il en va tout autrement dans l’état de société, où le consentement universel a déterminé ce qui est bien et ce qui est mal, et où chacun est tenu d’obéir à l’État. Le péché consiste donc tout simplement dans la désobéissance, laquelle est punie conséquemment par le seul droit de l’État ; et l’obéissance au contraire est un mérite pour le citoyen, en ce qu’elle le fait juger digne de jouir des avantages de la société. De plus, dans l’état de nature, personne n’est, du consentement commun, le maître d’aucune chose, et il n’y a rien dans la nature dont on puisse dire qu’elle appartienne à tel homme et non à tel autre. Toutes choses sont à tous, et par conséquent il est impossible de concevoir dans l’état de nature la volonté de rendre à chacun son droit, ou de dépouiller personne de sa propriété ; en d’autres termes, il n’y a dans l’état de nature ni juste ni injuste, et ce n’est que le consentement commun qui détermine dans l’état de société ce qui appartient à chacun. Par où l’on voit clairement que le juste et l’injuste, le péché et le mérite, sont des notions extrinsèques, et non des attributs qui expriment la nature de l’âme. Mais en voilà assez sur ce point.


PROPOSITION XXXVIII

Tout ce qui dispose le corps humain de telle façon qu’il puisse être affecté de plusieurs manières, tout ce que le rend propre à affecter de plusieurs manières les corps extérieurs, tout cela est utile à l’homme, et d’autant plus utile que le corps est rendu plus propre à être affecté de plusieurs manières et à affecter les corps extérieurs ; au contraire, cela est nuisible à l’homme, qui rend son corps moins propre a ces diverses fonctions.

Démonstration : Plus le corps est propre à ces fonctions, plus l’âme est propre à percevoir (par la Propos. 14, part. 2), et par conséquent, tout ce qui dispose le corps à les remplir et l’y rend propre est nécessairement bon et utile (par les Propos. 26 et 27, part. 4), et d’autant plus utile qu’il y rend le corps plus propre ; tandis qu’au contraire (par la même Propos. 14, part. 2, prise en sens inverse, et par les Propos. 26 et 27, part. 4), ce qui rend le corps moins propre à ces fonctions est nuisible à l’homme. C. Q. F. D.


PROPOSITION XXXIX

Ce qui conserve le rapport de mouvement et de repos qu’ont entre elles les parties du corps humain est bon ; ce qui charge ce rapport, au contraire, est mauvais.

Démonstration : Le corps humain a besoin, pour se conserver, de plusieurs autres corps (par le Post. 4, part. 2). Or ce qui constitue l’essence, la forme du corps humain, c’est que ses parties se communiquent leur mouvement dans un rapport déterminé (par la Déf. placée avant le Lem. 4, qui lui-même se trouve après la Propos. 13, part. 2). Donc, ce qui conserve le rapport de mouvement et de repos qu’ont entre elles les parties du corps humain conserve en même temps la forme du corps humain, et conséquemment dispose le corps (par les Post. 3 et 6, part. 2) à être affecté de plusieurs manières, et à affecter de plusieurs manières les corps extérieurs, cela, dis-je, est bon (par la Propos. précéd.). De plus, toute chose qui donne aux parties du corps humain un autre rapport de mouvement et de repos donne au corps humain une autre forme ou essence (par la même Déf., part. 2), c’est-à-dire (comme cela est de soi évident, et comme on en a prévenu d’ailleurs à la fin de la Préface de la quatrième partie) détruit le corps humain, et le rend par conséquent incapable d’être affecté de plusieurs manières, d’où il suit que cette chose est mauvaise (par la Propos. précéd.). C. Q. F. D.

Scholie : On expliquera dans la cinquième partie jusqu’à quel point tout cela peut nuire au corps ou lui être utile. Je ferai seulement remarquer ici que j’entends par la mort du corps humain une disposition nouvelle de ses parties, par laquelle elles ont à l’égard les unes des autres de nouveaux rapports de mouvement et de repos ; car je n’ose pas nier que le corps humain ne puisse, en conservant la circulation du sang et les autres conditions ou signes de la vie, revêtir une nature très différente de la sienne. Je n’ai en effet aucune raison qui me force à établir que le corps ne meurt pas s’il n’est changé en cadavre, l’expérience paraissant même nous persuader le contraire. Il arrive quelquefois à un homme de subir de tels changements qu’on ne peut guère dire qu’il soit le même homme. J’ai entendu conter d’un poète espagnol qu’ayant été atteint d’une maladie, il resta, quoique guéri, dans un oubli si profond de sa vie passée qu’il ne reconnaissait pas pour siennes les fables et les tragédies qu’il avait composées ; et certes on aurait pu le considérer comme un enfant adulte, s’il n’avait gardé souvenir de sa langue maternelle. Cela paraît-il incroyable ? Que dire alors des enfants ? Un homme d’un âge avancé n’a-t-il pas une nature si différente de celle de l’enfant qu’il ne pourrait se persuader qu’il a été enfant, si l’expérience et l’induction ne lui en donnaient l’assurance ? Mais pour ne pas donner sujet aux esprits superstitieux de soulever d’autres questions, j’aime mieux n’en pas dire davantage.


PROPOSITION XL

Tout ce qui tend à réunir les hommes en société, en d’autres termes, tout ce qui les fait vivre dans la concorde, est utile, et au contraire, tout ce qui introduit la discorde dans la cité est mauvais.

Démonstration : En effet, tout ce qui fait que les hommes vivent dans la concorde les fait vivre sous la conduite de la raison (par la Propos. 35, part. 4), et conséquemment (par les Propos. 26 et 27, part. 4), est bon. Au contraire (et par la même raison), tout ce qui excite des discordes est mauvais. C. Q. F. D.


PROPOSITION XLI La joie, considérée directement, n’est pas mauvaise, mais bonne ; la tristesse, au contraire, considérée directement, est mauvaise.

Démonstration : La joie (par la Propos. 11, part. 3, et son Schol.) est une passion qui augmente ou favorise la puissance d’action du corps ; la tristesse, au contraire, est une passion qui la diminue ou l’empêche. Donc (par la Propos. 38, part. 4) la joie est bonne, etc. C. Q. F. D.


PROPOSITION XLII

La gaieté ne peut avoir d’excès, et elle est toujours bonne ; la mélancolie, au contraire, est toujours mauvaise.

Démonstration : La gaieté (voyez-en la Déf. dans le Schol. de la Propos. 11, part. 3) est une joie qui consiste, en tant qu’elle se rapporte au corps, en ce que toutes les parties du corps sont affectées d’une manière égale, c’est-à-dire (par la Propos. 11, part. 3) en ce que toutes les parties du corps ont entre elles les mêmes rapports de mouvement et de repos ; et en conséquence (par la Propos. 39, part. 4), la gaieté est toujours bonne et ne peut avoir d’excès. Mais la mélancolie (voyez-en la Déf. dans le même Schol. de la Propos. 11, part. 3) est une tristesse qui consiste, en tant qu’elle se rapporte au corps, en ce que la puissance de ce corps éprouve une diminution ou un empêchement ; d’où il suit (par la Propos. 38, part. 4) qu’elle est toujours mauvaise. C. Q. F. D.


PROPOSITION XLIII

Le chatouillement est susceptible d’excès et peut être mauvais ; la douleur, à son tour, peut être bonne, en tant que le chatouillement ou la joie sont mauvais.

Démonstration : Le chatouillement est un sentiment de joie qui consiste, relativement au corps, en ce que l’une de ses parties, ou bien un certain nombre d’entre elles, sont affectées de préférence à toutes les autres (voyez la Déf. de cette passion dans le Schol. de la Propos. 11, part. 3) ; et cette affection peut avoir une telle puissance qu’elle surpasse les autres actions du corps (par la Propos. 6, part. 4), et s’attache à lui avec persistance, de manière à empêcher que le corps puisse être propre à recevoir des modifications diverses ; d’où il suit (par la Propos. 38, part. 4) que cette affection est mauvaise. Maintenant, la douleur, qui est au contraire un sentiment de tristesse, prise en soi, ne peut être bonne (par la Propos. 41, part. 4). Mais comme sa force et son accroissement se mesurent par le rapport de la puissance d’une cause extérieure avec la nôtre (par la Propos. 5, part. 4), nous pouvons concevoir pour cette passion une infinité de degrés divers de force et des modifications infinies (par la Propos. 3, part. 4), et, en conséquence, on peut la concevoir de telle façon qu’elle puisse contenir le chatouillement, en faire disparaître l’excès, et empêcher ainsi (par la première part. de cette propos.) que le corps ne devienne moins propre à ses fonctions. Or, sous ce point de vue, la douleur est bonne. C. Q. F. D.


PROPOSITION XLIV

L’amour et le désir sont sujets à l’excès.

Démonstration : L’amour est une joie (par la Déf. 6 des pass.) accompagnée de l’idée d’une cause extérieure. Le chatouillement est donc un amour accompagné de l’idée d’une cause extérieure (par le Schol. de la Propos. 11, part. 3), et conséquemment, l’amour (par la Propos. précéd.) est sujet à l’excès.

En second lieu, le désir est d’autant plus fort que la passion d’où il provient est plus forte (par la Propos. 37, part. 3). Par conséquent, de même qu’une passion peut (par la Propos. 6, part. 4) surpasser les autres actions de l’homme, de même aussi le désir qui naît de cette passion peut surpasser tous les autres désirs, et de la sorte, il est sujet au même excès où tombe le chatouillement, comme on vient de le faire voir dans la Proposition précédente. C. Q. F. D.

Scholie : L’hilarité, que j’ai rangée entre les bonnes passions, est plus facile à concevoir qu’à observer. Car les passions qui agitent chaque jour nos âmes se rapportent le plus souvent à quelque partie du corps qui est affectée à l’exclusion des autres, et de là vient qu’elles tombent dans l’excès et tiennent l’âme attachée à la contemplation d’un seul objet avec une telle force qu’elle ne peut penser à autre chose ; et bien que les hommes soient sujets à un grand nombre de passions, qu’il soit rare par conséquent d’en rencontrer qui soient toujours agitées par une seule et même passion, cependant il ne manque pas d’exemples de cette influence exclusive et opiniâtre d’une passion unique. Nous voyons aussi des hommes qui sont affectés par un certain objet avec une si grande vivacité qu’ils le croient devant leurs yeux quand il est absent ; et si pareille chose arrive à un homme qui ne dort pas, nous disons qu’il est en délire, qu’il perd le sens. Nous pensons aussi de ces amoureux qui ne songent nuit et jour qu’à la maîtresse, ou à la courtisane dont ils sont épris, qu’ils sont en délire, parce que leur passion nous amuse ; mais quand nous voyons un avare ne penser qu’à l’argent ou au gain, un ambitieux à la gloire, etc., nous ne disons pas qu’ils soient en délire, parce qu’ils sont en général insupportables à leurs semblables et que nous les jugeons dignes de haine. Cependant l’avarice, l’ambition, le libertinage, sont au fond des espèces de délires, quoiqu’on ne les compte pas au nombre des maladies.


PROPOSITION XLV

La haine ne peut jamais être bonne.

Démonstration : Quand nous haïssons une personne, nous nous efforçons de la détruire (par la Propos. 39, part. 3), c’est-à-dire (par la Propos. 37, part. 4) de faire une chose qui est mauvaise. Donc, etc. C. Q. F. D.

Scholie : On remarquera que, dans cette Proposition comme dans les précédentes, j’entends par haine une passion qui a les hommes pour objet.

Corollaire I : L’envie, la dérision, le mépris, la haine, la vengeance, toutes les passions qui se rapportent à la haine ou qui en proviennent sont mauvaises, conséquence qui résulte aussi des Propos. 37, part. 4, et 39, part. 3.

Corollaire II : Tout ce que nous désirons par l’effet de la haine est honteux et, dans l’État, contraire à la justice. C’est ce qui résulte également de la Propos. 39, part. 3, et de la Défin. des choses honteuses et injustes (voyez le Schol. de la Propos. 37, part. 4).

Scholie : Entre la dérision (que j’ai appelée passion mauvaise dans le Coroll. 1) et le rire, je reconnais une grande différence ; car le rire, comme le badinage, est un pur sentiment de joie ; par conséquent il ne peut avoir d’excès et de soi il est bon (par la Propos. 41, part. 4). En quoi, en effet, est-il plus convenable de soulager sa faim ou sa soif que de chasser la mélancolie ? Telle est du moins ma manière de voir, quant à moi, et j’ai disposé mon esprit en conséquence. Aucune divinité, ni qui que ce soit, excepté un envieux, ne peut prendre plaisir au spectacle de mon impuissance et de mes misères, et m’imputer à bien les larmes, les sanglots, la crainte, tous ces signes d’une âme impuissante. Au contraire, plus nous avons de joie, plus nous acquérons de perfection ; en d’autres termes, plus nous participons nécessairement à la nature divine. Il est donc d’un homme sage d’user des choses de la vie et d’en jouir autant que possible (pourvu que cela n’aille pas jusqu’au dégoût, car alors ce n’est plus jouir). Oui, il est d’un homme sage de se réparer par une nourriture modérée et agréable, de charmer ses sens du parfum et de l’éclat verdoyant des plantes, d’orner même son vêtement, de jouir de la musique, des jeux, des spectacles et de tous les divertissements que chacun peut se donner sans dommage pour personne. En effet, le corps humain se compose de plusieurs parties de différente nature, qui ont continuellement besoin d’aliments nouveaux et variés, afin que le corps tout entier soit plus propre à toutes les fonctions qui résultent de sa nature, et par suite, afin que l’âme soit plus propre, à son tour, aux fonctions de la pensée. Cette règle de conduite que nous donnons est donc en parfait accord et avec nos principes, et avec la pratique ordinaire. Si donc il y a des règles différentes, celle-ci est la meilleure et la plus recommandable de toutes façons, et il n’est pas nécessaire de s’expliquer sur ce point plus clairement et avec plus d’étendue.


PROPOSITION XLVI

Celui qui vit sous la conduite de la raison s’efforce, autant qu’il est en lui, d’opposer aux sentiments de haine, de colère, de mépris, etc., qu’on a pour lui, des sentiments contraires d’amour et de générosité.

Démonstration : Toutes les passions qui proviennent de la haine sont mauvaises (par le Coroll. 1 de la précéd. Propos.), et conséquemment, celui qui règle sa vie suivant la raison s’efforce, autant que possible, d’écarter de soi les passions haineuses (par la Propos. 19, part. 4), et de les écarter de l’âme d’autrui (par la Propos. 37, part. 4). Or, la haine s’augmente par une haine réciproque, et au contraire, elle peut être étouffée par l’amour (en vertu de la Propos. 43, part. 3), de telle sorte que la haine se change en amour (par la Propos. 44, part. 3). Ainsi donc, celui qui vit selon la raison s’efforce d’opposer aux sentiments de haine, etc., des sentiments d’amour, tels que la générosité, etc. (voyez la Déf. de cette passion au Schol. de la Propos. 59, part. 3). C. Q. F. D.

Scholie : Celui qui veut venger ses injures en rendant haine pour haine ne peut manquer d’être malheureux. Celui au contraire qui s’efforce de combattre la haine par l’amour trouve dans ce combat la joie et la sécurité. Il résiste avec une légale facilité à un seul homme et à plusieurs, et a moins besoin que personne du secours de la fortune. Ceux qu’il parvient à vaincre, il les laisse joyeux, avec une augmentation de force au lieu d’un affaiblissement : toutes choses qui résultent si clairement des seules définitions de l’amour et de l’entendement, qu’il est inutile d’en donner une démonstration spéciale.


PROPOSITION XLVII

Les passions de l’espérance et de la crainte ne peuvent jamais être bonnes par elles-mêmes.

Démonstration : L’espérance et la crainte sont des passions inséparables de la tristesse. Car, d’abord, la crainte est une sorte de tristesse (par la Déf : 13 des pass.), et l’espérance (voyez l’Expl. des Déf. 12 et 13 des pass.) est toujours accompagnée de crainte ; d’où il suit (par la Propos. 41, part. 4) que ces passions ne peuvent jamais être bonnes par elles-mêmes, mais seulement en tant qu’elles sont capables d’empêcher les excès de la joie (par la Propos. 43, part. 4). C. Q. F. D.

Scholie : Joignez à cela que ces passions marquent un défaut de connaissance et l’impuissance de l’âme ; et c’est pourquoi la sécurité, le désespoir, le contentement et le remords sont aussi des signes d’impuissance. Car bien que la sécurité et le contentement soient des passions nées de la joie, elles supposent une tristesse antérieure, savoir, celle qui accompagne toujours l’espérance et la crainte. De là vient que plus nous faisons effort pour vivre sous la conduite de la raison, plus aussi nous diminuons notre dépendance à l’égard de l’espérance et de la crainte, plus nous arrivons à commander à la fortune, et à diriger nos actions suivant une ligne régulière et raisonnable.


PROPOSITION XLVIII

Les passions de l’estime et du mépris sont toujours mauvaises.

Démonstration : Car ces passions (par les Déf. 21 et 22 des pass.) sont contraires à la raison et partant mauvaises (par les Propos. 26 et 27, part. 4). C. Q. F. D.


PROPOSITION XLIX

L’estime rend aisément orgueilleux l’homme qui en est l’objet.

Démonstration : Si nous voyons que, par amour pour nous, on pense de nous plus de bien qu’il ne faut, nous serons aisément disposés à nous en glorifier (par le Schol. de la Propos. 41, part. 3), c’est-à-dire à en éprouver de la joie (par la Déf. 29 des pass.) ; et ce bien qu’on dit de nous, nous le croirons aisément (par la Propos. 25, part. 3), d’où il arrivera que, par amour pour nous, nous penserons de nous plus de bien qu’il ne faut, en d’autres termes (par la Déf. 27 des pass.), que nous deviendrons aisément orgueilleux. C. Q. F. D.


PROPOSITION L

La pitié est, de soi, mauvaise et inutile dans une âme qui vit selon la raison.

Démonstration : En effet, la pitié est une sorte de tristesse (par la Déf. 18 des pass.), et partant elle est, de soi, mauvaise (par la Propos. 41, part. 4). Quant au bien qui en résulte, je veux dire celui que nous faisons en nous efforçant de délivrer de sa misère l’objet de notre pitié (par le Coroll. 3 de la propos. 27, part. 3), la raison seule nous porte à désirer de l’accomplir (par la Propos. 37, part. 4), et ce n’est même que par la raison (par la propos. 27, part. 4) que nous pouvons faire le bien, en sachant certainement que nous faisons le bien ; d’où il suit que la pitié est, de soi, mauvaise et inutile dans une âme qui vit selon la raison.

Corollaire : Il résulte aussi de là que celui qui vit selon la raison s’efforce, autant qu’il est en lui, de ne pas être touché par la pitié.

Scholie : Celui qui a bien compris que toutes choses résultent de la nécessité de la nature divine, et se font suivant les lois et les règles éternelles de la nature, ne rencontrera jamais rien qui soit digne de haine, de moquerie ou de mépris, et personne ne lui inspirera jamais de pitié ; il s’efforcera toujours au contraire, autant que le comporte l’humaine vertu, de bien agir et, comme on dit, de se tenir en joie. J’ajoute que l’homme qui est aisément touché de pitié et remué par la misère ou les larmes d’autrui agit souvent de telle sorte qu’il en éprouve ensuite du regret ; ce qui s’explique, soit parce que nous ne faisons jamais le bien avec certitude quand c’est la passion qui nous conduit, soit encore parce que nous sommes aisément trompés par de fausses larmes. Il est expressément entendu que je parle ici de l’homme qui vit selon la raison. Car si un homme n’est jamais conduit, ni par la raison, ni par la pitié, à venir au secours d’autrui, il mérite assurément le nom d’inhumain, puisqu’il ne garde plus avec l’homme aucune ressemblance (par la Propos. 27, part. 3).


PROPOSITION LI

Un penchant favorable pour une personne n’est pas contraire à la raison ; il peut s’accorder avec et en provenir.

Démonstration : Un penchant favorable, en effet, c’est l’amour qu’on a pour une personne qui fait du bien à autrui (par la Déf. 19 des pass.), et par conséquent, il se peut rapporter à l’âme, en tant que l’âme agit (par la Propos. 59, part. 3), c’est-à-dire (en vertu de la Propos. 3, part 3) en tant qu’elle comprend, d’où il suit que cette inclination est d’accord avec la raison, etc. C. Q. F. D.

Autre démonstration : Celui qui vit selon la raison, désire pour autrui ce qu’il désire pour lui-même (par la Propos. 37, part. 4). En conséquence, de cela seul qu’il voit une personne faire du bien à autrui, son propre effort pour faire aussi du bien en est favorisé ; il éprouve donc un sentiment de joie (par la Propos. 11, part. 3), lequel (d’après l’hypothèse) est accompagné de l’idée de la personne qui fait du bien à autrui. Ainsi donc (par la Déf. 19 des pass.) il a du penchant pour elle. C. Q. F. D.

Scholie : L’indignation, telle que nous l’avons définie (voyez la Déf. 20 des pass.), est nécessairement mauvaise (par la Propos. 45, Part. 4) ; mais il faut remarquer que lorsque le souverain, animé du désir de maintenir la paix dans l’État, punit un citoyen qui a commis une injustice à l’égard d’autrui, je ne dis point qu’il s’indigne contre lui ; car ce n’est point ici la haine qui pousse le souverain à perdre un citoyen ; c’est l’amour de l’État qui le décide à le punir.


PROPOSITION LII

La paix intérieure peut provenir de la raison, et cette paix née de la raison est la plus haute où il nous soit donné d’atteindre.

Démonstration : La paix intérieure, c’est la joie qui naît pour l’homme de la contemplation de soi-même et de sa puissance d’agir (par la Déf. 25 des pass.). Or, la véritable puissance d’agir de l’homme ou sa vertu, c’est la raison elle-même (par la Propos. 3, part. 3) que l’homme contemple clairement et distinctement (par les Propos. 40 et 43, part. 2) ; d’où il suit que la paix intérieure naît de la raison. De plus, l’homme, quand il se contemple soi-même, ne perçoit d’une façon claire et distincte, c’est-à-dire adéquate, rien autre chose que ce qui suit de sa puissance d’agir (par la Déf. 2, part. 3), en d’autres termes (par la Propos. 3, part. 3), de sa puissance de comprendre : et par conséquent, le plus haut degré de la paix intérieure ne peut naître que de cette seule contemplation. C. Q. F. D.

Scholie : La paix intérieure est réellement l’objet le plus élevé de nos espérances ; car personne (comme on l’a démontré dans la Propos. 25) ne s’efforce de conserver son être pour une autre fin que soi-même ; et comme cette paix intérieure est entretenue et fortifiée en nous par les louanges (en vertu du Coroll. de la propos. 53, part. 3) et troublée au contraire par le blâme d’autrui (en vertu du Coroll. de la Propos. 55, part. 3), on s’explique ainsi que la gloire soit le principal mobile de nos actions, et que la vie avec l’opprobre nous devienne presque insupportable.


PROPOSITION LIII

L’humilité n’est point une vertu ; en d’autres termes, elle ne provient point de la raison.

Démonstration : L’humilité, c’est la tristesse qui naît pour l’homme du spectacle de son impuissance (par la Déf. 26 des pass.). Or l’homme, en tant qu’il a de soi-même une connaissance raisonnable, comprend par cela même son essence, c’est-à-dire (par la Propos. 7, part. 3) sa puissance. Si donc l’homme, en se considérant lui-même, aperçoit en lui quelque impuissance, cela ne peut venir de ce qu’il se comprend lui-même, mais bien (comme on l’a démontré à la Propos. 55, part. 3) de ce que sa puissance d’action est empêchée de quelque manière. Suppose-t-on que l’idée de cette impuissance vient de ce que l’homme conçoit une puissance plus grande que la sienne et dont la connaissance détermine sa puissance propre ; cela ne signifie pas autre chose alors, sinon que l’homme se comprend lui-même d’une façon distincte (en vertu de la Propos. 26, part. 4), parce que sa puissance d’agir vient à être favorisée. Ainsi donc l’humilité, je veux dire la tristesse qui naît pour l’homme de l’idée de son impuissance, ne provient pas de la vraie connaissance de soi-même ou de la raison ; ce n’est point une vertu, c’est une passion. C. Q. F. D.


PROPOSITION LIV

Le repentir n’est point une vertu, ou en d’autres termes, il ne provient point de la raison ; au contraire, celui qui se repent d’une action est deux fois misérable ou impuissant.

Démonstration : La première partie de cette proposition se prouve comme la proposition précédente. La seconde résulte évidemment de la seule définition du repentir (voyez la Déf. 27 des pass.) ; car l’âme, livrée à cette passion, se laisse vaincre et par un désir dépravé et par la tristesse.

Scholie : Les hommes ne dirigeant que rarement leur vie d’après la raison, il arrive que ces deux passions de l’humilité et du repentir, comme aussi l’espérance et la crainte qui en dérivent, sont plus utiles que nuisibles ; et puisque enfin les hommes doivent pécher, il vaut encore mieux qu’ils pèchent de cette manière. Car si les hommes dont l’âme est impuissante venaient tous à s’exalter également et par l’orgueil, ils ne seraient plus réprimés par aucune honte, par aucune crainte, et on n’aurait aucun moyen de les tenir en bride et de les enchaîner. Le vulgaire devient terrible dès qu’il ne craint plus. Il ne faut donc point s’étonner que les prophètes, consultant l’utilité commune et non celle d’un petit nombre, aient si fortement recommandé l’humilité, le repentir et la subordination. Car on doit convenir que les hommes dominés par ces passions sont plus aisés à conduire que les autres et plus disposés à mener une vie raisonnable, c’est-à-dire à devenir libres et à jouir de la vie des heureux.


PROPOSITION LV

Le plus haut degré de l’orgueil ou du mépris de soi est le plus haut degré de l’ignorance de soi.

Démonstration : Cela résulte évidemment des Définitions 28 et 29 des affections.


PROPOSITION LVI

Le plus haut degré de l’orgueil comme de l’abjection marque le plus haut degré d’impuissance de l’âme.

Démonstration : Le premier fondement de la vertu, c’est de conserver notre être (par le Coroll. de la Propos. 22, part. 4), et cela, selon les ordres de la raison (par la Propos. 14, part. 4). En conséquence, celui qui s’ignore soi-même ignore le fondement de toutes les vertus. De plus, agir par vertu, ce n’est autre chose qu’agir selon les lois de la raison (par la Propos. 24, part. 4), et celui qui agit selon les lois de la raison doit nécessairement savoir qu’il agit ainsi (par la Propos. 43. part. 2). Par conséquent celui qui s’ignore soi-même, et qui partant (comme on vient de le démontrer) ignore toutes les vertus, celui-là est le plus éloigné du monde d’agir par vertu ; d’où il résulte évidemment (par la Déf. 8, part. 4) qu’il est impuissant au plus haut degré ; donc le plus haut degré de l’orgueil ou de l’abjection marque le plus haut degré d’impuissance de l’âme.

Corollaire : Il suit très clairement de cette proposition que les hommes orgueilleux et abjects sont entre les hommes les plus sujets aux passions.

Scholie : Toutefois l’abjection peut se corriger plus aisément que l’orgueil, parce qu’elle est un sentiment de tristesse ; tandis que l’orgueil est un sentiment de joie, et conséquemment cette passion est plus forte que l’autre (par la Propos. 18, part. 4).


PROPOSITION LVII

L’orgueilleux aime la présence des parasites, des flatteurs, et il déteste celle des gens de cœur.

Démonstration : L’orgueil, c’est la joie d’un homme qui pense de soi plus de bien qu’il n’est juste (par les Déf. 6 et 28 des passions.), et cette opinion de soi-même, l’orgueilleux s’efforce, autant qu’il est en lui, de l’entretenir dans son âme (voyez le Schol. de la Propos. 13, part. 3) ; par conséquent il devra aimer la présence des parasites, des flatteurs (sortes de caractères trop connus pour que je n’en aie point omis la définition), et haïr au contraire celle des gens de cœur qui l’estiment son juste prix. C. Q. F. D.

Scholie : Il serait trop long d’énumérer ici tous les maux qu’entraîne l’orgueil, puisque les orgueilleux sont sujets à toutes les passions, mais à aucune moins qu’à l’amour et à la pitié. Je dois faire remarquer du moins que celui-là aussi est appelé orgueilleux qui pense des autres moins de bien qu’il ne faut ; et dans ce sens l’orgueil peut être défini : un sentiment de joie né d’une fausse opinion qui fait qu’un homme se croit au-dessus de ses semblables. L’abjection, qui est la passion opposée, se définira alors : un sentiment de tristesse né d’une fausse opinion qui fait qu’un homme se croit au-dessous de ses semblables. Cela posé, on conçoit aisément que l’orgueilleux soit nécessairement envieux (voyez le Schol. de la Propos. 55, part. 3) et haïsse surtout ceux qui sont loués pour leurs grandes vertus ; et on comprend aussi que cette haine ne soit pas aisément étouffée par l’amour et par les bienfaits (voyez le Schol. de la Propos. 41, part. 3), et que les hommes de cette espèce ne se plaisent que dans le commerce de ceux qui flattent l’impuissance de leur âme, et d’un sot font bientôt un insensé.

Quoique l’abjection soit le contraire de l’orgueil, l’homme abject est très voisin de l’orgueilleux. En effet, tandis que le sentiment de son impuissance, comparé à la puissance ou à la vertu d’autrui, lui inspire de la tristesse, cette tristesse est calmée et fait place à la joie aussitôt que son imagination s’attache à considérer les vices d’autrui ; et de là le proverbe : C’est la consolation des malheureux d’avoir des compagnons de leur malheur. Au contraire, l’homme livré à l’abjection sera saisi d’une tristesse d’autant plus grande qu’il se croira plus au dessous des autres ; d’où il arrive qu’il n’y a pas d’hommes plus portés à l’envie que ceux dont je parle et plus empressés d’observer les actions des hommes, pour les censurer plutôt que pour les corriger ; enfin ils ne louent que l’abjection et s’en font honneur, de manière pourtant à ne jamais quitter leur personnage. Toutes ces conséquences découlent de la nature de cette passion avec autant de nécessité qu’il résulte de la nature d’un triangle que ses trois angles égalent deux droits ; mais j’ai déjà averti qu’en donnant aux passions de ce genre le nom de mauvaises passions, je n’avais égard qu’à l’utilité des hommes. Les lois de la nature, en effet, enveloppent l’ordre entier de la nature dont l’homme fait partie ; et j’ai voulu noter cela en passant, afin que personne ne pense que je m’amuse ici à raconter les vices des hommes et leurs folies, au lieu d’exposer la nature et les propriétés dos choses. Car, comme je l’ai dit dans la préface de la troisième partie, je considère les passions humaines et leurs propriétés du même œil que toutes les choses naturelles. Et certes les passions humaines marquent l’art et la puissance de la nature, sinon celle de l’homme, non moins que beaucoup d’autres choses que nous admirons et dont la contemplation nous enchante. Mais je continue d’expliquer ce qu’il y a dans les passions d’utile et de nuisible aux hommes.


PROPOSITION LVIII

Il n’est point contraire à la raison de se glorifier d’une chose ; ce sentiment peut provenir de la raison elle-même.

Démonstration : Cela résulte évidemment de la Déf. 30 des pass. et de la Déf. de l’honnête, telle qu’on la trouvera au Schol. 1 de la Propos. 37, part. 4.

Scholie : Ce qu’on appelle vaine gloire, c’est cette espèce de paix intérieure qui n’est entretenue que par l’opinion du vulgaire, de sorte que, cette opinion venant à disparaître, la paix intérieure, en d’autres termes (par le Schol. de la Propos. 52, part. 4), le souverain bien que chacun aime, disparaît avec elle. Il suit de là que celui qui se fait gloire de l’opinion du vulgaire fait sans cesse effort et s’épuise en inquiétudes de chaque jour pour conserver sa réputation. Le vulgaire, en effet, est changeant et plein d’inconstance, et toute réputation qui ne se maintient pas périt à l’instant. Or, comme tous les glorieux désirent les applaudissements du vulgaire, il est facile à chacun de diminuer la réputation d’un autre, et de cette rivalité qui les anime pour la possession de ce qu’ils croient le souverain bien, naît un désir si violent de s’abaisser l’un l’autre que le vainqueur dans cette lutte est plus glorieux d’avoir nui à ses rivaux que de s’être servi lui-même. Cette gloire, cette paix intérieure, sont donc choses vaines et n’ont aucun fond réel.

Les remarques que je pourrais faire ici sur la honte peuvent se conclure aisément de ce qui a été dit touchant la pitié et le repentir. Je me borne à ajouter que la honte, de même que la commisération, bien qu’elle ne soit pas une vertu, est bonne toutefois, en tant qu’elle marque dans celui qui l’éprouve un désir réel de vivre dans l’honnêteté ; et c’est encore ainsi que la douleur est bonne, en tant qu’elle est une preuve que la partie malade n’est point encore en putréfaction. Ainsi donc, bien qu’un homme qui a honte de quelque action soit par là même dans la tristesse, il est dans un état de perfection plus grand que l’impudent qui n’a aucun désir de bien vivre.

Tels sont les principes que j’avais entrepris d’établir touchant les passions qui dérivent de la joie ou de la tristesse. Quant aux désirs, les uns sont bons, les autres mauvais, suivant qu’ils proviennent de bonnes ou de mauvaises passions. Mais tous ceux qui se forment en nous sous l’influence d’affections passives sont des désirs aveugles.(comme il est aisé de le déduire de ce qui a été dit dans le Schol. de la Propos. 44, part. 4), et ils ne seraient d’aucun usage, si les hommes pouvaient être aisément amenés à vivre sous la conduite de la seule raison. C’est ce que je vais montrer en peu de mots.


PROPOSITION LIX

Toutes les actions auxquelles nous sommes déterminés par une affection passive, la raison nous y peut déterminer indépendamment de cette affection.

Démonstration : Agir selon la raison, ce n’est autre chose (par la Propos. 3 et la Déf. 2, part. 3) qu’accomplir les actions qui résultent de la nécessité de notre nature considérée en elle-même. Or la tristesse est mauvaise, en tant qu’elle diminue ou empêche notre puissance d’agir (par la Propos. 41, part. 4). Donc nous ne pouvons être déterminés par la tristesse à aucune action que nous n’eussions été très capables de faire sous la conduite de la raison. De plus, la joie est mauvaise en tant seulement qu’elle empêche qu’un homme ne soit propre à l’action (par les Propos. 41 et 43, part. 4) ; et par conséquent, sous ce point de vue, elle ne peut non plus nous déterminer à aucune action que nous n’eussions accomplie sous l’empire de la raison. Enfin la joie, en tant qu’elle est bonne, est d’accord avec la raison (elle consiste en effet dans l’augmentation ou dans le développement plus facile de notre puissance d’agir), et sous ce point de vue, la joie n’est une affection passive qu’en ce sens que par elle la puissance d’agir de l’homme n’est pas augmentée jusqu’au point qu’il conçoive et ses actions et soi-même d’une façon adéquate (par la propos. 3, et son Schol.). Par conséquent, si l’homme qui éprouve la joie arrivait à un degré si élevé de perfection qu’il comprît et ses actions et soi-même d’une manière adéquate, il en serait d’autant plus propre à accomplir les actions auxquelles il est déjà déterminé par des affections passives. Or toutes les passions dérivent de la joie, de la tristesse ou du désir (voy. l’explic. de la Déf. 4 des passions), et le désir n’est autre chose que l’effort même que nous faisons pour agir. Donc toutes les actions auxquelles nous sommes déterminés par une affection passive, la raison peut nous les faire accomplir. C. Q. F. D.

Autre démonstration : Une action quelconque est dite mauvaise en tant qu’elle provient d’un sentiment de haine ou de quelque autre mauvaise passion (voyez le Coroll. 1 de la Propos. 45, part. 4). Or aucune action, considérée seulement en elle-même, n’est bonne ou mauvaise (comme on l’a montré dans la préface de cette quatrième partie) ; mais une seule et même action est tantôt bonne, tantôt mauvaise. Par conséquent, la raison peut nous déterminer à une action qui est mauvaise en tant qu’elle provient d’une mauvaise passion (par la Propos. 19, part. 4).

Scholie : Un exemple rendra ceci plus clair. L’action de frapper, considérée physiquement et en ayant seulement égard à cette circonstance qu’un homme lève le bras, ferme la main et remue le bras avec force de haut en bas, cette action, dis-je, est une vertu qui résulte de l’organisation du corps humain. Si donc un homme, saisi de colère ou de haine, est déterminé à fermer la main et à remuer le bras, cela vient, comme je l’ai expliqué dans la seconde partie, de ce qu’une seule et même action peut être liée à toutes sortes d’images des choses ; par conséquent les images des objets que nous concevons clairement, comme celles des objets dont nous avons une idée claire et distincte, peuvent nous déterminer à une seule et même action. Il est donc clair que tout désir qui naît d’une affection passive ne serait d’aucun usage, si les hommes pouvaient se gouverner par la raison. Voyons maintenant pourquoi le désir qui naît d’une affection passive a reçu de nous le nom de désir aveugle.


PROPOSITION LX

Le désir qui naît d’une impression de joie ou de tristesse relative a une ou plusieurs parties du corps et non à toutes ses parties, ne se rapporte point à l’utilité de l’homme tout entier.

Démonstration : Supposez, par exemple, que la partie A du corps soit fortifiée par l’action d’une cause étrangère au point de prévaloir sur les autres parties (par la Propos. 6, part. 4) ; cette partie ne fera pas effort pour perdre ses forces, afin que les autres parties du corps s’acquittent de leurs fonctions. Car il faudrait lui attribuer pour cela la force ou la puissance de perdre ses forces, ce qui est absurde (par la Propos. 6, part. 3). Par conséquent, cette partie, et partant l’âme elle-même (par les Propos. 7 et 12, part. 3), s’efforcera de conserver l’état où elle se trouve. D’où il suit que le désir qui naît d’un tel sentiment de joie ne se rapporte point à l’homme tout entier. Que si on suppose, au contraire, que la partie A soit affaiblie de façon que les autres parties l’emportent sur elle, la même démonstration sert à prouver que le désir, qui proviendrait en ce cas d’un sentiment de tristesse ne se rapporte pas à l’homme tout entier. C. Q. F. D.

Scholie : Comme la joie se rapporte la plupart du temps à une seule partie du corps (par le Schol. de la Propos. 44, part. 4), nous désirons la plupart du temps de conserver notre être d’une manière aveugle et sans égard à la conservation de notre santé. Joignez à cela que les désirs dont notre âme est le plus fortement possédée n’ont de rapport qu’au présent et non à l’avenir (par le Coroll. de la Propos. 9, part. 4).


PROPOSITION LXI

Tout désir qui naît de la raison ne peut être sujet à l’excès.

Démonstration : Le désir, considéré d’une manière absolue, c’est (par la Déf. 1 des passions) l’essence même de l’homme, en tant que déterminée de telle ou telle façon à une certaine action ; d’où il suit que le désir qui naît de la raison, c’est-à-dire (par la Propos. 3, part. 3) qui se forme en nous, en tant que nous agissons, c’est l’essence même de l’homme ou sa nature, en tant que déterminée à accomplir les actions qui se conçoivent d’une manière adéquate par cette seule essence (en vertu de la Déf. 2, part. 3). Si donc ce désir pouvait être sujet à l’excès, il faudrait que la nature humaine, prise en soi, pût s’excéder soi-même, c’est-à-dire que sa puissance excédât sa propre puissance, ce qui est une contradiction manifeste. D’où il faut conclure que ce désir ne peut avoir d’excès. C. Q. F. D.


PROPOSITION LXII

L’âme, en tant qu’elle conçoit les choses selon la raison, est affectée de la même manière par l’idée d’une chose future ou passée et par celle d’une chose présente.

Démonstration : Tout ce que l’âme conçoit selon la raison, elle le conçoit sous un même caractère d’éternité ou de nécessité (par le Coroll. 2 de la Propos. 44, part. 2) et avec la même certitude (par la Propos. 43 et son Schol., part. 2). Par conséquent, que l’idée ait pour objet une chose future, ou passée, ou présente, l’âme le concevra avec la même nécessité et la même certitude, et, dans les trois cas, l’idée sera également vraie (par la Propos. 41, part. 2), c’est-à-dire (par la Déf. 4, part. 2) qu’elle aura également toutes les propriétés d’une idée adéquate. Il faut donc conclure que l’âme, en tant qu’elle conçoit les choses selon la raison, est affectée de la même manière par l’idée d’une chose future ou passée et par celle d’une chose présente. C. Q. F. D.

Scholie : Si nous pouvions avoir une connaissance adéquate de la durée des choses, et déterminer par la raison le temps de leur existence, nous regarderions du même œil les choses futures et les choses présentes ; un bien à venir nous inspirerait le même désir qu’un bien présent, et on ne négligerait pas tant le bien présent pour de plus grands biens qu’on espère dans l’avenir ; enfin (et nous le démontrerons tout à l’heure), on ne désirerait pas un bien actuel quand on saurait qu’il doit causer plus tard un certain mal. Mais nous ne pouvons avoir de la durée des choses qu’une connaissance inadéquate (par la Propos. 31, part. 2), et notre imagination seule détermine le temps de leur existence (par le Schol. de la Propos. 44, part. 2). Or l’imagination n’est pas affectée de la même façon par une chose présente et par une chose à venir ; et de là vient que la vraie connaissance que nous avons du bien et du mal n’est qu’une connaissance abstraite ou générale, et que le jugement que nous portons sur l’ordre des choses et l’enchaînement des causes, afin de déterminer ce qui nous est présentement bon ou mauvais, est un jugement plus imaginaire que réel. Il ne faut donc point s’étonner que le désir qui naît de la connaissance du bien et du mal, en tant que relative à l’avenir, puisse être si facilement empêché par le désir des choses qui nous sont actuellement agréables. Sur ce point, voyez la Propos. 18, part. 4.


PROPOSITION LXIII

Quiconque obéit à la crainte et fait le bien pour éviter quelque mal, n’est point conduit par la raison.

Démonstration : Toutes les passions qui se rapportent à l’âme, en tant qu’elle agit, c’est-à-dire (par la Propos. 3, part. 3) à la raison, ne sont autre chose que des affections de joie ou des désirs (par la Propos. 59, part. 3), et par conséquent (en vertu de la Déf. 13 des passions), celui qui obéit à la crainte et fait le bien par peur du mal n’est point conduit par la raison. C. Q. F. D.

Scholie : Les hommes superstitieux qui aiment mieux tonner contre les vices qu’enseigner les vertus, et qui, s’efforçant de conduire les hommes non par la raison, mais par la crainte, les portent a éviter le mal plutôt qu’à aimer le bien, n’aboutissent à rien autre chose qu’à rendre les autres aussi misérables qu’eux-mêmes ; et c’est pourquoi il n’est point surprenant qu’ils se rendent presque toujours odieux et insupportables aux hommes.

Corollaire : Le désir qui provient de la raison nous fait aller en bien directement ; il ne nous éloigne du mal que d’une manière indirecte.

Démonstration : En effet, le désir qui provient de la raison ne peut avoir son principe que dans un sentiment de joie qui n’a pas le caractère d’une affection passive (par la Propos. 59, part. 3), c’est-à-dire (par la Propos. 61, part. 4) qui ne peut avoir d’excès ; et elle ne peut naître d’un sentiment de tristesse. D’où il suit (par la Propos. 8, part. 4) que ce désir provient de la connaissance du bien et non de celle du mal, et enfin que la raison nous fait désirer le bien directement, et ne nous éloigne du mal que d’une manière indirecte. C. Q. F. D.

Scholie : Ce corollaire devient très clair par l’exemple d’un malade et d’un homme en santé. Le malade prend des aliments qui lui répugnent par crainte de la mort ; l’homme en santé se nourrit avec plaisir, et de cette façon il jouit mieux de la vie que s’il craignait la mort et avait pour but immédiat de s’en préserver.


PROPOSITION LXIV

La connaissance du mal est une connaissance inadéquate.

Démonstration : La connaissance du mal, c’est la tristesse, en tant que nous en avons conscience (par la Propos. 8, part. 4). Or, la tristesse, c’est le passage de l’homme à une moindre perfection (par la Déf. 3 des pass.), et par conséquent, elle ne se peut comprendre par l’essence même de l’homme (en vertu des Propos. 6 et 7, part. 3) ; d’où il suit (par la Déf. 2, part. 3) que c’est une affection passive qui ne dépend donc point des idées adéquates (par la Propos. 3, part. 3), et enfin que la connaissance de la tristesse ou du mal est une connaissance inadéquate (par la Propos. 29, part. 2). C. Q. F. D.

Corollaire : Il suit de là que si l’âme humaine n’avait que des idées adéquates, elle ne se formerait aucune notion du mal.


PROPOSITION LXV

Entre deux biens, la raison nous fait choisir le plus grand ; et entre deux maux ; le moindre.

Démonstration : Un bien qui nous empêche de jouir d’un bien plus grand est véritablement un mal. Car le bien et le mal dépendent (comme nous l’avons montré dans la pré face de cette quatrième partie) de la comparaison que nous faisons des choses, et (par cette même raison) un moindre mal est véritablement un bien ; d’où il résulte (par la Coroll. de la Propos. précéd.) qu’entre deux biens la raison nous fera désirer ou choisir le plus grand, et entre deux maux le moindre. C. Q. F. D.

Corollaire : La raison nous fera désirer un moindre mal pour obtenir un plus grand bien, et négliger un moindre bien afin d’éviter un plus grand mal. Car ce mal, que nous appelons un moindre mal, est véritablement un bien ; et ce moindre bien, au contraire, est un mal (par le Coroll. de la Propos. précéd.). D’où il résulte que nous désirons celui-là et que nous éviterons celui-ci. C. Q. F. D.


PROPOSITION LXVI

La raison nous fera préférer un plus grand bien à venir à un moindre bien présent, et désirer un moindre mal présent qui est la cause d’un plus grand bien à venir.

Démonstration : Si l’âme pouvait avoir une connaissance adéquate d’une chose future, elle en serait affectée comme par une chose présente (en vertu de la Propos. 62, part. 4). Par conséquent, en tant que nous considérons les choses suivant la raison, et c’est l’hypothèse que nous faisons dans cette proposition, il revient au même de supposer le bien et le mal dans l’avenir ou dans le présent. D’où il suit (par la Propos. 65, part. 4) que la raison nous fera préférer un plus grand bien à venir à un moindre bien présent, etc. C. Q. F. D.

Corollaire : La raison nous fera désirer un moindre mal présent qui est la cause d’un plus grand bien à venir, et dédaigner un moindre bien présent qui est la cause d’un plus grand mal à venir. Ce corollaire dépend de la Proposition précédente, comme le corollaire de la Propos. 65 dépend de cette Propos. 65 elle-même.

Scholie : Si l’on veut comparer ce qui précède avec les principes établis dans cette même partie jusqu’à la Propos 18 touchant la force des passions, on verra aisément la différence entre un homme qui se laisse gouverner par la seule passion et par l’opinion, et celui que la raison conduit. Le premier, en effet, qu’il le veuille ou non, agit sans savoir ce qu’il fait ; le second n’obéit qu’à lui-même., et ne fait rien qu’en sachant ce qu’il y a de mieux à faire dans la vie et ce qu’il désire le plus. C’est pourquoi je dis que le premier est un esclave et le second un homme libre.

Mais j’ai encore un petit nombre de remarques à ajouter sur le caractère et la manière de vivre de l’homme libre.


PROPOSITION LXVII

La chose du monde a laquelle un homme libre pense le moins, c’est la mort, et sa sagesse n’est point la méditation de la mort, mais de la vie.

Démonstration : L’homme libre, c’est-à-dire celui qui vit suivant les seuls conseils de la raison, n’est point dirigé dans sa conduite par la crainte (par la Propos. 63, part. 4), mais il désire directement le bien (par le Coroll. de la même Propos.), en d’autres termes (par la Propos. 24, part. 4), il désire agir, vivre, conserver son être d’après la règle de son intérêt propre ; et par conséquent, il n’est rien à quoi il pense moins qu’à la mort, et sa sagesse est la méditation de la vie. C. Q. F. D.


PROPOSITION LXVIII

Si les hommes naissaient libres, ils ne se formeraient aucune idée du bien ou du mal tant qu’ils garderaient cette liberté.

Démonstration : J’ai appelé libre celui qui se gouverne par la seule raison. Quiconque, par conséquent, naît libre et reste libre n’a d’autres idées que des idées adéquates, et partant il n’a aucune idée du mal (par le Coroll. de la Propos. 64, part. 4), ni du bien (puisque le bien et le mal sont choses corrélatives). C. Q. F. D.

Scholie : Il est évident, par la Propos. 4, part. 4, que l’hypothèse contenue dans la Proposition qu’on vient de démontrer est fausse et ne peut se concevoir, si ce n’est toutefois en tant que l’on regarde seulement la nature humaine, ou plutôt Dieu, considéré non comme infini, mais comme cause de l’existence de l’homme. Et c’est là une vérité qu’il semble que Moïse ait voulu représenter, ainsi que quelques autres déjà démontrées, dans son histoire du premier homme. On n’y trouve en effet d’autre puissance conçue en Dieu que celle dont il a fait usage en créant l’homme, c’est-à-dire en veillant aux seuls intérêts de l’homme ; et c’est dans ce sens qu’il faut entendre ce récit de Moïse, que Dieu défendit à l’homme libre de manger le fruit de l’arbre de la science du bien et du mal, et lui déclara qu’aussitôt qu’il en mangerait, il craindrait aussitôt la mort plus qu’il ne désirerait la vie. Vient ensuite cet autre récit, que l’homme, ayant trouvé une épouse, laquelle convenait parfaitement à sa nature, reconnut qu’il ne pouvait y avoir dans la nature rien qui lui fût plus utile ; mais dès qu’il crut que les bêtes étaient des êtres semblables à lui, il commença aussitôt d’imiter leurs passions (voyez la Propos. 27 part. 3) et de perdre sa liberté. Plus tard, cette liberté a été recouvrée par les patriarches guidés par l’esprit du Christ, c’est-à-dire par l’idée de Dieu, qui seule peut faire que l’homme soit libre et qu’il désire pour les autres le bien qu’il désire pour soi-même, comme on l’a démontré plus haut (par la Propos. 37, part. 4).


PROPOSITION LXIX

La vertu de l’homme libre se montre aussi grande à éviter les périls qu’à en triompher.

Démonstration : Une passion ne peut être empêchée et détruite que par une passion contraire et plus forte (par la Propos. 9, part. 4). Or, l’audace aveugle et la crainte sont des passions qu’on peut concevoir comme également grandes (par les propos. 5 et 3, part. 4). Donc il faut à l’âme pour contenir l’ardeur une aussi grande vertu ou un aussi grand courage (voyez-en la Déf. dans le Schol. de la propos. 59, part. 3) que pour contenir la crainte ; c’est-à-dire (par la Déf. 40 et 41 des pass.) qu’il y a pour l’homme libre une aussi grande vertu à éviter les périls qu’à en triompher. C. Q. F. D.

Corollaire : On doit tenir compte à l’homme libre d’un aussi grand courage, quand il prend la fuite en de certains moments, que s’il engageait la lutte ; en d’autres termes, l’homme libre choisit la retraite comme le combat, avec un égal courage, avec une égale présence d’esprit.

Scholie : J’ai expliqué, dans le Schol. de la Propos. 59, part. 3, ce que c’est que le courage ou ce que j’entends par ce mot. Par péril, j’entends tout ce qui peut être cause de quelque mal, comme la tristesse, la haine, la discorde, etc.


PROPOSITION LXX

L’homme libre qui vit parmi des ignorants s’efforce, autant qu’il est en lui, de se soustraire à leurs bienfaits.

Démonstration : Chacun juge de ce qui est bien suivant son caractère (voyez le Schol. de la Propos. 39, part. 3). L’ignorant qui a rendu un service en estime donc le prix suivant son caractère ; et s’il s’aperçoit que l’obligé en fait moins de cas qu’il ne faut, il est saisi de tristesse (par la Propos. 42, part. 3). Or, l’homme libre désire s’unir aux autres hommes par l’amitié (en vertu de la Propos. 37, part. 4) ; mais ce qu’il veut, ce n’est pas de leur rendre des bienfaits qui leur paraissent égaux à ceux qu’il en reçoit ; il veut les conduire et se conduire lui-même par le libre jugement de la raison, et ne rien faire que ce qu’il sait être pour le mieux. Ainsi donc l’homme libre, pour éviter la haine des ignorants, pour ne pas se conformer à leurs désirs aveugles, mais bien à la raison seule, s’efforce, autant qu’il est en lui, de se soustraire à leurs bienfaits. C. Q. F. D.

Scholie : Je dis autant qu’il est en lui ; car bien que la plupart des hommes soient ignorants, il en est pourtant qui, dans les nécessités de la vie, sont capables de nous prêter secours, et le secours des hommes est le meilleur de tous : d’où il résulte qu’il est souvent nécessaire de recevoir leurs bienfaits et de leur en faire des remerciements conformes à leur caractère. Ajoutez à cela que, même en refusant un bienfait, il faut s’assurer qu’on ne prendra pas ce refus comme une marque de mépris, et qu’on ne pensera pas que l’avarice nous fait craindre d’être obligés à la reconnaissance ; car alors nos efforts mêmes pour éviter la haine des hommes les indisposeraient contre nous. Je conclus que, dans le refus des bienfaits, il y a une règle à garder, celle de l’utile et de l’honnête.


PROPOSITION LXXI

Les hommes libres seuls sont très reconnaissants les uns à l’égard des autres.

Démonstration : Les hommes libres seuls sont très utiles les uns aux autres, et unis par une étroite et réciproque amitié (en vertu de la Propos. 35, part. 4 et son premier Coroll.). Seuls ils s’efforcent de se faire du bien les uns aux autres par le zèle d’un attachement mutuel (en vertu de la Propos. 37, part. 4). Donc (par la Déf. 34 des passions) les hommes libres seuls sont très reconnaissants les uns pour les autres. C. Q. F. D.

Scholie : La reconnaissance qu’ont les uns pour les autres les hommes qu’un désir aveugle conduit est plutôt un marché ou une fourberie qu’une reconnaissance véritable.

L’ingratitude n’est point une passion, et cependant elle est honteuse, parce qu’elle est le fait d’un homme anime de sentiments de haine, de colère, ou d’orgueil, d’avarice, etc. Car je n’appelle pas ingrat un homme qui par sottise ne sait pas rendre les bienfaits qu’il a reçus, et moins encore celui que les dons d’une courtisane ne peuvent décider à satisfaire sa passion, ou qui ne consent point à recevoir les présents d’un voleur pour l’aider à cacher son vol. Un tel homme, au contraire, montre une âme ferme, puisque aucun don ne peut le corrompre et le faire consentir à sa perte ou à celle d’autrui.


PROPOSITION LXXII

L’homme libre n’emploie jamais de mauvaises ruses dans sa conduite : il agit toujours avec bonne foi.

Démonstration : Si l’homme en tant que libre, employait quelque mauvaise ruse, il agirait de la sorte par le commandement de la raison (car c’est à cette condition seule que nous l’appelons libre) ; et, par conséquent, employer une mauvaise ruse, ce serait vertu (par la Propos. 24, part. 4). D’où il résulterait (par la même Propos.) qu’il serait plus utile aux hommes, pour la conservation de leur être, d’agir par mauvaise ruse que de bonne foi ; ce qui revient évidemment à dire qu’il serait utile aux hommes de s’accorder seulement en paroles, mais, dans le fait, de se mettre en opposition les uns avec les autres ; conséquence absurde (par le Coroll. de la Propos. 31, part. 4). Donc l’homme libre, etc. C. Q. F. D.

Scholie : On me demandera peut-être si un homme qui peut se délivrer, par une perfidie, d’un péril qui menace présentement sa vie, ne trouve point le droit d’être perfide dans celui de conserver son être ? Je réponds que si la raison conseillait dans ce cas la perfidie, elle la conseillerait à tous les hommes : d’où il résulte que la raison conseillerait à tous les hommes de ne convenir que par perfidie d’unir leurs forces et de vivre sous le droit commun, c’est-à-dire à ne pas avoir de droit commun, ce qui est absurde.


PROPOSITION LXXIII

L’homme qui se dirige d’après la raison est plus libre dans la cité où il vit sous la loi commune, que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui-même.

Démonstration : L’homme qui se dirige d’après la raison n’obéit point à la loi par crainte (par la Propos. 63, part. 4), mais en tant qu’il s’efforce de conserver son être suivant la raison, c’est-à-dire (par le Schol. de la Propos. 66, part. 4) de vivre libre, il désire se conformer à la règle de la vie et de l’utilité communes (par la Propos. 37, part. 4), et conséquemment (comme on l’a montré dans le Schol. 2 de la Propos. 37, part. 4), il désire vivre selon les lois communes de la cité. Ainsi donc l’homme qui se dirige d’après la raison désire, pour vivre plus libre, se conformer aux lois de la cité. C. Q. F. D.

Scholie : Toutes ces qualités de l’homme libre que nous venons d’exposer se rapportent au courage, c’est-à-dire (par le Schol. de la Propos. 59, part. 3) à la bravoure et à la force d’âme. Et je ne crois pas nécessaire d’expliquer l’une après l’autre toutes les propriétés du courage, bien moins encore de faire voir que l’homme courageux n’a pour personne ni haine, ni colère, ni envie, ni indignation, ni mépris, et qu’il ne se laisse point exalter par l’orgueil. Car tout cela se déduit facilement des Propos. 37 et 46, part. 4, ainsi que tout ce qui concerne la vie véritable et la religion. Je veux dire que la haine doit être vaincue par l’amour, et que tout homme que la raison conduit désire pour les autres ce qu’il désire pour soi-même. Ajoutez que l’homme courageux, ainsi que nous l’avons remarque ; déjà dans le Schol. de la Propos. 50, part. 4, et dans plusieurs autres endroits, médite sans cesse ce principe, que toutes choses résultent de la nécessité de la nature divine, et en conséquence, que tout ce qu’il juge mauvais et désagréable, tout ce qui lui pareil impie, horrible, injuste et honteux, tout cela vient de ce qu’il conçoit les choses avec trouble et confusion, et par des idées mutilées ; et dans cette conviction, il s’efforce par-dessus tout de comprendre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et d’écarter les obstacles qui nuisent à la vraie connaissance, comme la haine, la colère, l’envie, la moquerie, l’orgueil, et autres mauvaises passions que nous avons expliqués plus haut. L’homme courageux s’efforce donc, par cela même, autant qu’il est en lui, de bien agir et de vivre heureux. Mais jusqu’à quel point l’humaine vertu peut-elle atteindre ces avantages, et quelle est sa puissance ? c’est ce que j’expliquerai dans la partie suivante.


APPENDICE

Les principes que j’ai posés dans cette quatrième partie sur la manière de bien vivre ne sont point disposés dans un ordre qui permette de les embrasser d’un seul coup d’œil. Pour les faire sortir plus aisément les uns des autres, j’ai été obligé de les disperser un peu. Il devient donc nécessaire de les réunir ici dans un ordre régulier, en ramenant toute cette exposition à un certain nombre de chefs principaux.


CHAPITRE I

Tous les efforts de l’homme, tous ses désirs, résultent de la nécessité de sa nature propre, de façon qu’ils peuvent être conçus soit par elle seule, comme par leur cause prochaine, soit en tant qu’elle est une partie de la nature et ne peut conséquemment être conçue par soi d’une façon adéquate indépendamment des autres parties.


CHAPITRE II

Les désirs qui résultent de notre nature, de telle façon qu’ils puissent être conçus par elle seule, sont ceux qui se rapportent, à l’âme, en tant que constituée par des idées adéquates ; les autres désirs ne se rapportent à l’âme qu’en tant qu’elle conçoit les choses d’une façon inadéquate, et la force et l’accroissement de ces désirs ne doivent point être déterminés par la puissance de l’homme, mais par celle des choses extérieures. On a donc raison d’appeler les premiers d’entre ces désirs des actions, et les seconds des passions : ceux-là en effet marquent toujours la puissance de l’homme, ceux-ci au contraire son impuissance et sa connaissance incomplète et mutilée.


CHAPITRE III

Nos actions, c’est-à-dire ces désirs qui se définissent par la puissance ou la raison de l’homme sont toujours bonnes. Les autres désirs peuvent être tantôt bons, tantôt mauvais.


CHAPITRE IV

Il est donc utile au suprême degré, dans la vie, de perfectionner autant que possible l’entendement, la raison, et c’est en cela seul que consiste le souverain bonheur, la béatitude. La béatitude, en effet, n’est pas autre chose que cette tranquillité de l’âme qui naît de la connaissance intuitive de Dieu, et la perfection de l’entendement consiste à comprendre Dieu, les attributs de Dieu et les actions qui résultent de la nécessité de la nature divine. La fin suprême de l’homme que la raison conduit, son désir suprême, ce désir par lequel il s’efforce de régler tous les autres, c’est donc le désir qui le porte à connaître d’une manière adéquate et soi-même, et toutes les choses qui tombent sous son intelligence.


CHAPITRE V

Il n’y a donc pas de vie raisonnable sans intelligence, et les choses ne sont bonnes qu’en tant qu’elles aident l’homme à vivre de cette vie de l’âme qui se définit par l’intelligence. Au contraire, les choses qui empêchent l’homme de perfectionner la raison et de jouir de la vie raisonnable, ce sont les seules que j’appelle mauvaises.


CHAPITRE VI

Mais comme toutes ces choses dont l’homme est la cause efficiente sont nécessairement bonnes, il s’ensuit qu’il ne peut rien arriver de mal à l’homme, si ce n’est de la part des causes extérieures, c’est-à-dire en tant que l’homme est une partie de la nature entière, dont la nature humaine doit suivre les lois, étant forcée de s’y conformer en une infinité de façons.


CHAPITRE VII

Et il ne peut pas se faire que l’homme ne soit pas une partie de la nature et ne suive pas l’ordre universel ; mais si l’homme trouve autour de soi des individus conformes à sa nature, sa puissance s’en trouve favorisée et entretenue. Si, au contraire, il est en rapport avec des individus contraires à sa nature, il est impossible que l’équilibre s’établisse sans une grande perturbation.


CHAPITRE VIII

Tout ce que nous jugeons mauvais dans la nature des choses, c’est-à-dire capable de nous empêcher d’exister et de jouir de la vie raisonnable, nous avons le droit de nous en délivrer par la voie qui nous paraît la plus sûre, et au contraire, tout ce que nous jugeons bon, c’est-à-dire utile à la conservation de notre être et capable de nous procurer la vie raisonnable, nous avons le droit de le prendre pour notre usage et de nous en servir de toutes manières ; et à parler d’une manière absolue, le droit suprême de la nature permet à chacun de faire tout ce qui peut lui être utile.


CHAPITRE IX

Rien ne peut être plus conforme à la nature d’une chose que les autres individus de la même espèce, et conséquemment (par le Chap. 7) rien ne peut être plus utile à l’homme pour conserver son être et jouir de la vie raisonnable que l’homme lui-même quand la raison le conduit. De plus, comme nous ne connaissons rien, entre les choses particulières, qui soit préférable à l’homme que la raison conduit, personne ne peut mieux montrer la force de son génie et son habileté qu’en faisant l’éducation des hommes de telle façon qu’ils vivent sous l’empire de la raison.


CHAPITRE X

Les hommes, en tant qu’ils sont animés les uns pour les autres d’un sentiment d’envie ou de passion haineuse, sont contraires les uns aux autres, et ils sont d’autant plus à craindre qu’ils ont plus de puissance que les autres individus de la nature.


CHAPITRE XI

Ce n’est point toutefois la force des armes qui dompte les cœurs, c’est l’amour et la générosité.


CHAPITRE XII

Il est utile aux hommes au plus haut degré de se lier entre eux et de former de tels nœuds que tous les hommes tendent de plus en plus à n’être qu’un seul homme ; en un mot, il est utile aux hommes de faire tout ce qui contribue à maintenir entre les hommes des relations d’amitié.


CHAPITRE XIII

Mais ici beaucoup d’art et de vigilance sont nécessaires. Car les hommes sont de nature très diverse (ceux qui vivent selon la raison étant en bien petit nombre), et malgré cette diversité, la plupart sont envieux et plus enclins à la vengeance qu’à la miséricorde. Vivre avec chacun d’eux en se conformant à son caractère, et toutefois être assez maître de soi pour ne pas partager les passions que l’on ménage, c’est l’ouvrage d’une force d’âme singulière. Ceux au contraire qui ne savent que gourmander les hommes, qui tonnent contre les vices au lieu d’enseigner les vertus, qui brisent les âmes au lieu de les affermir, ceux-là sont insupportables aux autres et à eux-mêmes ; et c’est ce qui explique comment il s’en est rencontré plusieurs qu’une âme impatiente à l’excès et l’emportement d’un faux zèle religieux ont conduits à vivre avec les bêtes de préférence à la société des hommes : semblables à ces adolescents qui, faute de pouvoir supporter avec calme les querelles de leurs parents, se jettent dans le service militaire, bravant les charges de la guerre et la nécessité d’obéir à un tyran, sacrifiant les avantages de la vie de famille et les conseils d’un père, acceptant enfin les plus lourds fardeaux, pourvu qu’ils se vengent de leurs parents.


CHAPITRE XIV

Ainsi donc, bien que les hommes gouvernent le plus souvent toutes choses au gré de leurs passions, il y a plus d’avantages encore dans la société qui les unit qu’il ne s’y rencontre d’inconvénients. Et en conséquence, il est digne d’un homme sage de supporter avec calme les injustices de ses semblables et de montrer du zèle pour leur service, parce que tout cela sert à établir entre eux la concorde et l’amitié.


CHAPITRE XV

Les actions qui produisent la concorde sont celles qui se rapportent à la justice, à l’équité, à l’honnêteté. Car, outre les choses injustes et iniques, les hommes ne peuvent supporter celles qui passent pour honteuses et viennent du mépris des mœurs établies dans la société. Quant au moyen d’unir les hommes par l’amour, je le trouve surtout dans les actions qui se rapportent à la religion ou à la piété (voyez sur ce point les Schol. 1 et 2 de la Propos. 37, et le Schol. de la Propos. 46, ainsi que le Schol. de la Propos. 73, part. 4).


CHAPITRE XVI

Il y a une autre source de concorde entre les hommes, c’est la crainte ; mais elle exclut la confiance. Ajoutez que la crainte naît de l’impuissance de l’âme, et par conséquent ne se rapporte point à la vie raisonnable ; et j’en dis autant de la commisération, bien qu’elle semble quelquefois revêtir le caractère de la piété.


CHAPITRE XVII

Les libéralités contribuent encore à se rendre mettre du cœur des hommes, surtout de ceux qui n’ont pas les moyens de se procurer les choses nécessaires à la vie. Cependant il est clair que donner secours à tous les indigents, cela va beaucoup au delà des forces et de l’intérêt d’un particulier, les richesses d’un particulier ne pouvant suffire à beaucoup près à tant de misères. De plus, le cercle où s’étendent les facultés d’un seul homme est trop limité pour qu’il puisse s’attirer l’amitié de tout le monde. Le soin des pauvres est donc l’affaire de la société tout entière, et elle ne regarde que l’utilité générale.


CHAPITRE XVIII

Il faut encore, dans l’acceptation des bienfaits comme dans les témoignages de reconnaissance, prendre d’autres soins qui ont été indiqués au Schol. de la Propos. 70, et au Schol. de la Propos. 71, part. 4.


CHAPITRE XIX

L’amour libertin, en d’autres termes, la passion d’engendrer qui naît des sens, et en général tout amour qui a une autre cause que la liberté de l’âme, se change facilement en haine, à moins, ce qui est pire, qu’il ne devienne une sorte de délire ; et dans ce cas, la discorde lui sert d’aliment bien plus que la concorde (voyez le Coroll. de la Propos. 31, part. 3).


CHAPITRE XX

Quant au mariage, il est certain qu’il est d’accord avec la raison, à condition que le désir de l’union sexuelle ne vienne pas seulement du corps, mais qu’il soit accompagné du désir d’avoir des enfants et de les élever avec sagesse. J’ajoute encore cette condition, que l’amour des deux époux ait sa cause principale, non dans le sexe, mais dans la liberté de l’âme.


CHAPITRE XXI

L’adulation est aussi un moyen de concorde, mais un moyen d’esclave, un moyen criminel et perfide. Aussi personne ne se laisse-t-il prendre à l’adulation que les orgueilleux, qui veulent être au premier rang et n’y atteignent pas.


CHAPITRE XXII

L’abjection a un faux air de piété et de religion. Mais tout opposée qu’elle soit à l’orgueil, rien est plus près d’un orgueilleux qu’un homme abject (voyez le Schol. de la Propos. 57, part. 4).


CHAPITRE XXIII

La honte est encore un moyen de concorde, mais seulement en ce qui regarde les choses qui peuvent être cachées. Du reste, la honte étant une sorte de tristesse n’a rien à voir avec l’usage de la raison.


CHAPITRE XXIV

Les autres passions dont l’homme est l’objet, et qui naissent de la tristesse, sont directement contraires à la justice, à l’équité, à l’honnêteté, à la piété et à la religion ; et bien que l’indignation ait une apparence d’équité, il n’en est pas moins vrai que tout régime légal est impossible là où chacun se fait juge des actions d’autrui, et prend en main la défense de ses propres droits et de ceux des autres.


CHAPITRE XXV

La modestie, c’est-à-dire le désir de plaire aux hommes, fondé sur la raison, se rapporte à la piété (voyez le Schol. de la Propos. 37, part. 4). Mais si ce désir vient des passions, il se rapporte alors à l’ambition, qui, sous une fausse apparence de piété, n’enfante que discordes et séditions. En effet, celui qui désire aider ses semblables à jouir tous ensemble du souverain bien, soit en leur donnant ses conseils, soit en leur rendant des services effectifs, s’efforce avant tout de se concilier leur amour, au lieu de chercher à les frapper d’admiration, afin que son nom reste attaché à la doctrine qu’il leur enseigne ; il met, tous ses soins à ne faire naître en eux aucun sujet d’envie. Dans les entretiens publics, il s’abstient de déclamer sur les vices des hommes, et s’il parle de l’impuissance humaine, il n’en parle qu’avec mesure ; au contraire, il s’étend avec abondance sur la vertu ou la puissance de l’homme, et sur les voies où il doit marcher pour vivre, autant que possible, suivant les commandements de la raison, non par crainte ou par aversion, mais par des sentiments où domine la joie.


CHAPITRE XXVI

Excepté l’homme, nous ne connaissons dans la nature aucun être particulier dont l’âme nous puisse rendre heureux, et avec l’amitié nous puisse unir, ou tout autre lien de même espèce. Par conséquent la loi de notre intérêt ne nous ordonne point de conserver quelque être que ce soit, excepté l’homme ; elle nous dit au contraire de conserver ou de détruire les autres êtres à notre gré, selon l’usage que nous en voulons faire, et en général, de les approprier de toutes façons à notre service.


CHAPITRE XXVII

L’utilité que nous tirons des choses extérieures, pour ne rien dire des connaissances que nous peut donner l’observation de leur nature et de leurs transformations, consiste surtout dans la conservation de notre corps ; et par conséquent, les choses les plus utiles sont celles qui peuvent alimenter et nourrir notre corps de façon à ce que toutes ses parties s’acquittent parfaitement de leurs fonctions. Car plus le corps est propre à être affecté de plusieurs façons et à affecter de plusieurs façons à son tour les corps extérieurs, plus l’âme est propre à la pensée (voyez les Propos. 38 et 39, part. 4). Mais il est peu de choses dans la nature qui aient ce caractère d’utilité, et c’est à cause de cela qu’il est nécessaire pour nourrir le corps de se servir d’un grand nombre d’aliments d’espèce diverse. Ajoutez à cela que le corps humain est composé de plusieurs parties de nature différente, lesquelles ont continuellement besoin d’aliments divers afin que le corps humain soit également propre à toutes les fonctions qui peuvent résulter de sa nature, et par suite, afin que l’âme soit aussi également propre à concevoir un grand nombre de choses.


CHAPITRE XXVIII

Pour suffire à ces besoins, les forces humaines seraient trop bornées si les hommes ne s’aidaient mutuellement. Mais l’argent étant devenu le moyen de se procurer toutes choses, c’est l’image de l’argent qui occupe avant tout l’âme du vulgaire, et il ne peut se représenter aucun événement heureux sans y joindre l’idée de l’argent comme cause de toute espèce de bonheur.


CHAPITRE XXIX

Du reste, je n’entends pas attribuer cette habitude vicieuse à ceux qui recherchent l’argent par indigence ou pour les besoins de la vie, mais seulement à ces hommes habiles dans l’art du lucre qui ne songent qu’à faire un magnifique étalage de leurs richesses. Or, ces mêmes hommes, s’ils ont quelque soin de leur corps, ce n’est guère que par habitude ; et encore ne le font-ils qu’avec parcimonie, convaincus que tout ce qu’ils emploient à la conservation de leur corps est autant de perdu sur leurs biens. Mais pour ceux qui connaissent le véritable usage de l’argent et règlent sur leurs besoins la mesure de leurs richesses, ils savent vivre de peu et vivre contents.


CHAPITRE XXX

Puisqu’il est certain que toutes les choses qui aident les parties de notre corps à s’acquitter de leurs fonctions sont de bonnes choses, et que la joie consiste en ce que la puissance de l’homme, en tant que l’homme se compose d’une âme et d’un corps, est favorisée ou augmentée, il s’ensuit que tout ce qui produit en nous la joie est bon. Cependant l’action des êtres de la nature n’a point pour fin de nous donner de la joie, et leur puissance d’agir ne se règle point sur notre utilité : comme en outre la joie se rapporte le plus souvent d’une manière particulière à une partie déterminée de notre corps, il en résulte que si la raison et la prudence n’interviennent pas, les sentiments de joie tombent dans l’excès, et il en est de même du désir que ces sentiments font naître. Ajoutez à cela que le premier bien pour nos passions c’est le bien du moment, et que notre âme ne peut être touchée d’une impression égale par la prévision de l’avenir (voyez le Schol. de la Propos. 44, et le Schol. de la Propos. 60, part. 4).


CHAPITRE XXXI

La superstition semble au contraire ériger en bien tout ce qui cause la tristesse, et en mal tout ce qui cause la joie. Mais comme nous l’avons déjà dit (Schol. de la Propos. 45, part. 4), il n’y a que l’envieux qui puisse se réjouir de mon impuissance et du mal que je souffre.

A mesure, en effet, que nous éprouvons une joie plus grande, nous passons à une plus grande perfection, et par conséquent nous participons davantage de la nature divine ; la joie ne peut donc jamais être mauvaise, tant qu’elle est réglée par la loi de notre utilité véritable. Ainsi celui qui ne sait obéir qu’à la crainte, et ne fait le bien que pour éviter le mal, n’est pas conduit par la raison.


CHAPITRE XXXII

Mais la puissance humaine est très limitée, et la puissance des causes extérieures la surpasse infiniment ; c’est pourquoi nous ne disposons pas d’une puissance absolue pour approprier les objets du dehors à notre usage. Cependant nous supporterons toujours d’une âme égale les événements contraires à nos intérêts, si nous avons la conscience que nous avons accompli notre devoir, et que la puissance dont nous disposons n’a pas été assez étendue pour écarter le mal ; car nous ne sommes qu’une partie de la nature, et il faut suivre l’ordre universel. Or, aussitôt que nous aurons compris cela d’une façon claire et distincte, cette partie de notre être qui se définit par l’intelligence, c’est-à-dire la meilleure partie de nous-mêmes, trouvera dans cette idée une sérénité parfaite et s’efforcera d’y persévérer. Car en tant que nous possédons l’intelligence, nous ne pouvons désirer que ce qui est conforme à l’ordre nécessaire des choses et trouver le repos que dans la vérités. Par conséquent, notre condition véritable une fois bien connue, l’effort de la meilleure partie de nous-mêmes se trouve d’accord avec l’ordre universel de la nature.