Fédéralisme, socialisme et anti-théologisme

La bibliothèque libre.
Sauter à la navigation Sauter à la recherche


Fédéralisme, socialisme et antithéologisme
Œuvres, tome Ier, 1895




FÉDÉRALISME, SOCIALISME
et
ANTITHÉOLOGISME





PROPOSITION MOTIVÉE
au Comité Central
de la Ligue de la Paix et de la Liberté
par
M. BAKOUNINE
Genève [1].


Messieurs,

L’œuvre qui nous incombe aujourd’hui, c’est d’organiser et de consolider définitivement la Ligue de la Paix et de la Liberté, en prenant pour base les principes qui ont été formulés par le comité directeur précédent et votés par le premier Congrès. Ces principes constituent désormais notre charte, la base obligatoire de tous nos travaux postérieurs. Il ne nous est plus permis d’en retrancher la moindre partie ; mais nous avons le droit et même le devoir de les développer.

Il nous paraît d’autant plus urgent de remplir aujourd’hui ce devoir, que ces principes, comme tout le monde le sait ici, ont été formulés à la hâte, sous la pression de la lourde hospitalité genevoise… Nous les avons ébauchés pour ainsi dire entre deux orages, forcés que nous étions d’en amoindrir l’expression, pour éviter un grand scandale qui aurait pu aboutir à la destruction complète de notre œuvre.

Aujourd’hui que, grâce à l’hospitalité plus sincère et plus large de la ville de Berne, nous sommes libres de toute pression locale, extérieure, nous devons rétablir ces principes dans leur intégrité, rejetant de côté les équivoques comme indignes de nous, indignes de la grande œuvre que nous avons mission de fonder. Les réticences, les demi-vérités, les pensées châtrées, les complaisantes atténuations et concessions d’une lâche diplomatie, ne sont pas les éléments dont se forment les grandes choses : elles ne se font qu’avec des cœurs haut placés, un esprit juste et ferme, un but clairement déterminé et un grand courage. Nous avons entrepris une bien grande chose, messieurs, élevons-nous à la hauteur de notre entreprise : grande ou ridicule, il n’y a point de milieu, et pour qu’elle soit grande, il faut au moins que par notre audace et par notre sincérité nous devenions grands aussi.

Ce que nous vous proposons n’est point une discussion académique de principes. Nous n’ignorons pas que nous nous sommes réunis ici principalement pour concerter les moyens et les mesures politiques nécessaires à la réalisation de notre œuvre. Mais nous savons aussi qu’en politique il n’est point de pratique honnête et utile possible, sans une théorie et sans un but clairement déterminés. Autrement, tout inspirés que nous sommes des sentiments les plus larges et les plus libéraux, nous pourrions aboutir à une réalité diamétralement opposée à ces sentiments : nous pourrions commencer avec des convictions républicaines, démocratiques, socialistes, — et finir comme des Bismarckiens ou comme des Bonapartistes.

Nous devons faire trois choses aujourd’hui :

1° Établir les conditions et préparer les éléments d’un nouveau Congrès ;

2° Organiser notre Ligue, autant que faire se pourra, dans tous les pays de l’Europe, l’étendre même en Amérique, ce qui nous paraît essentiel, et instituer dans chaque pays des comités nationaux et des sous-comités provinciaux, en laissant à chacun d’eux toute l’autonomie légitime, nécessaire, et en les subordonnant tous hiérarchiquement au Comité central de Berne. Donner à ces comités les pleins pouvoirs et les instructions nécessaires pour la propagande et pour la réception de nouveaux membres.

3° En vue de cette propagande, fonder un journal.

N’est-il pas évident que pour bien faire ces trois choses, nous devons préalablement établir les principes qui, en déterminant de manière à ne plus laisser de place à aucune équivoque, la nature et le but de la Ligue, inspireront et dirigeront d’un côté toute notre propagande tant verbale qu’écrite, et de l’autre, serviront de conditions et de base à la réception de nouveaux adhérents. Ce dernier point, messieurs, nous paraît excessivement important. Car tout l’avenir de notre Ligue dépendra des dispositions, des idées et des tendances tant politiques que sociales, tant économiques que morales, de cette foule de nouveaux-venus auxquels nous allons ouvrir nos rangs. Formant une institution éminemment démocratique, nous ne prétendrons pas gouverner notre peuple, c’est-à-dire, la masse de nos adhérents, de haut en bas ; et du moment que nous nous serons bien constitués, nous ne nous permettrons jamais de leur imposer d’autorité nos idées. Nous voulons au contraire que tous nos sous-comités provinciaux et comités nationaux, jusqu’au comité central ou international lui-même, élus de bas en haut par le suffrage des adhérents de tous les pays, deviennent la fidèle et obéissante expression de leurs sentiments, de leurs idées et de leur volonté. Mais aujourd’hui, précisément parce que nous sommes résolus de nous soumettre en tout ce qui aura rapport à l’œuvre commune de la Ligue, aux vœux de la majorité, aujourd’hui que nous sommes encore un petit nombre, si nous voulons que notre Ligue ne dévie jamais de la première pensée et de la direction que lui ont imprimées ses initiateurs, ne devons-nous pas prendre des mesures pour qu’aucun ne puisse y entrer avec des tendances contraires à cette pensée et à cette direction ? Ne devons-nous pas nous organiser de manière à ce que la grande majorité de nos adhérents reste toujours fidèle aux sentiments qui nous inspirent aujourd’hui, et établir des règles d’admission telles que, lors même que le personnel de nos comités serait changé, l’esprit de la Ligue ne change jamais.

Nous ne pourrons atteindre ce but qu’en établissant et en déterminant si clairement nos principes, qu’aucun des individus qui y seraient d’une manière ou d’une autre contraire, ne puisse jamais prendre place parmi nous.

Il n’y a pas de doute que, si nous évitons de bien préciser notre caractère réel, le nombre de nos adhérents pourra devenir depuis plus fort. Nous pourrions même dans ce cas, comme nous l’a proposé le délégué de Bâle, M. Schmidlin, accueillir dans nos rangs beaucoup de sabreurs et de prêtres, pourquoi pas des gendarmes ? — ou comme vient de le faire la Ligue de la Paix, fondée à Paris sous la haute protection impériale, par MM. Michel Chevalier et Frédéric Passy, supplier quelques illustres princesses de Prusse, de Russie ou d’Autriche, de vouloir bien accepter le titre de membres honoraires de notre association. Mais, dit le proverbe, qui trop embrasse, mal étreint : nous achèterions toutes ces précieuses adhésions au prix de notre annihilation complète, et parmi tant d’équivoques et de phrases qui empoisonnent aujourd’hui l’opinion publique de l’Europe, nous ne serions qu’une mauvaise plaisanterie de plus.

Il est évident, d’un autre côté, que si nous proclamons hautement nos principes, le nombre de nos adhérents sera plus restreint ; mais ce seront du moins des adhérents sérieux, sur lesquels il nous sera permis de compter, — et notre propagande sincère, intelligente et sérieuse n’empoisonnera pas, — elle moralisera le public.

Voyons donc quels sont les principes de notre nouvelle association ? Elle s’appelle Ligue de la Paix et de la Liberté. C’est déjà beaucoup ; par là nous nous distinguons de tous ceux qui veulent et qui cherchent la paix à tout prix, même au prix de la liberté et de l’humaine dignité. Nous nous distinguons aussi de la société anglaise de la paix qui, faisant abstraction de toute politique, s’imagine qu’avec l’organisation actuelle des États en Europe la paix est possible. Contrairement à ces tendances ultra-pacifiques des sociétés parisienne et anglaise, notre Ligue proclame qu’elle ne croit pas à la paix et qu’elle ne la désire que sous la condition suprême de la liberté.

La liberté est un mot sublime qui désigne une bien grande chose et qui ne manquera jamais d’électriser les cœurs de tous les hommes vivants, mais qui néanmoins demande à être bien déterminée, sans quoi nous n’échapperons pas à l’équivoque, et nous pourrions voir des bureaucrates partisans de la liberté civile, des monarchistes constitutionnels, des aristocrates et des bourgeois libéraux, tous plus ou moins partisans du privilège et ennemis naturels de la démocratie, venir se placer dans nos rangs et constituer une majorité parmi nous sous le prétexte, qu’eux aussi aiment la liberté.

Pour éviter les conséquences d’un si fâcheux mésentendu, le Congrès de Genève a proclamé qu’il désire « fonder la paix sur la démocratie et sur la liberté », d’où il suit que, pour devenir membre de notre Ligue, il faut être démocrate. Donc en sont exclus tous les aristocrates, tous les partisans de quelque privilège, de quelque monopole ou de quelque exclusion politique que ce soit, ce mot de démocratie ne voulant dire autre chose que le gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple, en comprenant sous cette dernière dénomination toute la masse des citoyens, — et aujourd’hui il faudrait ajouter, des citoyennes aussi, — qui forment une nation.

Dans ce sens nous sommes certainement tous démocrates.

Mais nous devons en même temps reconnaître, que ce terme : démocratie ne suffit pas pour bien déterminer le caractère de notre Ligue, et que, comme celui de liberté, considéré à part, il peut prêter à l’équivoque. N’avons-nous pas vu, dès le commencement de ce siècle, en Amérique, les planteurs, les esclavagistes du Sud et tous leurs partisans des États-Unis du Nord s’intituler des démocrates ? Le césarisme moderne avec ses hideuses conséquences, suspendu comme une horrible menace sur tout ce qui s’appelle humanité en Europe, ne se dit-il point également démocrate ? Et même l’impérialisme moscovite et saint-pétersbourgeois, l’État sans phrases, cet idéal de toutes les puissances militaires et bureaucratiques centralisées, n’est-ce pas au nom de la démocratie qu’il a écrasé dernièrement la Pologne ?

Il est évident que la démocratie sans liberté ne peut nous servir de drapeau. Mais qu’est-ce que la démocratie fondée sur la liberté si ce n’est la République ? L’alliance de la liberté avec le privilège crée le régime monarchique constitutionnel, mais son alliance avec la démocratie ne peut se réaliser que dans la République. Par mesure de prudence, que nous n’approuvons pas, le Congrès de Genève, dans ses résolutions, a cru devoir s’abstenir de prononcer le mot de république. Mais en proclamant son désir « de fonder la paix sur la démocratie et sur la liberté », il s’est implicitement posé comme républicain. Donc notre Ligue doit être démocratique et républicaine en même temps.

Et nous pensons, messieurs, que nous sommes ici tous républicains dans ce sens, que poussés par les conséquences d’une inexorable logique, avertis par les leçons à la fois si salutaires et si dures de l’histoire, par toutes les expériences du passé, et surtout éclairés par les événements qui ont attristé l’Europe depuis 1848, aussi bien que par les dangers qui la menacent aujourd’hui, nous sommes tous également arrivés à cette conviction : que les institutions monarchiques sont incompatibles avec le règne de la paix, de la justice et de la liberté.

Quant à nous, messieurs, comme socialistes russes et comme slaves, nous croyons devoir franchement déclarer, que, pour nous, ce mot de république n’a d’autre valeur que cette valeur toute négative : celle d’être le renversement ou l’élimination de la monarchie ; et que non seulement il n’est pas capable de nous exalter, mais qu’au contraire, toutes les fois qu’on nous représente la république comme une solution positive et sérieuse de toutes les questions du jour, comme le but suprême vers lequel doivent tendre tous nos efforts, — nous éprouvons le besoin de protester.

Nous détestons la monarchie de tout notre cœur ; nous ne demandons pas mieux que de la voir renversée sur toute la surface de l’Europe et du monde, et nous sommes convaincus, comme vous, que son abolition est une condition sine qua non de l’émancipation de l’humanité. À ce point de vue, nous sommes franchement républicains. Mais nous ne pensons pas qu’il suffise de renverser la monarchie pour émanciper les peuples et leur donner la justice et la paix. Nous sommes fermement persuadés au contraire, qu’une grande république militaire, bureaucratique et politiquement centralisée peut devenir et nécessairement deviendra une puissance conquérante au dehors, oppressive à l’intérieur, et qu’elle sera incapable d’assurer à ses sujets, lors même qu’ils s’appelleraient des citoyens, le bien-être et la liberté. N’avons-nous pas vu la grande nation française se constituer deux fois en république démocratique, et deux fois perdre sa liberté et se laisser entraîner à des guerres de conquête ?

Attribuerons-nous, comme le font beaucoup d’autres, ces rechutes déplorables au tempérament léger et aux habitudes disciplinaires historiques du peuple français qui, prétendent ses détracteurs, est bien capable de conquérir la liberté par un élan spontané, orageux, mais non d’en jouir et de la pratiquer ?

Il nous est impossible, messieurs, de nous associer à cette condamnation d’un peuple entier, l’un des plus intelligents de l’Europe. Nous sommes donc convaincus que si, à deux reprises différentes, la France a perdu sa liberté et a vu sa république démocratique se transformer en dictature et en démocratie militaires, la faute n’en est pas au caractère de son peuple, mais à sa centralisation politique qui, préparée de longue main par ses rois et ses hommes d’État, personnifiée plus tard dans celui que la rhétorique complaisante des cours a appelé le Grand Roi, puis poussée dans l’abîme par les désordres honteux d’une monarchie décrépite, aurait péri certainement dans la boue, si la Révolution ne l’avait relevée de ses mains puissantes. Oui, chose étrange, cette grande révolution qui, pour la première fois dans l’histoire, avait proclamé la liberté non plus du citoyen seulement, mais de l’homme, — se faisant l’héritière de la monarchie qu’elle tuait, avait ressuscité en même temps cette négation de toute liberté : la centralisation et l’omnipotence de l’État.

Reconstruite de nouveau par la Constituante, combattue, il est vrai, mais avec peu de succès par les Girondins, cette centralisation fut achevée par la Convention Nationale. Robespierre et Saint-Just en furent les vrais restaurateurs : rien ne manqua à la nouvelle machine gouvernementale, pas même l’Être suprême avec le culte de l’État. Elle n’attendait plus qu’un habile machiniste pour montrer au monde étonné toutes les puissances d’oppression dont elle avait été munie par ses imprudents constructeurs… et Napoléon Ier se trouva. Donc cette Révolution, qui n’avait été d’abord inspirée que par l’amour de la liberté et de l’humanité, par cela seul qu’elle avait cru pouvoir les concilier avec la centralisation de l’État, se suicidait elle-même, les tuait, n’enfantant rien à leur place que la dictature militaire, le Césarisme.

N’est-il pas évident, messieurs, que pour sauver la liberté et la paix en Europe, nous devons opposer à cette monstrueuse et oppressive centralisation des États militaires, bureaucratiques, despotiques, monarchiques constitutionnels ou même républicains, le grand, le salutaire principe du Fédéralisme, — principe dont les derniers événements dans les États-Unis de l’Amérique du Nord nous ont donné d’ailleurs une démonstration triomphante.

Désormais il doit être clair pour tous ceux qui veulent réellement l’émancipation de l’Europe, que tout en conservant nos sympathies pour les grandes idées socialistes et humanitaires énoncées par la Révolution française, nous devons rejeter sa politique d’État et adopter résolument la politique de la liberté des Américains du Nord.

I

LE FÉDÉRALISME
[modifier]

Nous sommes heureux de pouvoir déclarer que ce principe a été unanimement acclamé par le Congrès de Genève. La Suisse même, qui, d’ailleurs, le pratique aujourd’hui avec tant de bonheur, y a adhéré sans restriction aucune et l’a accepté dans toute la largeur de ses conséquences. Malheureusement, dans les résolutions du congrès, ce principe a été très mal formulé et ne se trouve même qu’indirectement mentionné, d’abord à l’occasion de la Ligue que nous devons établir, et plus bas, en rapport avec le journal que nous devons rédiger sous le nom « d’États-Unis de l’Europe », tandis qu’il aurait dû, selon nous, occuper la première place dans notre déclaration de principes.

C’est une lacune très fâcheuse et que nous devons nous empresser de combler. Conformément au sentiment unanime du Congrès de Genève, nous devons proclamer :

1° Que pour faire triompher la liberté, la justice et la paix dans les rapports internationaux de l’Europe, pour rendre impossible la guerre civile entre les différents peuples qui composent la famille européenne, il n’est qu’un seul moyen : c’est de constituer les États-Unis de l’Europe.

2° Que les États de l’Europe ne pourront jamais se former avec les États tels qu’ils sont aujourd’hui constitués, vu l’inégalité monstrueuse qui existe entre leurs forces respectives.

3° Que l’exemple de la défunte Confédération germanique a prouvé d’une façon péremptoire, qu’une confédération de monarchies est une dérision ; qu’elle est impuissante à garantir soit la paix, soit la liberté des populations.

4° Qu’aucun État centralisé, bureaucratique et par là même militaire, s’appela-t-il même république, ne pourra entrer sérieusement et sincèrement dans une confédération internationale. Par sa constitution, qui sera toujours une négation ouverte ou masquée de la liberté à l’intérieur, il serait nécessairement une déclaration de guerre permanente, une menace contre l’existence des pays voisins. Fondé essentiellement sur un acte ultérieur de violence, la conquête, ou ce que dans la vie privée on appelle le vol avec effraction, — acte béni par l’Église d’une religion quelconque, consacré par le temps et par là même transformé en droit historique, — et s’appuyant sur cette divine consécration de la violence triomphante comme sur un droit exclusif et suprême, chaque État centraliste se pose par là même comme une négation absolue du droit de tous les autres États, ne les reconnaissant jamais, dans les traités qu’il conclut avec eux, que dans un intérêt politique ou par impuissance.

5° Que tous les adhérents de la Ligue devront par conséquent tendre par tous leurs efforts à reconstituer leurs patries respectives, afin d’y remplacer l’ancienne organisation fondée, de haut en bas, sur la violence et sur le principe d’autorité, par une organisation nouvelle n’ayant d’autre base que les intérêts, les besoins et les attractions naturelles des populations, ni d’autre principe que la fédération libre des individus dans les communes, des communes dans les provinces [2], des provinces dans les nations, enfin de celles-ci dans les États-Unis de l’Europe d’abord et plus tard du monde entier.

6° Conséquemment, abandon absolu de tout ce qui s’appelle droit historique des États ; toutes les questions relatives aux frontières naturelles, politiques, stratégiques, commerciales, devront être considérées désormais comme appartenant à l’histoire ancienne et repoussées avec énergie par tous les adhérents de la Ligue.

7° Reconnaissance du droit absolu de chaque nation, grande ou petite, de chaque peuple, faible ou fort, de chaque province, de chaque commune à une complète autonomie, pourvu que sa constitution intérieure ne soit pas une menace et un danger pour l’autonomie et la liberté des pays voisins.

8° De ce qu’un pays a fait partie d’un État, s’y fût-il même adjoint librement, il ne s’ensuit nullement pour lui l’obligation d’y rester toujours attaché. Aucune obligation perpétuelle ne saurait être acceptée par la justice humaine, la seule qui puisse faire autorité parmi nous, et nous ne reconnaîtrons jamais d’autres droits, ni d’autres devoirs que ceux qui se fondent sur la liberté. Le droit de la libre réunion et de la sécession également libre est le premier, le plus important de tous les droits politiques ; celui sans lequel la confédération ne serait jamais qu’une centralisation masquée.

9° Il résulte de tout ce qui précède que la Ligue doit franchement proscrire toute alliance de telle ou telle fraction nationale de la démocratie européenne avec les États monarchiques, quand même cette alliance aurait pour but de reconquérir l’indépendance ou la liberté d’un pays opprimé ; — une telle alliance, ne pouvant amener qu’à des déceptions, serait en même temps une trahison contre la révolution.

10° Par contre la Ligue, précisément parce qu’elle est la Ligue de la paix et parce qu’elle est convaincue que la paix ne pourra être conquise et fondée que sur la plus intime et complète solidarité des peuples dans la justice et dans la liberté, doit proclamer hautement ses sympathies pour toute insurrection nationale contre toute oppression, soit étrangère, soit indigène, pourvu que cette insurrection se fasse au nom de nos principes et dans l’intérêt tant politique qu’économique des masses populaires, mais non avec l’intention ambitieuse de fonder un puissant État.

11° La Ligue fera une guerre à outrance à tout ce qui s’appelle gloire, grandeur et puissance des États. À toutes ces fausses et malfaisantes idoles auxquelles ont été immolés des millions de victimes humaines, nous opposerons les gloires de l’humaine intelligence se manifestant dans la science et d’une prospérité universelle fondée sur le travail, sur la justice et sur la liberté.

12° La Ligue reconnaîtra la nationalité comme un fait naturel, ayant incontestablement droit à une existence et à un développement libres, mais non comme un principe, — tout principe devant porter le caractère de l’universalité et la nationalité n’étant au contraire qu’un fait exclusif, séparé. Ce soi-disant principe de nationalité, tel qu’il a été posé de nos jours par les gouvernements de la France, de la Russie et de la Prusse et même par beaucoup de patriotes allemands, polonais, italiens et hongrois, n’est qu’un dérivatif opposé par la réaction à l’esprit de la révolution : éminemment aristocratique au fond, jusqu’à faire mépriser les dialectes des populations non lettrées, niant implicitement la liberté des provinces et l’autonomie réelle des communes, et soutenu dans tous les pays non par les masses populaires, dont il sacrifie systématiquement les intérêts réels à un soi-disant bien public, qui n’est jamais que celui des classes privilégiées, — ce principe n’exprime rien que les prétendus droits historiques et l’ambition des États. Le droit de nationalité ne pourra donc jamais être considéré par la Ligue que comme une conséquence naturelle du principe suprême de la liberté, cessant d’être un droit du moment qu’il se pose soit contre la liberté, soit même seulement en dehors de la liberté.

13° L’unité est le but, vers lequel tend irrésistiblement l’humanité. Mais elle devient fatale, destructive de l’intelligence, de la dignité, de la prospérité des individus et des peuples, toutes les fois qu’elle se forme en dehors de la liberté, soit par la violence, soit sous l’autorité d’une idée théologique, métaphysique, politique ou même économique quelconque. Le patriotisme qui tend à l’unité en dehors de la liberté, est un patriotisme mauvais, toujours funeste aux intérêts populaires et réels du pays qu’il prétend exalter et servir, ami, souvent sans le vouloir, de la réaction — ennemi de la révolution, c’est-à-dire de l’émancipation des nations et des hommes. La Ligue ne pourra reconnaître qu’une seule unité : celle qui se constituera librement par la fédération des parties autonomes dans le tout, de sorte que celui-ci, cessant d’être la négation des droits et des intérêts particuliers, cessant d’être le cimetière où viennent forcément s’enterrer toutes les prospérités locales, deviendra au contraire la confirmation et la source de toutes ces autonomies et de toutes ces prospérités. La Ligue attaquera donc vigoureusement toute organisation religieuse, politique, économique et sociale, qui ne sera pas absolument pénétrée par ce grand principe de la liberté : sans lui, point d’intelligence, point de justice, point de prospérité, point d’humanité.




Tels sont, messieurs, selon nous et sans doute aussi selon vous, les développements et les conséquences nécessaires de ce grand principe du Fédéralisme que le Congrès de Genève a hautement proclamé. Telles sont les conditions absolues de la paix et de la liberté.

Absolues, oui — mais sont-elles les seules ? — Nous ne le pensons pas.

Les États du Sud, dans la grande confédération républicaine de l’Amérique du Nord, ont été, depuis l’acte d’indépendance des États républicains, démocrates par excellence [3] et fédéralistes jusqu’à vouloir la scission. Et pourtant ils se sont dernièrement attiré la réprobation de tous les partisans de la liberté et de l’humanité dans le monde, et ont manqué, par la guerre inique et sacrilège qu’ils ont fomentée contre les États républicains du Nord, de renverser et de détruire la plus belle organisation politique qui ait jamais existé dans l’histoire. Quelle peut être la cause d’un fait si étrange ? Était-ce une cause politique ? Non, elle était toute sociale. L’organisation politique intérieure des États du Sud a été même, sous plusieurs rapports, plus parfaite, plus complètement libre que celle des États du Nord. Seulement, dans cette organisation magnifique, il s’est trouvé un point noir comme dans les républiques de l’antiquité ; la liberté des citoyens a été fondée sur le travail forcé des esclaves. — Ce point noir suffit pour renverser toute l’existence politique de ces États.

Citoyens et esclaves, — tel a été l’antagonisme dans le monde antique, comme dans les États à esclaves du nouveau monde. — Citoyens et esclaves, c’est-à-dire, travailleurs forcés, esclaves, non de droit mais de fait — tel est l’antagonisme du monde moderne. ─ Et comme les États antiques ont péri par l’esclavage, de même les États modernes périront par le prolétariat.

C’est en vain qu’on s’efforcerait de se consoler par l’idée, que c’est un antagonisme plutôt fictif que réel, ou qu’il est impossible d’établir une ligne de démarcation entre les classes possédantes et les classes dépossédées, ces deux classes se confondant l’une avec l’autre par une quantité de nuances intermédiaires et insaisissables. Dans le monde naturel ces lignes de démarcation n’existent pas non plus ; dans la série ascendante des êtres, il est impossible de montrer par exemple le point où finit le règne végétal et où commence le règne animal, où cesse la bestialité et où commence l’humanité. Il n’en existe pas moins une différence très réelle entre la plante et l’animal, entre celui-ci et l’homme. De même dans l’humaine société, malgré les positions intermédiaires qui forment une transition insensible d’une existence politique et sociale à une autre, la différence des classes est néanmoins très marquée, et tout le monde saura distinguer l’aristocratie nobiliaire de l’aristocratie financière, la haute bourgeoisie de la petite bourgeoisie, et celle-ci des prolétaires des fabriques et des villes ; aussi bien que le grand propriétaire de la terre, le rentier, le paysan propriétaire qui cultive lui-même la terre, le fermier du simple prolétaire de campagne.

Toutes ces différentes existences politiques et sociales se laissent aujourd’hui réduire à deux principales catégories, diamétralement opposées l’une à l’autre, et ennemies naturelles l’une de l’autre : les classes politiques [4], composées de tous les privilégiés tant de la terre que du capital, ou même seulement de l’éducation bourgeoise [5], — et les classes ouvrières déshéritées aussi bien du capital que de la terre, et privées de toute éducation et de toute instruction.

Il faudrait être un sophiste ou un aveugle pour nier l’existence de l’abîme qui sépare aujourd’hui ces deux classes. Comme dans le monde antique, notre civilisation moderne, comprenant une minorité comparativement fort restreinte de citoyens privilégiés, a pour base le travail forcé (par la faim) de l’immense majorité des populations, vouées fatalement à l’ignorance et à la brutalité.

C’est en vain aussi qu’on s’efforcerait de se persuader que cet abîme pourra être comblé par la simple diffusion des lumières dans les masses populaires. Il est très bien de fonder des écoles pour le peuple ; encore faut-il se demander, si l’homme du peuple, vivant du jour au jour et nourrissant sa famille du travail de ses bras, privé lui-même d’instruction et de loisir, et forcé à se laisser assommer et abrutir par le travail pour assurer aux siens le pain du lendemain, — il faut se demander, s’il a seulement la pensée, le désir et même la possibilité d’envoyer ses enfants à l’école et de les entretenir pendant tout le temps de leur instruction ? N’aura-t-il pas besoin du concours de leurs faibles bras, de leur travail enfantin, pour subvenir à tous les besoins de sa famille ? Ce sera beaucoup s’il pousse le sacrifice jusqu’à les faire étudier, un an ou deux, leur laissant à peine le temps nécessaire pour apprendre à lire, à écrire, à compter et à se laisser empoisonner l’intelligence et le cœur par le catéchisme chrétien, qu’on distribue sciemment et avec une si large profusion dans les écoles populaires officielles de tous les pays. Ce peu d’instruction sera-t-il jamais en état d’élever les masses ouvrières au niveau de l’intelligence bourgeoise ? L’abîme sera-t-il comblé ?

Il est évident que la question si importante de l’instruction et de l’éducation populaires dépend de la solution de cette autre question bien autrement difficile d’une réforme radicale dans les conditions économiques actuelles des classes ouvrières. — Relevez les conditions du travail, rendez au travail tout ce qui d’après la justice revient au travail, et par cela même donnez au peuple la sécurité, l’aisance, le loisir, et alors, croyez-le bien, il s’instruira, il créera une civilisation plus large, plus saine, plus élevée que la vôtre.

C’est en vain aussi qu’on se dirait avec les économistes que l’amélioration de la situation économique des classes ouvrières dépend du progrès général de l’industrie et du commerce dans chaque pays et de leur complète émancipation de la tutelle et de la protection des États. La liberté de l’industrie et du commerce est certainement une bien grande chose et l’un des fondements essentiels de la future alliance internationale de tous les peuples du monde. Amis de la liberté quand même, de toutes les libertés, nous devons l’être également de celles-ci. Mais d’un autre côté nous devons reconnaître que tant qu’existeront les États actuels et tant que le travail continuera d’être le serf de la propriété et du capital, cette liberté, en enrichissant une minime portion de la bourgeoisie au détriment de l’immense majorité des populations, ne produira qu’un seul bien : celui d’énerver et de démoraliser plus complètement le petit nombre des privilégiés, d’augmenter la misère, les griefs et la juste indignation des masses ouvrières, et par là même de rapprocher l’heure de la destruction des États.

L’Angleterre, la Belgique, la France, l’Allemagne sont certainement les pays de l’Europe où le commerce et l’industrie jouissent comparativement de la plus grande liberté, ont atteint le plus haut degré de développement. Et précisément ce sont aussi les pays où le paupérisme se sent de la manière la plus cruelle, où l’abîme entre les capitalistes et les propriétaires d’un côté et les classes ouvrières de l’autre semble s’être élargi à un point inconnu dans d’autres pays. En Russie, dans les pays Scandinaves, en Italie, en Espagne, où le commerce et l’industrie sont peu développés, à moins de quelque catastrophe extraordinaire, on meurt rarement de faim. En Angleterre, la mort par la faim est un fait journalier. Et ce ne sont pas seulement des individus isolés, ce sont des milliers, des dizaines, des centaines de milliers qui en meurent. N’est-il pas évident que, dans l’état économique qui prévaut actuellement dans tout le monde civilisé, — la liberté et le développement du commerce et de l’industrie, les applications merveilleuses de la science à la production, les machines mêmes qui ont pour mission d’émanciper le travailleur, en allégeant le travail humain, — que toutes ces inventions, ce progrès, dont s’enorgueillit à juste titre l’homme civilisé, loin d’améliorer la situation des classes ouvrières ne font que l’empirer et la rendre plus insupportable encore.

La seule Amérique du Nord fait encore en grande partie exception à cette règle. Mais loin de la renverser, cette exception même la confirme. Si les ouvriers y sont mieux rétribués qu’en Europe et si personne n’y meurt de faim, si, en même temps, l’antagonisme des classes n’y existe encore presque pas, si tous les travailleurs sont citoyens et si la masse des citoyens y constitue proprement un seul corps, enfin si une forte instruction primaire et même secondaire y est largement répandue dans les masses, il faut l’attribuer sans doute en bonne partie à cet esprit traditionnel de liberté que les premiers colonistes ont importé d’Angleterre : suscité, éprouvé, raffermi dans les grandes luttes religieuses, ce principe de l’indépendance individuelle et du selfgovernment communal et provincial, se trouve encore favorisé par cette rare circonstance, que transplanté dans un désert, délivré pour ainsi dire des obsessions du passé, il put créer un monde nouveau — le monde de la liberté. Et la liberté est une si grande magicienne, elle est douée d’une productivité tellement merveilleuse, que se laissant inspirer par elle seule, en moins d’un siècle, l’Amérique du Nord a pu atteindre, et on pourrait dire aujourd’hui, même dépasser la civilisation de l’Europe. Mais il ne faut pas s’y tromper, ces progrès merveilleux et cette prospérité si enviable sont dus en grande partie et surtout à un important avantage que l’Amérique a de commun avec la Russie : nous voulons parler de l’immense quantité de terres fertiles et qui faute de bras restent encore aujourd’hui sans culture. Jusqu’à présent du moins, cette grande richesse territoriale a été presque perdue pour la Russie, parce que nous n’avons jamais eu de liberté. Il en a été autrement dans l’Amérique du Nord, qui par une liberté telle qu’elle n’existe nulle autre part attire chaque année des centaines de milliers de colons énergiques, industrieux et intelligents, et qui, grâce à cette richesse, peut les recevoir dans son sein. Elle en éloigne en même temps le paupérisme et retarde le moment où sera posée la question sociale : un ouvrier qui ne trouve pas de travail, ou qui est mécontent du salaire que lui offre le capital, peut à la rigueur toujours émigrer au far west pour y défricher quelque terre sauvage et inoccupée.

Cette possibilité restant toujours ouverte comme un pis-aller à tous les ouvriers d’Amérique, y maintient naturellement le salaire à une hauteur et donne à chacun une indépendance inconnues en Europe. Tel est l’avantage, mais voici le désavantage : le bon marché des produits de l’industrie s’obtenant en grande partie par le bon marché du travail, les fabricants américains, dans la plupart des occasions, ne sont pas en état de lutter avec les fabricants de l’Europe, — d’où résulte, pour l’industrie des États du Nord, la nécessité d’un tarif protectionniste. Mais celui-ci a pour résultat d’abord de créer une foule d’industries artificielles et surtout d’opprimer et de ruiner les États non manufacturiers du Sud et de leur faire désirer la sécession ; enfin d’agglomérer dans les villes comme New-York, Philadelphie, Boston et tant d’autres des masses ouvrières prolétaires qui peu à peu commencent à se trouver déjà dans une situation analogue à celle des ouvriers dans les grands États manufacturiers de l’Europe. — Et nous voyons en effet la question sociale se poser déjà dans les États du Nord, comme elle s’est posée bien avant chez nous.

Ainsi en règle générale, force nous est bien de reconnaître que dans notre monde moderne sinon tout à fait, comme dans le monde antique, la civilisation d’un petit nombre est néanmoins encore fondée sur le travail forcé et sur la barbarie relative du grand nombre. Il serait injuste de dire que cette classe privilégiée soit étrangère au travail ; au contraire, de nos jours on y travaille beaucoup, le nombre des absolument désœuvrés diminue d’une manière sensible, on commence à y tenir en honneur le travail ; car les plus heureux comprennent aujourd’hui que pour rester à la hauteur de la civilisation actuelle, pour savoir profiter même de leurs privilèges et pour pouvoir les garder, il faut travailler beaucoup. Mais il y a cette différence entre le travail des classes aisées et celui des classes ouvrières, que le premier étant rétribué dans une proportion infiniment plus forte que le second, il laisse à ses privilégiés le loisir, cette condition suprême de tout humain développement, tant intellectuel que moral — condition qui ne s’est jamais réalisée pour les classes ouvrières. Ensuite, le travail qui se fait dans ce monde des privilégiés, est presque exclusivement un travail nerveux — c’est-à-dire celui de l’imagination, de la mémoire et de la pensée ; — tandis que le travail des millions de prolétaires est un travail musculaire, et souvent, comme dans toutes les fabriques, par exemple, un travail qui n’exerce pas tout le système musculaire de l’homme à la fois, mais en développe seulement une partie au détriment de toutes les autres, et se fait en général dans des conditions nuisibles à la santé du corps et contraires à son développement harmonique. Sous ce rapport, le travailleur de la terre est beaucoup plus heureux : sa nature, non viciée par l’atmosphère étouffante et souvent empoisonnée des usines et des fabriques, ni contrefaite par le développement anormal d’une de ses forces aux dépens des autres, reste plus vigoureuse, plus complète, — mais en revanche, son intelligence est presque toujours plus stationnaire, plus lourde et beaucoup moins développée que celle des ouvriers des fabriques et des villes.

Somme toute, travailleurs de métiers et d’usines et travailleurs de la terre forment ensemble une seule et même catégorie, représentant le travail des muscles et opposée aux représentants privilégiés du travail nerveux. Quelle est la conséquence de cette division non fictive, mais très réelle et qui constitue le fond même de la situation actuelle tant politique que sociale.

Aux représentants privilégiés du travail nerveux — qui par parenthèse, dans l’organisation actuelle de la société, sont appelés à le représenter non parce qu’ils seraient les plus intelligents, mais seulement parce qu’ils sont nés au milieu de la classe privilégiée — à eux tous les bienfaits, mais aussi toutes les corruptions de la civilisation actuelle, la richesse, le luxe, le confort, le bien-être, les douceurs de la famille, la liberté politique exclusive avec la faculté d’exploiter le travail des millions d’ouvriers et de les gouverner à leur guise et dans leur intérêt propre — toutes les créations, tous les raffinements de l’imagination et de la pensée… et avec le pouvoir de devenir des hommes complets, tous les poisons de l’humanité pervertie par le privilège.

Aux représentants du travail musculaire, à ces innombrables millions de prolétaires ou même de petits propriétaires de la terre, que reste-t-il ? une misère sans issue, pas même les joies de la famille, car la famille pour le pauvre devient vite un fardeau, l’ignorance, une barbarie et nous dirions presque une bestialité forcée avec la consolation qu’ils servent de piédestal à la civilisation, à la liberté et à la corruption d’un petit nombre. — Par contre ils ont conservé une fraîcheur d’esprit et de cœur. Moralisés par le travail même forcé, ils ont gardé un sens de justice bien autrement juste que la justice des jurisconsultes et des codes ; misérables eux-mêmes, ils compatissent à toutes misères, ils ont conservé un bon sens non corrompu par les sophismes de la science doctrinaire ou par les mensonges de la politique — et comme ils n’ont pas encore abusé, ni même usé de la vie, ils ont foi dans la vie.

Mais, dira-t-on, ce contraste, cet abîme entre le petit nombre de privilégiés et l’immense nombre de déshérités a toujours existé, il existe encore : qu’y a-t-il donc de changé ? Il y a ceci de changé, que jadis cet abîme a été comblé par les nuages de la religion, de sorte que les masses populaires ne le voyaient pas, et aujourd’hui, depuis que la grande Révolution a commencé à dissiper ces nuages, elles commencent, elles aussi, à le voir et à en demander la raison. Ceci est immense.

Depuis que la Révolution a fait tomber dans les masses son Évangile, non mystique mais rationnel, non céleste mais terrestre, non divin mais humain — son Evangile des droits de l’homme ; depuis qu’elle a proclamé que tous les hommes sont égaux, tous également appelés à la liberté et à l’humanité, — les masses populaires dans toute l’Europe, dans tout le monde civilisé, se réveillant peu à peu du sommeil qui les avait tenues enchaînées depuis que le Christianisme les avait endormies de ses pavots, commencent à se demander si elles aussi n’ont pas droit à l’égalité, à la liberté et à l’humanité ?

Du moment que cette question fut posée, le peuple partout dirigé par son bon sens admirable aussi bien que par son instinct, a compris, que la première condition de son émancipation réelle, ou si vous voulez me permettre ce mot, de son humanisation, c’était avant tout une réforme radicale de ses conditions économiques. La question du pain est pour lui à juste titre la première question, car Aristote l’a déjà remarqué : l’homme, pour penser, pour sentir librement, pour devenir un homme, doit être libre des préoccupations de la vie matérielle. — D’ailleurs les bourgeois qui crient si fort contre le matérialisme du peuple, et qui lui prêchent les abstinences de l’idéalisme, le savent très bien, car ils prêchent de paroles, non d’exemple. — La seconde question pour le peuple est celle de loisir après le travail, condition sine qua non de l’humanité ; mais pain et loisir ne peuvent jamais être pour lui obtenus que par une transformation radicale de l’organisation actuelle de la société, ce qui explique pourquoi la Révolution poussée par une conséquence logique de son propre principe, a donné naissance au socialisme.


II

LE SOCIALISME.
[modifier]


La Révolution française ayant proclamé le droit et le devoir de tout individu humain de devenir un homme, a abouti par ses dernières conséquences au Babouvisme. Babeuf, l’un des derniers citoyens énergiques et purs que la Révolution avait créés et puis tués en si grand nombre, et qui eut le bonheur d’avoir compté parmi ses amis des hommes comme Buonarotti, avait réuni, dans une conception singulière, les traditions politiques de la patrie antique avec les idées toutes modernes d’une révolution sociale. Voyant la Révolution dépérir, faute d’un changement radical et alors très probablement impossible dans l’organisation économique de la société, fidèle d’ailleurs à l’esprit de cette Révolution, qui avait fini par substituer l’action omnipotente de l’État à toute initiative individuelle, il avait conçu un système politique et social, conformément auquel la république, expression de la volonté collective des citoyens, après avoir confisqué toutes les propriétés individuelles, les administrerait dans l’intérêt de tous, répartissant à portions égales à chacun : l’éducation, l’instruction, les moyens d’existence, les plaisirs, et forçant tous sans exception, selon la mesure de forces et de capacité de chacun, au travail tant musculaire que nerveux. La conspiration de Babeuf échoua, il fut guillotiné avec plusieurs de ses amis. Mais son idéal d’une république socialiste ne mourut point avec lui. Recueillie par son ami Buonarotti, le plus grand conspirateur de ce siècle, cette idée fut transmise par lui comme un dépôt sacré aux générations nouvelles, et grâce aux sociétés secrètes qu’il fonda en Belgique et en France, les idées communistes germèrent dans l’imagination populaire. — Elles trouvèrent depuis 1830 jusqu’à 1848 d’habiles interprètes dans Cabet et M. Louis Blanc, qui établirent définitivement le socialisme révolutionnaire. Un autre courant socialiste, parti de la même source révolutionnaire, convergeant au même but, mais par des moyens absolument différents, et que nous appellerions volontiers le socialisme doctrinaire, fut créé par deux hommes éminents : Saint-Simon et Fourier. Le Saint-Simonisme fut commenté, développé, transformé et établi comme système quasi-pratique, comme église, par le père Enfantin, avec beaucoup d’amis dont la plupart sont devenus aujourd’hui des financiers et des hommes d’État, singulièrement dévoués à l’Empire. — Le Fouriérisme trouva son commentateur dans la « Démocratie pacifique » rédigée jusqu’au 2 décembre par M. Victor Considérant.

Le mérite de ces deux systèmes socialistes, d’ailleurs différents sous beaucoup de rapports, consiste principalement dans la critique profonde, scientifique, sévère, qu’ils ont faite de l’organisation actuelle de la société, dont ils ont dévoilé hardiment les contradictions monstrueuses ; — ensuite dans ce fait important d’avoir fortement attaqué et ébranlé le Christianisme, au nom de la réhabilitation de la matière et des humaines passions, calomniées et en même temps si bien pratiquées par les prêtres chrétiens. Au Christianisme, les Saint-Simoniens ont voulu substituer une religion nouvelle, basée sur le culte mystique de la chair, avec une hiérarchie nouvelle de prêtres, nouveaux exploiteurs de la foule par le privilège du génie, de l’habilité et du talent. Les Fouriéristes, beaucoup plus et on peut dire même sincèrement démocrates, imaginèrent leurs phalanstères gouvernés et administrés par des chefs, élus par le suffrage universel, et où chacun, pensaient-ils, trouverait de lui-même son travail et sa place, selon la nature de ses passions. — Les fautes des Saint-Simoniens sont trop visibles pour qu’il soit nécessaire d’en parler. Le double tort des Fouriéristes consista d’abord en ce qu’ils crurent sincèrement que par la seule force de leur persuasion et de leur propagande pacifique, ils parviendraient à toucher les cœurs des riches, au point que ceux-ci finiraient par venir d’eux-mêmes déposer le surplus de leur richesse aux portes de leurs phalanstères ; et en second lieu, en ce qu’ils s’imaginèrent, qu’on pouvait théoriquement, à priori, construire un paradis social, où l’on pourrait coucher toute l’humanité à venir. Ils n’avaient pas compris que nous pouvons bien énoncer les grands principes de son développement futur, mais que nous devons laisser aux expériences de l’avenir la réalisation pratique de ces principes.

En général, la réglementation a été la passion commune de tous les socialistes d’avant 1848, moins un seul : Cabet, Louis Blanc, Fouriéristes, Saint-Simoniens, tous avaient la passion d’endoctriner et d’organiser l’avenir, tous ont été plus ou moins autoritaires.

Mais voici que Proudhon parut : fils d’un paysan, et dans le fait et d’instinct cent fois plus révolutionnaire que tous ces socialistes doctrinaires et bourgeois, il s’arma d’une critique aussi profonde et pénétrante qu’impitoyable, pour détruire tous leurs systèmes. Opposant la liberté à l’autorité, contre ces socialistes d’État, il se proclama hardiment anarchiste, et à la barbe de leur déisme ou de leur panthéisme, il eut le courage de se dire simplement athée, ou plutôt avec Auguste Comte positiviste.

Son socialisme à lui, fondé sur la liberté tant individuelle que collective, et sur l’action spontanée des associations libres, n’obéissant à d’autres lois qu’aux lois générales de l’économie sociale, découvertes ou qui sont à découvrir par la science, en dehors de toute réglementation gouvernementale et de toute protection de l’État, subordonnant d’ailleurs la politique aux intérêts économiques, intellectuels et moraux de la société, devait plus tard et par une conséquence nécessaire aboutir au fédéralisme.

Tel fut l’état de la science sociale avant 1848. La polémique des journaux, des feuilles volantes et des brochures socialistes porta une masse de nouvelles idées au sein des classes ouvrières ; elles en étaient saturées, et lorsque la révolution de 1848 éclata, le socialisme se manifesta comme une puissance.

Le socialisme, avons-nous dit, fut le dernier enfant de la grande révolution ; mais avant de l’avoir enfanté, elle avait donné le jour à un héritier plus direct, son aîné, l’enfant bien-aimé des Robespierre et des Saint-Just : le républicanisme pur, sans mélange d’idées socialistes, renouvelé de l’antiquité et s’inspirant aux traditions héroïques des grands citoyens de la Grèce et de Rome. Beaucoup moins humanitaire que le socialisme, il ne connaît presque pas l’homme et ne reconnaît que le citoyen ; et tandis que le socialisme cherche à fonder une république d’hommes, lui, il ne veut qu’une république de citoyens, dussent ces citoyens, comme dans les constitutions qui succédèrent, comme conséquence naturelle et nécessaire, à la constitution de 1793 (du moment que celle-ci, après avoir hésité un instant, finit par ignorer sciemment la question sociale), — dussent-ils à titre de citoyens actifs, pour nous servir d’une expression de la Constituante, fonder leur privilège civique sur l’exploitation du travail des citoyens passifs. Le républicain politique, d’ailleurs, n’est point ou du moins est censé n’être pas égoïste pour lui-même, mais il doit l’être pour la patrie qu’il doit placer dans son cœur libre au-dessus de lui-même, de tous les individus, de toutes les nations du monde et de l’humanité tout entière. Par conséquent il ignorera toujours la justice internationale ; dans tous les débats, que sa patrie ait tort ou raison, il lui donnera toujours le pas sur les autres, il voudra qu’elle domine toujours et qu’elle écrase toutes les nations étrangères par sa puissance et sa gloire. Il deviendra par une pente naturelle conquérant, — malgré que l’expérience des siècles lui ait bien démontré que les triomphes militaires doivent fatalement aboutir au césarisme. Le républicain socialiste déteste la grandeur, la puissance et la gloire militaire de l’État, — il leur préfère la liberté et le bien-être. Fédéraliste à l’intérieur, il veut la confédération internationale, d’abord par l’esprit de justice, ensuite parce qu’il est convaincu que la révolution économique et sociale, dépassant les bornes artificielles et funestes des États, ne pourra se réaliser, au moins en partie, que par l’action solidaire sinon de toutes, au moins de la plus grande partie des nations qui constituent aujourd’hui le monde civilisé, et que toutes, tôt ou tard, devront finir par s’y rallier. — Le républicain exclusivement politique est un stoïcien ; il ne se reconnaît point de droits, seulement de devoirs, ou comme dans la république de Mazzini, il n’admet qu’un seul droit : celui de se dévouer et de se sacrifier toujours pour la patrie, ne vivant que pour la servir et mourant pour elle avec joie, comme dit la chanson dont M. Alexandre Dumas a gratuitement doté les Girondins : « Mourir pour la patrie, c’est le sort le plus beau, le plus digne d’envie. » Le socialiste, au contraire, s’appuie sur ses droits positifs à la vie et à toutes les jouissances tant intellectuelles et morales que physiques de la vie. Il aime la vie, et il veut en jouir pleinement. Ses convictions faisant partie de lui-même, et ses devoirs envers la société étant indissolublement liés à ses droits, pour rester fidèle aux unes et aux autres, il saura vivre selon la justice, comme Proudhon, et au besoin mourir comme Babeuf ; mais il ne dira jamais que la vie de l’humanité doive être un sacrifice, ni que la mort soit le sort le plus doux. La liberté pour le républicain politique n’est qu’un vain mot : c’est la liberté d"être esclave volontaire, la victime dévouée de l’État ; toujours prêt à lui sacrifier la sienne, il lui sacrifiera volontiers celle des autres. Le républicanisme politique aboutit donc nécessairement au despotisme. La liberté unie au bien-être et produisant l’humanité de tous par l’humanité de chacun, est pour le républicain socialiste tout, tandis que l’État n’est à ses yeux qu’un instrument, un serviteur de son bien-être et de la liberté de chacun. Le socialiste se distingue du bourgeois par la justice, ne réclamant pour lui-même que le fruit réel de son propre travail ; et il se distingue du républicain exclusif par son franc et humain égoïsme, vivant ouvertement et sans phrases pour lui-même, et sachant qu’en le faisant selon la justice, il sert la société tout entière, et qu’en la servant, il fait ses propres affaires. Le républicain est rigide, et souvent par patriotisme — comme le prêtre par religion — cruel. Le socialiste est naturel, modérément patriote, mais, par contre, toujours très humain. — En un mot, entre le socialiste républicain et le républicain politique il y a un abîme : l’un, comme une création semi-religieuse, appartient au passé ; à l’autre, positiviste ou athée, appartient l’avenir.

Cet antagonisme se fît pleinement jour en 1848. Dès les premières heures de la révolution, ils ne s’entendirent plus du tout : leurs idéals, tous leurs instincts les entraînaient dans des sens diamétralement opposés. Tout le temps qui s’écoula depuis février jusqu’en juin, se passa dans des tiraillements qui, implantant la guerre civile dans le camp des révolutionnaires, paralysant leurs forces, durent naturellement donner gain de cause à la coalition, d’ailleurs devenue formidable, de toutes les nuances de la réaction, réunies et confondues désormais en un seul parti par la peur. En juin, les républicains se coalisèrent à leur tour avec la réaction pour écraser les socialistes. Ils crurent avoir remporté la victoire et ils avaient poussé dans l’abîme leur république bien-aimée. Le général Cavaignac, le représentant de l’honneur du drapeau contre la révolution, fut le précurseur de Napoléon III. Tout le monde le comprit alors, sinon en France, du moins partout ailleurs, car cette funeste victoire des républicains contre les ouvriers de Paris, fut célébrée comme un grand triomphe par toutes les cours de l’Europe et les officiers des gardes prussiennes, leurs généraux en tête, s’empressèrent d’envoyer une adresse de félicitations fraternelles au général Cavaignac.

Épouvantée par le fantôme rouge, la bourgeoisie de l’Europe se laissa tomber dans une servilité absolue. Frondeuse et libérale par nature, elle n’adore pas le régime militaire, mais elle opta pour lui en présence des dangers menaçants d’une émancipation populaire. Ayant sacrifié sa dignité avec toutes ses glorieuses conquêtes du XVIIIe et du commencement de ce siècle, elle crut au moins avoir acheté la paix et la tranquillité nécessaires pour le succès de ses transactions commerciales et industrielles : « Nous vous sacrifions notre liberté, semblait-elle dire aux puissances militaires qui s’élevèrent de nouveau sur les ruines de cette troisième révolution, — laissez-nous en retour exploiter tranquillement le travail des masses populaires, et protégez-nous contre leurs prétentions, qui peuvent paraître légitimes en théorie, mais qui, au point de vue de nos intérêts, sont détestables. On lui promit tout, on lui tint même parole. Pourquoi donc la bourgeoisie, toute la bourgeoisie de l’Europe, est-elle généralement mécontente aujourd’hui ?

Elle n’avait point calculé que le régime militaire coûte cher, que déjà par sa seule organisation intérieure, il paralyse, il inquiète, il ruine les nations, et que, de plus, obéissant à une logique qui lui est propre et qui ne s’est jamais démentie, il a pour conséquence infaillible la guerre ; guerres dynastiques, guerres de point d’honneur, guerres de conquête ou de frontières naturelles, guerres d’équilibre — destruction et engloutissement permanent des États par les États, fleuves de sang humain, incendies des campagnes, villes ruinées, dévastations de provinces entières — et tout pour satisfaire à l’ambition des princes et de leurs favoris, pour les enrichir, pour occuper, pour discipliner les populations et pour remplir l’histoire.

Maintenant la bourgeoisie le comprend, et c’est pourquoi elle est mécontente du régime qu’elle a si fortement contribué à créer. Elle en est lasse ; mais que mettra-t-elle à la place de ce qui est ?

La monarchie constitutionnelle a fait son temps, et d’ailleurs elle n’a jamais prodigieusement prospéré sur le continent de l’Europe ; voire même en Angleterre, ce berceau historique du constitutionalisme moderne, battue en brèche aujourd’hui par la démocratie qui s’élève, elle est ébranlée, elle chancelle et ne sera bientôt plus en état de contenir le flot montant des passions et des exigences populaires.

La république ? Mais quelle république ? Politique seulement, ou démocratique et sociale ? Les peuples sont-ils encore socialistes ? Oui, plus que jamais.

Ce qui a succombé en Juin 1848, ce n’est pas le socialisme en général, c’est seulement le socialisme d’État, le socialisme autoritaire et réglementaire, celui qui avait cru, espéré, que pleine satisfaction aux besoins et aux légitimes aspirations des classes ouvrières allait être donnée par l’État et que celui-ci, armé de sa plénipotence, voulait et pouvait inaugurer un ordre social nouveau. Ce ne fut donc pas le socialisme qui mourut en juin, ce fut au contraire l’État qui se déclara banqueroute par devant le socialisme et qui, se proclamant incapable de lui payer la dette qu’il avait contractée envers lui, essaya de le tuer pour se délivrer de la manière la plus facile de cette dette. Il ne parvint pas à le tuer, mais il tua la foi que le socialisme avait eue en lui et il anéantit en même temps toutes les théories du socialisme autoritaire ou doctrinaire, dont les unes, comme « l’Icarie » de Cabet et comme « l’Organisation du travail » de M. Louis Blanc, avaient conseillé au peuple de s’en reposer en toutes choses sur l’État, — dont les autres avaient démontré leur néant par une série d’expériences ridicules. Même la banque de Proudhon, qui dans des conditions plus heureuses aurait pu prospérer, écrasée par l’animadversion et par l’hostilité générale des bourgeois, — succomba.

Le socialisme perdit cette première bataille par une raison toute simple : il était riche d’instincts et d’idées théoriques négatives, qui lui donnaient mille fois raison contre le privilège ; mais il manquait encore absolument d’idées positives et pratiques, qui eussent été nécessaires pour qu’il pût édifier, sur les ruines du système bourgeois, un système nouveau : celui de la justice populaire. Les ouvriers qui combattaient en juin pour l’émancipation du peuple, étaient unis d’instinct, non d’idées — et les idées confuses qu’ils avaient, formaient une tour de Babel, un chaos, dont il ne pouvait sortir rien. Telle fut la principale cause de leur défaite. Faut-il pour cela douter de l’avenir et de la force présente du socialisme ? Le christianisme qui s’était donné pour objet la fondation du règne de la justice dans le ciel, a eu besoin de plusieurs siècles pour triompher en Europe. Faut-il s’étonner après cela que le socialisme qui s’est posé un problème bien autrement difficile, celui du règne de la justice sur la terre, n’ait pas triomphé en quelques années ?

Est-il besoin, messieurs, de prouver que le socialisme n’est pas mort ? Pour s’en assurer, il n’y a qu’à jeter les yeux sur ce qui se passe aujourd’hui dans toute l’Europe. Derrière tous les cancans diplomatiques et tous ces bruits de guerre qui remplissent l’Europe depuis 1852, quelle question sérieuse s’est posée dans tous les pays, qui ne soit pas la question sociale ? C’est la grande inconnue dont tout le monde sent l’approche, qui fait trembler chacun et dont personne n’ose parler… Mais elle parle pour elle-même et toujours plus haut ; les associations coopératives ouvrières, ces banques de secours mutuels et de crédit au travail, ces trade-unions, et cette ligue internationale des ouvriers de tous les pays, tout ce mouvement ascendant des travailleurs en Angleterre, en France, en Belgique, en Allemagne, en Italie et en Suisse, ne prouve-t-il pas, qu’ils n’ont point renoncé à leur but, ni perdu foi en leur émancipation prochaine, et qu’en même temps ils ont compris que pour rapprocher l’heure de leur délivrance, ils ne doivent plus compter sur les États, ni sur le concours toujours plus ou moins hypocrite des classes privilégiées, — mais sur eux-mêmes et sur leurs associations indépendantes tout à fait spontanées ?

Dans la plupart des pays de l’Europe ce mouvement, en apparence du moins étranger à la politique, garde encore un caractère exclusivement économique et, pour ainsi dire, privé. Mais en Angleterre, il s’est déjà posé carrément sur le terrain brûlant de la politique et, organisé en une ligue formidable, la « Ligue de la Réforme », il a déjà remporté une grande victoire contre le privilège politiquement organisé de l’aristocratie et de la haute bourgeoisie. Avec une patience et une conséquence pratiques tout anglaises, la Reform League s’est tracé un plan de campagne, elle ne se dégoûte de rien et ne se laisse effrayer, ni arrêter par aucun obstacle. « Dans dix ans, au plus tard, disent-ils, en supposant les plus grands empêchements, nous aurons le suffrage universel, et alors… » alors ils feront la révolution sociale !

En France, comme en Allemagne, tout en procédant silencieusement par la voie des associations économiques privées, le socialisme est déjà arrivé à un si haut degré de puissance au sein des classes ouvrières, que Napoléon III d’un côté, et le comte de Bismarck de l’autre, commencent à rechercher son alliance… Bientôt en Italie et en Espagne, après le fiasco déplorable de tous les partis politiques, et vu la misère horrible où l’une et l’autre se trouvent plongées, toute autre question va bientôt se perdre dans la question économique et sociale. — En Russie et en Pologne y a-t-il au fond une autre question ? C’est elle qui vient de ruiner les dernières espérances de la vieille Pologne nobiliaire, historique ; — c’est elle qui menace et qui ruinera l’existence déjà si fortement ébranlée de cet affreux Empire de toutes les Russies. En Amérique même, le socialisme ne s’est-il pas fait complètement jour dans la proposition d’un homme éminent, M. Charles Sumner, sénateur de Boston, de distribuer des terres aux nègres émancipés des États du Sud ?

Vous voyez bien, messieurs, que le socialisme est partout, et que, malgré sa défaite en juin, par un travail souterrain, qui l’a fait lentement pénétrer dans les profondeurs de la vie politique de tous les pays, il est arrivé au point de se faire sentir partout, comme la puissance latente du siècle. Encore quelques années, et il se manifestera comme une puissance active, formidable.

À très peu d’exceptions près, tous les peuples de l’Europe, plusieurs sans connaître même le mot de socialisme, sont aujourd’hui socialistes, ne connaissent d’autre drapeau que celui qui leur annonce leur émancipation économique avant tout, et renonceraient mille fois à toute autre question plutôt qu’à celle-ci. Ce n’est donc que par le socialisme qu’on pourra les entraîner à faire de la politique et de la bonne politique.

N’est-ce pas assez dire, messieurs, qu’il ne nous est pas permis de faire abstraction du socialisme dans notre programme, et que nous ne saurions nous en abstenir sans frapper notre œuvre entière d’impuissance ? Par notre programme, en nous déclarant républicains fédéralistes, nous nous sommes montrés assez révolutionnaires, pour écarter de nous une bonne partie de la bourgeoisie : toute celle qui spécule sur la misère et sur les malheurs des peuples et qui trouve à gagner jusque dans les grandes catastrophes qui, aujourd’hui plus que jamais, viennent frapper les nations. Si nous laissons de côté cette portion active, remuante, intrigante, spéculative de la bourgeoisie, il nous restera bien encore la majorité des bourgeois tranquilles, industrieux, faisant quelquefois le mal, plutôt par nécessité que par volonté et par goût, et qui ne demanderaient pas mieux que de se voir délivrés de cette fatale nécessité, qui les met en hostilité permanente avec les populations ouvrières, et qui les ruine en même temps. Il faut bien le dire, la petite bourgeoisie, le petit commerce et la petite industrie commencent à souffrir aujourd’hui presque autant que les classes ouvrières et si les choses marchent du même pas, cette majorité bourgeoise respectable pourrait bien, par sa position économique, se confondre bientôt avec le prolétariat. Le grand commerce, la grande industrie et surtout la grande et malhonnête spéculation l’écrasent, la dévorent et la poussent dans l’abîme. La situation de la petite bourgeoisie devient donc de plus en plus révolutionnaire, et ses idées trop longtemps réactionnaires, s’éclaircissant aujourd’hui grâce à de terribles leçons, devront nécessairement prendre une direction opposée. Les plus intelligents commencent à comprendre qu’il ne reste d’autre salut, pour l’honnête bourgeoisie, que dans l’alliance avec le peuple — et que la question sociale l’intéresse aussi bien et de la même manière que le peuple.

Ce changement progressif dans l’opinion de la petite bourgeoisie en Europe est un fait aussi consolant qu’incontestable. Mais nous ne devons pas nous faire illusion : l’initiative du nouveau développement n’appartiendra pas à elle, mais au peuple ; à l’occident — aux ouvriers des fabriques et des villes ; chez nous, en Russie, en Pologne, et dans la majorité des pays slaves : — aux paysans. La petite bourgeoisie est devenue trop peureuse, trop timide, trop sceptique pour prendre d’elle-même une initiative quelconque ; elle se laissera bien entraîner, mais elle n’entraînera personne ; car en même temps qu’elle est pauvre d’idées, la foi et la passion lui manquent. Cette passion qui brise les obstacles et qui crée des mondes nouveaux se trouve exclusivement dans le peuple. Donc au peuple appartiendra, sans contestation aucune, l’initiative du mouvement nouveau. Et nous ferions abstraction du peuple ! et nous ne parlerions pas du socialisme qui est la nouvelle religion du peuple !

Mais le socialisme, dit-on, se montre enclin à conclure une alliance avec le césarisme. D’abord c’est une calomnie, c’est au contraire le césarisme qui voyant poindre à l’horizon la puissance menaçante du socialisme, en recherche les sympathies pour les exploiter à sa façon. Mais n’est-ce pas une raison de plus, pour nous, de nous en occuper, afin de pouvoir empêcher cette alliance monstrueuse, dont la conclusion serait sans doute le plus grand malheur qui puisse menacer la liberté du monde ?

Nous devons nous en occuper en dehors même de toutes ces considérations pratiques, parce que le socialisme, c’est la justice. Lorsque nous parlons de justice, nous n’entendons pas celle qui nous est donnée dans les codes et par la jurisprudence romaine, fondées en grande partie sur des faits de violence accomplis par la force, consacrés par le temps et par les bénédictions d’une église quelconque, chrétienne ou païenne, et comme tels acceptés comme des principes absolus, dont le reste n’est que la déduction très logique [6] — nous parlons de la justice qui se fonde uniquement sur la conscience des hommes, que vous retrouverez dans celle de tout homme, même dans la conscience des enfants, et qui se traduit en simple équation.

Cette justice si universelle et qui pourtant, grâce aux envahissements de la force et aux influences religieuses, n’a jamais encore prévalu, ni dans le monde politique, ni dans le monde juridique, ni dans le monde économique, doit servir de base au monde nouveau. Sans elle point de liberté, point de république, point de prospérité, point de paix ! Elle doit donc présider à toutes nos résolutions, afin que nous puissions efficacement concourir à l’établissement de la paix.

Cette justice nous commande de prendre en nos mains la cause du peuple, jusqu’à cette heure si horriblement maltraité, et de revendiquer pour lui, avec la liberté politique, l’émancipation économique et sociale.

Nous ne vous proposons pas, messieurs, tel ou tel système socialiste. Ce que nous vous demandons, c’est de proclamer de nouveau ce grand principe de la Révolution française : que tout homme doit avoir les moyens matériels et moraux de développer toute son humanité, principe qui se traduit, selon nous, dans le problème suivant :

Organiser la société de telle sorte que tout individu, homme ou femme, venant à la vie, trouve des moyens à peu près égaux pour le développement de ses différentes facultés et pour leur utilisation par son travail ; organiser une société qui, rendant à tout individu, quel qu’il soit, l’exploitation du travail d’autrui impossible, ne laisse chacun participer à la jouissance des richesses sociales, qui ne sont en réalité jamais produites que par le travail, qu’autant qu’il aura directement contribué à les produire par le sien.

La réalisation complète de ce problème sera sans doute l’œuvre des siècles. Mais l’histoire l’a posé et nous ne saurions désormais en faire abstraction, sans nous condamner nous-mêmes à une impuissance complète.

Nous nous hâtons d’ajouter, que nous repoussons énergiquement toute tentative d’organisation sociale qui, étrangère à la plus complète liberté tant des individus que des associations, exigerait l’établissement d’une autorité réglementaire de quelque nature que ce fût, et qu’au nom de cette liberté que nous reconnaissons comme l’unique fondement et comme l’unique créateur légitime de toute organisation, tant économique que politique, nous protesterons toujours contre tout ce qui ressemblera, de près ou de loin, au communisme et au socialisme d’État.

L’unique chose que, selon nous, l’État pourra et devra faire, ce sera de modifier d’abord peu à peu le droit d’héritage, pour arriver aussitôt que possible à son abolition complète. Le droit d’héritage, étant une pure création de l’État, l’une des conditions essentielles de l’existence même de l’État autoritaire et divin, il peut et doit être aboli par la liberté dans l’État, — ce qui revient à dire que l’État lui-même doit se dissoudre dans la société organisée librement selon la justice. Ce droit devra être nécessairement aboli, selon nous, parce que tant que l’héritage existera, il y aura inégalité économique héréditaire, non l’inégalité naturelle des individus, mais l’inégalité artificielle des classes, — et que celle-ci se traduira nécessairement toujours par l’inégalité héréditaire du développement et de la culture des intelligences et continuera d’être la source et la consécration de toutes les inégalités politiques et sociales. L’égalité du point de départ au commencement de la vie pour chacun, autant que cette égalité dépendra de l’organisation économique et politique de la société, et afin que chacun, abstraction faite des natures différentes, ne soit proprement que le fils de ses œuvres — tel est le problème de la justice. Selon nous, le fond public d’éducation et d’instruction de tous les enfants des deux sexes, y comprenant leur entretien depuis leur naissance jusqu’à l’âge de la majorité, devra seul hériter de tous les mourants. Nous ajoutons en qualité de Slaves et de Russes, que chez nous, l’idée sociale, fondée sur l’instinct général et traditionnel de nos populations, est que la terre, propriété de tout le peuple, ne doit être possédée que par ceux qui la cultivent de leurs bras.

Nous sommes convaincus, messieurs, que ce principe est juste, qu’il est une condition essentielle et inévitable de toute réforme sociale sérieuse et que, par conséquent, l’Europe occidentale à son tour, ne pourra manquer de l’accepter et de le reconnaître, malgré toutes les difficultés que sa réalisation pourra rencontrer dans certains pays, comme la France par exemple, où la majorité des paysans jouit déjà de la propriété de la terre, mais où par contre aussi la plus grande partie de ces mêmes paysans arrivera bientôt à ne rien posséder par suite du morcellement qui est la conséquence inévitable du système politico-économique qui prévaut aujourd’hui dans ce pays. Nous ne faisons aucune proposition à ce sujet, comme en général nous nous abstenons de toute proposition, par rapport à tel ou tel problème de la science et de la politique sociales, convaincus que toutes ces questions doivent devenir dans notre journal l’objet d’une discussion sérieuse et profonde. — Nous nous bornerons donc aujourd’hui à vous proposer de faire la déclaration suivante :


« Convaincue que la réalisation sérieuse de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde sera impossible, tant que l’immense majorité des populations restera dépossédée de tout bien, privée d’instruction et condamnée à la nullité politique et sociale et à un esclavage de fait, sinon de droit, par la misère aussi bien que par la nécessité dans laquelle elle se trouve de travailler sans répit ni loisir, produisant toutes les richesses dont le monde se glorifie aujourd’hui et n’en retirant qu’une si petite partie qu’à peine elle suffit pour lui assurer le pain du lendemain ;

» Convaincue que pour toutes ces populations, jusqu’ici si horriblement maltraitées par les siècles, la question du pain est celle de l’émancipation intellectuelle, de la liberté et de l’humanité ;

» Que la liberté sans le socialisme, c’est le privilège, l’injustice ; et que le socialisme sans liberté, c’est l’esclavage et la brutalité ;

» La Ligue proclame hautement la nécessité d’une réforme sociale et économique radicale, ayant pour but la délivrance du travail populaire du joug du capital et des propriétaires, fondée sur la plus stricte justice, non juridique, ni théologique, ni métaphysique, mais simplement humaine, sur la science positive et sur la plus absolue liberté.

» Elle décide en même temps, que son Journal ouvrira largement ses colonnes à toutes les discussions sérieuses sur les questions économiques et sociales, lorsqu’elles seront sincèrement inspirées par le désir de la plus large émancipation populaire, tant sous le rapport matériel, qu’au point de vue politique et intellectuel. »




Après avoir exposé nos idées sur le Fédéralisme et le Socialisme, nous croyons devoir, messieurs, vous entretenir d’une troisième question, que nous croyons indissolublement liée aux deux premières, c’est-à-dire sur la question religieuse, et nous vous demandons la permission de résumer toutes nos idées à ce sujet par un seul mot. Qui vous paraîtra peut-être barbare :

III


L’ANTITHÉOLOGISME.


Messieurs, nous sommes convaincus qu’aucune grande transformation politique et sociale ne s’est faite dans le monde sans qu’elle n’ait été accompagnée et souvent précédée par un mouvement analogue dans les idées philosophiques et religieuses qui dirigent la conscience tant des individus que de la Société.

Toutes les religions avec leurs Dieux n’ayant jamais été rien que la création de la fantaisie croyante et crédule de l’homme non encore à la hauteur de la réflexion pure et de la pensée libre appuyée sur la science, le ciel religieux n’a été qu’un mirage où l’homme exalté par la foi a si longtemps retrouvé sa propre image, mais agrandie et renversée, c’est-à-dire divinisée.

L’histoire des religions, celle de la grandeur et de la décadence des Dieux qui se sont succédé, n’est donc rien que l’histoire du développement de l’intelligence et de la conscience collective des hommes. À mesure qu’ils découvraient soit en eux, soit en dehors d’eux-mêmes, une force, une capacité, une qualité quelconques, ils l’attribuaient à leurs dieux, après l’avoir agrandie, élargie, outre toute mesure, comme font ordinairement les enfants, par un acte de fantaisie religieuse. De sorte que, grâce à cette modestie et à cette générosité des hommes, le ciel s’est enrichi des dépouilles de la terre, et par une conséquence naturelle, plus le ciel devenait riche, plus l’humanité devenait misérable. Une fois la divinité installée, elle fut naturellement proclamée la maîtresse, la source, la dispensatrice de toutes choses : le monde réel ne fut plus rien que par elle et l’homme, après l’avoir créée à son insu, s’agenouilla devant elle et se déclara sa créature, son esclave.

Le Christianisme est précisément la religion par excellence parce qu’il expose et manifeste la nature même et l’essence de toute religion, qui sont : l’appauvrissement, l’anéantissement et l’asservissement systématiques, absolus, de l’humanité au profit de la divinité, — principe suprême non seulement de toute religion, mais encore de toute métaphysique soit théiste, soit même panthéiste. Dieu étant tout, le monde réel et l’homme ne sont rien. Dieu étant la vérité, la justice et la vie infinie, l’homme est le mensonge, l’iniquité et la mort. Dieu étant le maître, l’homme est esclave. Incapable de trouver par lui-même le chemin de la justice et de la vérité, il doit les recevoir comme une révélation d’en-haut, par l’intermédiaire des envoyés et des élus de la grâce divine. Qui dit révélation dit révélateurs, dit prophètes, dit prêtres, et ceux-ci une fois reconnus comme les représentants de la divinité sur la terre, comme les instructeurs et les initiateurs de l’humanité à la vie éternelle, reçoivent par là même la mission de la diriger, de la gouverner et de lui commander ici-bas. Tous les hommes leur doivent une foi et une obéissance absolue ; esclaves de Dieu, ils doivent l’être aussi de l’Église et de l’État en tant que celui-ci est béni par l’Église. C’est ce que de toutes les religions qui existent ou qui ont existé, le Christianisme a seul parfaitement compris, et, ce que, parmi toutes les sectes chrétiennes, le catholicisme romain a seul proclamé et réalisé avec une conséquence rigoureuse. Voilà pourquoi le Christianisme est la religion absolue, la dernière religion, et pourquoi l’Église apostolique et romaine est la seule conséquente, légitime et divine.

N’en déplaise donc à tous les demi-philosophes, à tous les soi-disant penseurs religieux : L’existence de Dieu implique l’abdication de la raison et de la justice humaines, elle est la négation de l’humaine liberté et aboutit nécessairement à un esclavage non seulement théorique mais pratique.

À moins donc de vouloir l’esclavage, nous ne pouvons, ni ne devons faire la moindre concession à la théologie, car dans cet alphabet mystique et rigoureusement conséquent, qui commence par A devra fatalement arriver à Z, et qui veut adorer Dieu devra renoncer à sa liberté et à sa dignité d’homme :

Dieu est, donc l’homme est esclave.

L’homme est intelligent, juste, libre, — donc Dieu n’existe pas.

Nous défions qui que ce soit de sortir de ce cercle, et maintenant qu’on choisisse.

D’ailleurs l’histoire nous démontre que les prêtres de toutes les religions, moins ceux des églises persécutées, ont été les alliés de la tyrannie. Et ces derniers même, tout en combattant et en maudissant les pouvoirs qui les opprimaient, ne disciplinaient-ils pas en même temps leurs propres croyants, et par là même n’ont-ils pas toujours préparé les éléments d’une tyrannie nouvelle ? L’esclavage intellectuel de quelque nature qu’il soit, aura toujours pour conséquence naturelle l’esclavage politique et social. — Aujourd’hui le Christianisme sous toutes ses formes différentes, et avec lui la métaphysique doctrinaire et déiste, issue de lui, et qui n’est au fond qu’une théologie masquée, font sans aucun doute le plus formidable obstacle à l’émancipation de la société ; et pour preuve, c’est que les gouvernements, tous les hommes d’État de l’Europe qui ne sont, eux, ni métaphysiciens, ni théologiens, ni déistes, et qui, dans le fond de leurs cœurs ne croient ni à Dieu ni à Diable, protègent avec passion, avec acharnement la métaphysique, aussi bien que la religion, quelque religion que ce soit, pourvu qu’elle enseigne, comme toutes le font du reste, la patience, la résignation, la soumission.

Cet acharnement qu’ils mettent à les défendre, nous prouve combien il est pour nous nécessaire de les combattre et de les renverser.

Est-il besoin de vous rappeler, messieurs, jusqu’à quel point les influences religieuses démoralisent et corrompent les peuples ? Elles tuent en eux la raison, le principal instrument de l’émancipation humaine, et les réduisent à l’imbécillité, fondement principal de tout esclavage, en remplissant leur esprit de divines absurdités. Elles tuent en eux l’énergie du travail, qui est leur gloire et leur salut : le travail étant l’acte par lequel l’homme, devenant créateur, forme son monde, les bases et les conditions de son humaine existence et conquiert en même temps sa liberté et son humanité. La religion tue en eux cette puissance productive, en leur faisant mépriser la vie terrestre, en vue d’une céleste béatitude, et en leur représentant le travail comme une malédiction ou comme un châtiment mérité, et le désœuvrement comme un divin privilège. — Elle tue en eux la justice, cette gardienne sévère de la fraternité et cette condition souveraine de la paix, en faisant toujours pencher la balance en faveur des plus forts, objets privilégiés de la sollicitude, de la grâce et de la bénédiction divines. Enfin elle tue en eux l’humanité, en la remplaçant dans leurs cœurs par la divine cruauté.

Toute religion est fondée sur le sang, car toutes, comme on sait, reposent essentiellement sur l’idée du sacrifice, c’est-à-dire sur l’immolation perpétuelle de l’humanité à l’inextinguible vengeance de la Divinité. Dans ce sanglant mystère, l’homme est toujours la victime, et le prêtre, homme aussi, mais homme privilégié par la grâce, est le divin bourreau. Cela nous explique pourquoi les prêtres de toutes les religions, les meilleurs, les plus humains, les plus doux, ont presque toujours dans le fond de leur cœur et sinon dans leur cœur, au moins dans leur esprit et dans leur imagination, — et on sait l’influence que l’un et l’autre exercent sur le cœur, — quelque chose de cruel et de sanguinaire : et pourquoi, lorsqu’on avait partout agité la question de l’abolition de la peine de mort, prêtres catholiques romains, orthodoxes Moscovites et Grecs, Protestants — tous se sont unanimement déclarés pour son maintien !

La religion chrétienne plus que toute autre fut fondée sur le sang et historiquement baptisée dans le sang. Qu’on compte les millions de victimes que cette religion de l’amour et du pardon a immolées à la vengeance cruelle de son Dieu. Qu’on se rappelle les tortures qu’elle a inventées et qu’elle a infligées. Est-elle devenue plus douce et plus humaine aujourd’hui ? Non, ébranlée par l’indifférence et par le scepticisme, elle est devenue seulement impuissante, ou plutôt beaucoup moins puissante, car malheureusement la puissance du mal ne lui manque pas encore, même aujourd’hui. Et regardez dans les pays où, galvanisée par des passions réactionnaires, elle se donne l’air de revivre : son premier mot n’est-il pas toujours la vengeance et le sang, son second mot l’abdication de la raison humaine, et sa conclusion l’esclavage ? Tant que le christianisme et les prêtres chrétiens, tant que quelque religion divine que ce soit, continueront d’exercer la moindre influence sur les masses populaires, la raison, la liberté, l’humanité, la justice ne triompheront pas sur la terre ; parce que tant que les masses populaires resteront plongées dans la superstition religieuse, elles serviront toujours d’instrument à tous les despotismes coalisés contre l’émancipation de l’humanité.

Il nous importe donc beaucoup de délivrer les masses de la superstition religieuse, pas seulement par amour d’elles, mais encore par amour de nous-mêmes, pour sauver notre liberté et notre sécurité. Mais nous ne pouvons atteindre ce but que par deux moyens : la science rationnelle et la propagande du socialisme.

Nous entendons par science rationnelle celle qui, s’étant délivrée de tous les fantômes de la métaphysique et de la religion, se distingue des sciences purement expérimentales et critiques, d’abord en ce qu’elle ne restreint pas ses investigations à tel ou tel objet déterminé, mais s’efforce d’embrasser l’univers tout entier, en tant que connu, car elle n’a rien à faire avec l’inconnu ; et ensuite en ce qu’elle ne se sert pas, comme les sciences ci-dessus mentionnées, exclusivement et seulement de la méthode analytique, mais se permet aussi de recourir à la synthèse, procédant assez souvent par analogie et par déduction, tout en ayant soin de ne jamais prêter à ces synthèses qu’une valeur hypothétique, jusqu’à ce qu’elles n’aient été entièrement confirmées par la plus sévère analyse expérimentale ou critique.

Les hypothèses de la science rationnelle se distinguent de celles de la métaphysique, en ce que cette dernière, déduisant les siennes comme des conséquences logiques d’un système absolu, prétend forcer la nature à les accepter ; tandis que les hypothèses de la science rationnelle, issues non d’un système transcendant, mais d’une synthèse qui n’est jamais elle-même que le résumé ou l’expression générale d’une quantité de faits démontrés par l’expérience, ne peuvent jamais avoir ce caractère impératif et obligatoire, étant au contraire toujours présentées de manière à ce qu’on puisse les retirer aussitôt qu’elles se trouvent démenties pas de nouvelles expériences.

La philosophie rationnelle ou science universelle ne procède pas aristocratiquement, ni autoritairement comme feu-dame métaphysique. Celle-ci s’organisant toujours de haut en bas, par voie de déduction et de synthèse, prétendait bien reconnaître aussi l’autonomie et la liberté des sciences particulières, mais dans le fait elle les gênait horriblement, jusqu’au point de leur imposer des lois et même des faits qu’il était souvent impossible de retrouver dans la nature, et de les empêcher de se livrer à des expériences dont les résultats auraient pu réduire toutes ses spéculations au néant. — La métaphysique comme on voit, agissait selon la méthode des États centralisés.

La philosophie rationnelle au contraire est une science toute démocratique. Elle s’organise de bas en haut librement, et a pour fondement unique l’expérience. Rien de ce qui n’a été réellement analysé et confirmé par l’expérience ou par la plus sévère critique ne peut être par elle accepté. Par conséquent, Dieu, l’Infini, l’Absolu, tous ces objets tant aimés de la métaphysique, sont absolument éliminés de son sein. Elle s’en détourne avec indifférence, les regardant comme autant de mirages ou de fantômes. Mais comme les mirages et les fantômes font une partie essentielle du développement de l’esprit humain, puisque l’homme n’arrive ordinairement à la connaissance de la vérité simple qu’après avoir imaginé, épuisé toutes les illusions possibles, et comme le développement de l’esprit humain est un objet réel de la science, — la philosophie naturelle leur assigne leur vraie place, ne s’en occupant qu’au point de vue de l’histoire et s’efforce de nous montrer en même temps les causes tant physiologiques qu’historiques qui expliquent la naissance, le développement et la décadence des idées religieuses et métaphysiques aussi bien que leur nécessité relative et transitoire dans les évolutions de l’esprit humain. De cette manière, elle leur rend toute la justice à laquelle elles ont droit, puis s’en détourne pour toujours.

Son objet c’est le monde réel et connu. Aux yeux du philosophe rationnel il n’est qu’un être au monde et une science. Par conséquent il tient à embrasser et à coordonner toutes les sciences particulières en un seul système. Cette coordonnance de toutes les sciences positives en un seul savoir humain constitue la Philosophie positive ou la science universelle. Héritière et en même temps négation absolue de la religion et de la métaphysique, cette philosophie, pressentie et préparée dès longtemps par les plus nobles esprits, fut conçue pour la première fois comme un système complet, par un grand penseur français, Auguste Comte, qui en traça le premier plan d’une main savante et hardie.

La coordonnance qu’établit la philosophie positive n’est point une simple juxtaposition, c’est une sorte d’enchaînement organique par lequel, commençant par la science la plus abstraite, celle qui a pour objet l’ordre des faits les plus simples, les mathématiques, on s’élève de degré en degré aux sciences comparativement plus concrètes qui ont pour objet des faits de plus en plus composés. Ainsi des mathématiques pures on s’élève à la mécanique, à l’astronomie, puis à la physique, à la chimie, à la géologie et à la biologie (y comprenant la classification, l’anatomie et la physiologie comparées des plantes d’abord, puis du règne animal), et on finit par la sociologie qui embrasse toute l’humaine histoire en tant que développement de l’Être humain collectif et individuel dans la vie politique, économique, sociale, religieuse, artistique et scientifique. Il n’y a entre toutes ces sciences, qui se suivent, depuis les mathématiques jusqu’à la sociologie inclusivement, aucune solution de continuité. Un seul Être, un seul savoir, et au fond, toujours la même méthode, mais qui se complique nécessairement à mesure que les faits qui se présentent à elle deviennent plus compliqués ; chaque science qui suit s’appuie largement et absolument sur la science précédente, et, autant que l’état actuel de nos connaissances réelles le permet, se présente comme son développement nécessaire.

Il est curieux d’observer que l’ordre des sciences établi par Auguste Comte, est à quelque chose près le même que celui de l’Encyclopédie de Hegel, le plus grand métaphysicien des temps présents et passés et qui a eu le bonheur et la gloire d’avoir conduit le développement de la philosophie spéculative à son point culminant, ce qui fit que, poussée désormais par sa dialectique propre, elle devait se détruire elle-même. Mais il y a entre Auguste Comte et Hegel une énorme différence. Tandis que ce dernier, en vrai métaphysicien qu’il était, avait spiritualisé la matière et la nature, en les faisant procéder de la logique, c’est-à-dire de l’esprit, — Auguste Comte a tout au contraire matérialisé l’esprit, en le fondant uniquement sur la matière. — C’est en cela que consiste sa gloire immense.

Ainsi la Psychologie, cette science si importante, qui constituait la base même de la métaphysique, et que la philosophie spéculative considérait comme un monde quasi absolu, spontané et indépendant de toute influence matérielle, n’a plus, dans le système d’Auguste Comte, d’autre base que la physiologie, et n’est autre chose que le développement de celle-ci ; de sorte que ce que nous appelons intelligence, imagination, mémoire, sentiment, sensation et volonté, ne sont plus rien à nos yeux que les différentes facultés, fonctions ou activités du corps humain.

Considérés à ce point de vue, le monde humain, son développement, son histoire, — que nous avions envisagé jusque-là comme une manifestation d’une idée théologique, métaphysique et juridico-politique, et dont aujourd’hui nous devons recommencer l’étude, en prenant pour point de départ toute la nature et pour fil directeur la propre physiologie de l’homme, nous apparaîtront sous un jour tout nouveau, plus naturel, plus large, plus humain et plus fécond en enseignements pour l’avenir.

C’est ainsi que l’on pressent déjà dans cette voie l’avènement d’une science nouvelle : la sociologie, — c’est-à-dire la science de lois générales qui président à tous les développements de la société humaine. Elle sera le dernier terme et le couronnement de la philosophie positive. L’histoire et la statistique nous prouvent que le corps social comme tout autre corps naturel, obéit dans ses évolutions et transmutations à des lois générales et qui paraissent être tout aussi nécessaires que celles du monde physique. Dégager ces lois des événements passés et de la masse des faits présents, tel doit être l’objet de cette science. En dehors de l’immense intérêt qu’elle présente déjà à l’esprit, elle nous promet dans l’avenir une grande utilité pratique ; car de même que nous ne pouvons dominer la nature et la transformer selon nos besoins progressifs que grâce à la connaissance que nous avons acquise de ses lois, nous ne pourrons réaliser notre liberté et notre prospérité dans le milieu social qu’en tenant compte des lois naturelles et permanentes qui le gouvernent. Et du moment que nous avons reconnu que l’abîme qui dans l’imagination des théologiens et des métaphysiciens, était censé séparer l’esprit de la nature, n’existe pas du tout, nous devons considérer la société humaine comme un corps sans doute beaucoup plus complexe que les autres, mais tout aussi naturel, et obéissant aux mêmes lois, plus celles qui lui sont exclusivement propres. Une fois ceci admis, il devient clair que la connaissance et la stricte observation de ces lois devient indispensable, pour que les transformations sociales que nous entreprendrons soient viables.

Mais d’un autre côté, nous savons que la sociologie est une science à peine née, qu’elle est encore à la recherche de ses éléments, et si nous jugeons de cette science, la plus difficile de toutes, d’après l’exemple des autres, nous devons reconnaître qu’il lui faudra des siècles, un siècle au moins, pour se constituer définitivement et pour devenir une science sérieuse, quelque peu suffisante et complète. Comment faire alors ? Faudra-t-il que l’humanité souffrante, pour se délivrer de toutes les misères qui l’oppriment, attende encore un siècle et plus, jusqu’au moment où la sociologie positive, définitivement constituée, viendra lui déclarer qu’elle est enfin en état de lui donner les indications et les instructions que réclame sa transformation rationnelle ?

Non, mille fois non ! D’abord, pour attendre quelques siècles encore, il faudrait avoir la patience… cédant à une vieille habitude, nous allions dire la patience des Allemands, mais nous avons été arrêtés par cette réflexion, que dans l’exercice de cette vertu d’autres peuples ont aujourd’hui surpassé les Allemands. Et ensuite, supposant même que nous eussions la possibilité et la patience d’attendre, que serait une société qui ne nous présenterait rien que la traduction en pratique ou l’application d’une science, lors même que cette science serait la plus parfaite et la plus complète du monde ? une misère. Imaginez-vous un univers qui ne contiendrait rien que ce que l’esprit humain a jusqu’ici aperçu, reconnu et compris, — ne serait-ce pas une misérable bicoque à côté de l’univers qui existe ?

Nous sommes pleins de respect pour la science et nous la considérons comme un des plus précieux trésors, comme une des gloires les plus pures de l’humanité. Par elle l’homme se distingue de l’animal, aujourd’hui son frère cadet, jadis son ancêtre, et devient capable de liberté. Pourtant il est nécessaire de reconnaître aussi les limites de la science et de lui rappeler qu’elle n’est pas le tout, qu’elle n’en est seulement qu’une partie, et que le tout c’est la vie : la vie universelle des mondes, ou pour ne pas nous perdre dans l’inconnu et dans l’indéfini : celle de notre système solaire ou même seulement de notre globe terrestre, enfin nous restreignant encore davantage : le monde humain, — le mouvement, le développement, la vie de l’humaine société sur la terre. Tout cela est infiniment plus étendu, plus large, plus profond et plus riche que la science, et ne sera jamais par elle épuisé.

La vie, prise dans ce sens universel, n’est point l’application de telle théorie humaine ou divine que ce soit, c’est une création, aurions-nous dit volontiers, si nous n’avions crainte de donner lieu à un mésentendu par ce mot ; et comparant les peuples, créateurs de leur propre histoire à des artistes, nous aurions demandé si les grands poètes ont jamais attendu que la science découvrît les lois de la création poétique pour créer leurs chefs-d’œuvre ? Eschyle et Sophocle n’ont-ils pas fait leurs magnifiques tragédies bien avant qu’Aristote eût calqué sur leurs œuvres mêmes la première esthétique ? Shakespeare s’est-il laissé jamais inspirer par aucune théorie, et Beethoven n’a-t-il point élargi les bases du contre-point par la création de ses symphonies ? Et que serait une œuvre d’art produite selon les préceptes de la plus belle esthétique du monde ? Encore une fois, une chose misérable. Mais les peuples qui créent leur histoire ne sont probablement pas ni moins riches d’instinct ni moins puissants créateurs, ni plus dépendants de MM. les savants que les artistes !

Si nous hésitons à faire usage de ce mot : création, c’est parce que nous craignons qu’on n’y attache un sens qu’il nous est impossible d’admettre. Qui dit création semble dire créateur et nous repoussons l’existence d’un unique créateur aussi bien pour le monde humain, que pour le monde physique, qui tous deux d’ailleurs n’en forment qu’un seul à nos yeux. Même en parlant des peuples, créateurs de leur propre histoire, nous avons la conscience d’employer une expression métaphorique, une comparaison impropre. Chaque peuple est un être collectif possédant sans doute des propriétés tant physiologico-psychologiques que politico-sociales particulières qui, en le distinguant de tous les autres peuples, l’individualisent en quelque sorte ; mais ce n’est jamais un individu, un être unique et indivisible, dans le sens réel de ce mot. Quelque développée que soit sa conscience collective et quelque concentrée que puisse se trouver, au moment d’une grande crise nationale, la passion ou ce qu’on appelle la volonté populaire vers un seul but, jamais cette concentration n’atteindra celle d’un individu réel. En un mot, aucun peuple, quelque uni qu’il se sente, ne pourra jamais dire : je veux ! il devra toujours dire : nous voulons. L’individu seul a l’habitude de dire : je veux ! Et lorsque vous entendez dire, au nom d’un peuple entier : il veut ! soyez bien sûr qu’un usurpateur quelconque, homme ou parti, se cache derrière.

Sous le mot création, nous n’entendons donc ici ni la création théologique ou métaphysique, ni la création artistique, savante, industrielle, ni n’importe quelle création derrière laquelle se trouve un individu créateur. Nous entendons tout simplement par ce mot le produit infiniment complexe d’une quantité innombrable de causes très différentes, grandes et petites, quelques-unes connues, mais dont la plus immense partie reste encore inconnue, et qui, dans un moment donné, s’étant combinées, non sans raison, sans doute, mais sans plan tracé d’avance et sans préméditation aucune, ont produit le fait.

Mais alors, dira-t-on, l’histoire et les destinées de l’humaine société ne présenteraient plus qu’un chaos et ne seraient plus que le jouet du hasard ? Bien, au contraire, du moment que l’histoire est libre de tout arbitraire divin et humain, c’est alors, et seulement alors, qu’elle se présente à nos yeux dans toute la grandeur imposante et en même temps rationnelle d’un développement nécessaire, comme la nature organique et physique, dont elle est la continuation immédiate. Cette dernière, malgré l’inépuisable richesse et variété des êtres réels dont elle est composée, ne nous présente nullement le chaos, mais au contraire un monde magnifiquement organisé, et où chaque partie garde, pour ainsi dire, un rapport nécessairement logique avec toutes les autres. Mais alors, dira-t-on, il y a eu un ordonnateur ? Pas du tout, un ordonnateur, fût-il un Dieu, n’aurait pu qu’entraver par son arbitraire personnel l’ordonnance naturelle et le développement logique des choses, et nous avons vu que la propriété principale de la divinité dans toutes les religions, c’est d’être précisément supérieure, c’est-à-dire contraire à toute logique, et de n’avoir toujours qu’une seule logique à elle : celle de l’impossibilité naturelle, ou de l’absurdité [7]. Car qu’est-ce que la logique, si ce n’est le courant ou le développement naturel des choses, ou bien le procédé naturel par lequel beaucoup de causes déterminantes produisent un fait. Par conséquent, nous pouvons énoncer cet axiome si simple et en même temps si décisif : Tout ce qui est naturel est logique, et tout ce qui est logique est réalisé ou doit se réaliser dans le monde réel : dans la nature proprement dite, et dans son développement postérieur — dans l’histoire naturelle de l’humaine société.

La question est donc de savoir — ce qui est logique dans la nature aussi bien que dans l’histoire ? Ce n’est pas aussi facile à déterminer qu’on peut le penser du prime-abord. Car, pour le savoir en perfection, de manière à ne jamais se tromper, il faudrait avoir la connaissance de toutes les causes, influences, actions et réactions qui déterminent la nature d’une chose et d’un fait, sans en excepter une seule, fût-elle la plus éloignée ou la plus faible. Et quelle est la philosophie ou la science qui pourra se flatter de pouvoir jamais les embrasser toutes et les épuiser par son analyse ? Il faudrait être bien pauvre d’esprit, bien peu conscient de l’infinie richesse du monde réel, pour y prétendre.

Faut-il pour cela douter de la science ? Faut-il, parce qu’elle ne nous donne que ce qu’elle peut nous donner, la rejeter ? Ce serait une autre folie et bien plus funeste encore que la première. Perdez la science, et faute de lumière, vous retournerez à l’état des gorilles, nos ancêtres, et force vous sera de refaire pendant encore quelque mille ans, tout le chemin que l’humanité a dû parcourir à travers les phantasmagoriques lueurs de la religion et de la métaphysique, pour arriver de nouveau à la lumière imparfaite, il est vrai, mais du moins très certaine que nous possédons déjà aujourd’hui.

Le plus grand et le plus décisif triomphe obtenu par elle de nos jours, ce fut comme nous l’avons déjà observé, d’avoir incorporé la psychologie dans la biologie ; d’avoir établi que tous les actes intellectuels et moraux qui distinguent l’homme de toutes les autres espèces d’animaux, tels que la pensée, l’acte de l’humaine intelligence et les manifestations de la volonté réfléchie, ont leur source unique dans l’organisation sans doute plus accomplie, mais néanmoins toute matérielle de l’homme, sans l’ombre d’une intervention spirituelle ou extra-matérielle quelconque ; qu’ils sont en un mot, des produits issus de la combinaison de diverses fonctions purement physiologiques du cerveau.

Cette découverte est immense tant sous le rapport de la science que sous le rapport de la vie. Grâce à elle, la science du monde humain, y compris l’anthropologie, la psychologie, la logique, la morale, l’économie sociale, la politique, l’esthétique, la théologie et la métaphysique mêmes ; l’histoire, en un mot toute la sociologie, devient enfin possible. Entre le monde humain et le monde naturel, il n’y a plus de solution de continuité ; mais, de même que le monde organique qui, tout en étant le développement non interrompu et direct du monde inorganique, se distingue pourtant de lui foncièrement par l’introduction d’un élément actif nouveau : la matière organique, produite non par l’intervention d’une cause extra-mondaine quelconque, mais par des combinaisons jusqu’à présent à nous inconnues de la matière inorganique elle-même, et produisant à son tour, sur la base et dans les conditions de ce monde inorganique, dont elle est elle-même le plus élevé résultat, toutes les richesses de la vie végétale et animale ; — de même le monde humain, tout en étant aussi la continuation immédiate du monde organique, s’en distingue essentiellement par un nouvel élément : la pensée, produite par l’activité toute physiologique du cerveau et produisant en même temps au milieu de ce monde matériel et dans les conditions organiques et inorganiques dont elle est, pour ainsi dire, le dernier résumé, tout ce que nous appelons le développement intellectuel et moral, politique et social de l’homme — l’histoire de l’humanité.

Pour les hommes qui pensent réellement avec logique et dont l’intelligence s’est élevée à la hauteur actuelle de la science, — cette unité du Monde ou de l’Être est désormais un fait acquis. Mais il est impossible de ne point reconnaître que ce fait si simple et tellement évident que tout ce qui lui est opposé nous apparaît désormais comme absurde, que ce fait, disons-nous, ne se trouve en flagrante contradiction avec la conscience universelle de l’humanité, qui, abstraction faite de la différence des formes sous lesquelles elle s’est manifestée dans l’histoire, s’est toujours unanimement prononcée pour l’existence de deux mondes distincts : le monde spirituel et le monde matériel, le monde divin et le monde réel. Depuis les grossiers fétichistes qui adorent dans le monde qui les entoure l’action d’une puissance surnaturelle, incarnée dans quelque objet matériel, tous les peuples ont cru, tous croient encore aujourd’hui à l’existence d’une divinité quelconque.

Cette unanimité imposante, selon l’avis de beaucoup de personnes, vaut plus que toutes les démonstrations de la science ; et, si la logique d’un petit nombre de penseurs conséquents mais isolés lui est contraire, tant pis, disent-elles, pour cette logique, car le consentement unanime, l’adoption universelle d’une idée ont été considérés de tout temps comme la preuve la plus victorieuse de sa vérité, et cela avec beaucoup de raison parce que le sentiment de tout le monde et de tous les temps ne saurait se tromper ; il doit avoir sa racine dans une nécessité essentiellement inhérente à la nature même de toute l’humanité. Mais s’il est vrai que, conformément à cette nécessité, l’homme ait absolument besoin de croire à l’existence d’un Dieu, celui qui n’y croit pas, quelle que soit la logique qui l’entraîne à ce scepticisme, est une exception anormale, un monstre.

Voilà l’argumentation favorite de beaucoup de théologiens et métaphysiciens de nos jours, voire l’illustre Mazzini lui-même, qui ne peut se passer d’un bon Dieu pour fonder sa république ascétique et pour la faire accepter par les masses populaires, dont il sacrifie systématiquement la liberté et le bien-être à la grandeur d’un État idéal.

Ainsi donc l’antiquité et l’universalité de la croyance en Dieu seraient, contre toute science et contre toute logique, les preuves irrécusables de l’existence de Dieu. Et pourquoi ? Jusqu’au siècle de Copernic et de Galilée, tout le monde, moins les Pythagoriciens peut être, avait cru que le soleil tourne autour de la terre ; cette croyance était-elle une preuve de la vérité de cette supposition ? Dès l’origine de la société historique jusqu’à nos jours, il y a eu toujours et partout exploitation du travail forcé des masses ouvrières, esclaves ou salariées, par quelque minorité conquérante ; s’ensuit-il que l’exploitation du travail d’autrui par des parasites ne soit pas une iniquité, une spoliation ou un vol ? Voilà deux exemples qui prouvent que l’argumentation de nos déistes modernes ne vaut rien.

Rien n’est en effet ni aussi universel, ni aussi antique que l’absurde, et c’est la vérité au contraire qui relativement est beaucoup plus jeune, ayant toujours été le résultat, le produit, jamais le commencement de l’histoire ; car l’homme, par son origine, cousin, sinon descendant direct du gorille, est parti de la nuit profonde de l’instinct animal pour arriver à la lumière de l’esprit, ce qui explique fort naturellement toutes ses divagations passées et nous console en partie de ses présentes erreurs. Toute l’histoire de l’homme n’est donc autre chose que son éloignement progressif de la pure animalité par la création de son humanité. Il s’ensuit que l’antiquité d’une idée, loin de prouver quelque chose en faveur d’une idée, doit au contraire nous la rendre suspecte. Quant à l’universalité d’une erreur, elle ne prouve qu’une chose : l’identité de l’humaine nature dans tous les temps et sous tous les climats. Et puisque tous les peuples à toutes les époques ont cru et croient en Dieu, sans nous en laisser imposer par ce fait sans doute incontestable, mais qui ne saurait prévaloir dans notre esprit ni contre la logique, ni contre la science, nous devrons en conclure simplement que l’idée divine, sans doute issue de nous-mêmes, est une erreur nécessaire dans le développement de l’humanité et nous demander comment et pourquoi elle est née, pourquoi, pour l’immense majorité de l’espèce humaine, elle reste encore aujourd’hui nécessaire ?

Tant que nous ne saurons pas nous rendre compte de la manière dont l’idée d’un monde surnaturel ou divin s’est produite, et a dû nécessairement se produire dans le développement naturel de l’esprit humain et de l’humaine société par l’histoire, nous aurons beau être scientifiquement convaincus de l’absurdité de cette idée, nous ne pourrons jamais la détruire dans l’opinion du monde, parce que sans cette connaissance, nous ne pourrons jamais l’attaquer dans les profondeurs mêmes de l’être humain, où elle a pris racine, — et condamnés à une lutte stérile et sans fin, nous devrons nous contenter de la combattre seulement à la surface, dans ses mille manifestations, dont l’absurdité, à peine abattue par les coups du bon sens, renaîtra aussitôt dans une forme nouvelle et non moins insensée, — parce que tant que la racine de la croyance en Dieu reste intacte, elle produira toujours des rejetons nouveaux. C’est ainsi que dans certaines régions de la société civilisée actuelle, le spiritisme tend à s’installer aujourd’hui sur les ruines du Christianisme.

Qui plus est, il nous est indispensable de nous en rendre compte pour nous-mêmes, car nous aurons beau nous dire athées, tant que nous n’aurons pas compris la genèse historique, naturelle, de l’idée de Dieu dans l’humaine société, nous nous laisserons toujours plus ou moins dominer par les clameurs de cette conscience universelle dont nous n’aurons pas surpris le secret, c’est-à-dire la raison naturelle, et vu la faiblesse naturelle de l’individu contre le milieu social qui l’entoure, nous courrons toujours le risque de retomber tôt ou tard dans l’esclavage de l’absurdité religieuse. — Les exemples de ces tristes conversions sont fréquents dans la société actuelle.

Nous sommes plus que jamais convaincus, messieurs, de l’urgence qu’il y a aujourd’hui à résoudre complètement la question suivante :


L’homme formant avec toute la nature un seul être et n’étant que le produit matériel d’une quantité indéfinie de causes exclusivement matérielles, comment cette dualité : la supposition de deux mondes opposés, l’un spirituel, l’autre matériel, l’un divin, l’autre tout naturel, a-t-elle pu naître, s’établir et s’enraciner si profondément dans la conscience humaine ?


Nous sommes tellement persuadés que de la solution de cette question importante dépend notre émancipation définitive et complète des chaînes de toute religion, que nous vous demandons la permission de vous exposer nos idées là-dessus.

Il pourra paraître étrange à beaucoup de personnes que, dans un écrit politique et socialiste, nous traitions des questions de métaphysique et de théologie. Mais c’est que, selon notre plus intime conviction, ces questions ne se laissent plus séparer de celles du socialisme et de la politique. Le monde réactionnaire, poussé par une logique invincible, devient de plus en plus religieux. Il soutient le pape à Rome, il persécute les sciences naturelles en Russie, il met dans tous les pays ses iniquités militaires et civiles, politiques et sociales sous la protection du bon Dieu, qu’il protège puissamment à son tour, dans les églises et dans les écoles, à l’aide d’une science hypocritement religieuse, servile, complaisante, pesamment doctrinaire, et par tous les moyens dont l’État dispose. Le règne de Dieu dans le ciel se traduisant par le règne avoué ou masqué du knout et par l’exploitation en règle du travail des masses asservies sur la terre, — tel est aujourd’hui l’idéal religieux, social, politique et absolument logique du parti de la réaction en Europe. Par contre et par raison inverse, la révolution doit être athée : l’expérience historique et la logique en même temps ayant prouvé qu’il suffit d’un seul maître au ciel, pour en créer des milliers sur la terre.

Enfin le socialisme, par son objet même, qui est la réalisation du bien-être et de toutes les destinées humaines ici-bas, en dehors de toute compensation céleste, n’est-il point l’accomplissement et par conséquent la négation de toute religion, qui, du moment que ses aspirations se trouveront réalisées, n’aura plus aucune raison d’être.

En exposant nos idées sur les origines de la religion, nous nous efforcerons d’être aussi brefs et aussi sobres d’abstractions que possible.

Sans vouloir approfondir les spéculations philosophiques sur la nature de l’Être, nous croyons pouvoir établir comme un axiome la proposition suivante : Tout ce qui est, les Êtres qui constituent l’ensemble indéfini de l’Univers, toutes les choses existantes dans le monde, quelle que soit d’ailleurs leur nature, sous le rapport de la qualité comme de la quantité, grandes, moyennes ou infiniment petites, rapprochées ou immensément éloignées, exercent, sans le vouloir et sans pouvoir même y penser, les unes sur les autres et chacune sur toutes, soit immédiatement soit par transition, une action et réaction perpétuelles qui, se combinant en un seul mouvement, constituent ce que nous appelons la solidarité, la vie et la causalité universelles. Appelez cette solidarité Dieu, l’absolu, si cela vous amuse, peu nous importe, pourvu que vous ne donniez à ce Dieu d’autre sens que celui que nous venons de préciser : celui de la combinaison universelle, naturelle, nécessaire, mais nullement prédéterminée ni prévue d’une infinité d’actions et de réactions particulières. Cette solidarité toujours mouvante et active, cette vie universelle peut bien être par nous rationnellement supposée, mais jamais réellement embrassée, même par notre imagination, et encore moins reconnue. Car nous ne pouvons reconnaître que ce qui nous est manifesté par nos sens et ceux-ci ne pourront jamais embrasser qu’une indéfinitivement petite partie de l’Univers. Bien entendu que nous acceptons cette solidarité, non comme une cause absolue et première, mais tout au contraire comme une résultante [8] toujours produite et reproduite par l’action simultanée de toutes les causes particulières — action qui constitue précisément la causalité universelle. L’ayant ainsi déterminée, nous pouvons dire à présent, sans craindre de produire là un mésentendu quelconque, que la vie universelle crée les mondes. C’est elle qui a déterminé la configuration géologique, climatologique et géographique de notre terre et qui, après avoir couvert sa surface de toutes les splendeurs de la vie organique, continue de créer encore le monde humain : la société avec tous ses développements passés, présents et à venir.

On comprend maintenant que, dans la création ainsi entendue, il ne puisse être question ni d’idées antérieures, ni de lois préordonnées, préconçues. Dans le monde réel, tous les faits, produits par un concours d’influences et de conditions sans nombre, viennent avant, — puis vient avec l’homme pensant la conscience de ces faits et la connaissance plus ou moins détaillée et parfaite de la manière dont ils se sont produits ; et lorsque dans un ordre de faits quelconque, nous observons que la même manière ou le même procédé se répètent souvent ou presque toujours, nous l’appelons une loi de la nature.

Par ce mot nature, nous entendons non une idée mystique, panthéistique ou substantielle quelconque, mais tout simplement la somme des êtres, des faits et des procédés réels qui produisent ces derniers. Il est évident que dans la nature ainsi définie, — grâce sans doute au concours des mêmes conditions et influences et peut-être aussi grâce aux tendances une fois prises par le flot de la perpétuelle création, — tendances qui, à force d’avoir été trop souvent répétées, sont devenues constantes, il est évident, disons-nous, que dans certains ordres déterminés de faits, les mêmes lois se reproduisent toujours, et ce n’est qu’à cause de cette constance de procédés dans la nature, que l’esprit humain a pu constater et reconnaître ce que nous appelons les lois mécaniques, physiques, chimiques et physiologiques ; ce n’est que par elle que s’explique aussi la quasi-constante répétition des genres, des espèces et des variétés tant végétales qu’animales dans lesquelles s’est développée jusqu’ici la vie organique sur la terre. Cette constance et cette répétition ne sont point absolues. Elles laissent toujours un large champ à ce que nous appelons improprement les anomalies et les exceptions, — manière de parler fort injuste, car les faits auxquels elle se rapporte prouvent seulement que ces règles générales reconnues par nous comme des lois naturelles, n’étant rien que des abstractions dégagées par notre esprit du développement réel des choses, ne sont pas en état d’embrasser, d’épuiser, d’expliquer toute l’indéfinie richesse de ce développement. D’ailleurs, comme l’a si bien démontré Darwin, ces prétendues anomalies en se combinant plus souvent entre elles et se fixant par là même davantage, créant, pour ainsi dire, de nouveaux procédés habituels, de nouvelles manières de se reproduire et d’être dans la nature, sont précisément la voie par laquelle la vie organique donne naissance à de nouvelles variétés et espèces. C’est ainsi, qu’après avoir commencé par une simple cellule à peine organisée et l’avoir fait passer par toutes les transformations de l’organisation végétale d’abord et plus tard animale, elle en a fait un homme.

L’homme sera-t-il toujours le dernier et le plus complet produit organique sur cette terre ? Qui pourrait en répondre et jurer que dans quelques dizaines ou centaines de siècles il ne puisse se dégager de la plus haute variété de l’espèce humaine une espèce d’êtres supérieurs à l’homme et qui se rapporteraient à lui comme il se rapporte lui-même aujourd’hui au gorille ? Dans tous les cas que notre vanité se rassure. Les procédés de la nature sont très lents, et rien dans l’état actuel de l’humanité ne dénote encore la probabilité qu’elle aille donner naissance à une espèce supérieure. Au reste, la nature ne continue-t-elle pas toujours immédiatement son œuvre de création perpétuelle dans les développements historiques du monde humain ? Ce n’est pas sa faute, si nous avons séparé dans notre esprit ce monde, l’humaine société, de ce que nous appelons exclusivement le monde naturel.

La raison de cette séparation est dans la nature même de notre esprit, qui sépare essentiellement l’homme des animaux de toutes les autres espèces. Nous devons pourtant reconnaître, que l’homme n’est pas le seul animal intelligent sur la terre. Bien loin de là, la psychologie comparée nous démontre qu’il n’y a point d’animal qui soit dénué d’intelligence et que plus une espèce, par son organisation et surtout par le développement de son cerveau, se rapproche de l’humaine espèce, plus son intelligence se développe et s’élève aussi. Mais dans l’homme seul elle arrive à ce point de pouvoir être nommée la faculté de penser, c’est-à-dire de combiner les représentations des objets tant extérieurs qu’intérieurs qui nous sont données par nos sens, d’en former des groupes, puis de comparer et de combiner de nouveau ces groupes différents, qui ne sont plus des êtres réels, des objets de nos sens, mais des notions formées en nous par le premier exercice de cette faculté que nous appelons jugement, retenues par notre mémoire, et dont la combinaison postérieure par cette même faculté constitue ce que nous appelons les idées, — pour en déduire ensuite les conséquences ou bien les applications logiquement nécessaires. Nous rencontrons, hélas ! assez souvent des hommes qui ne sont pas encore arrivés au plein exercice de cette faculté, mais nous n’avons jamais vu, ni même entendu parler d’aucun individu d’espèce inférieure qui l’ait jamais exercé, à moins qu’on ne veuille nous citer l’exemple de l’âne de Balaam ou de quelques autres animaux recommandés à notre foi et à notre respect par une religion quelconque. Nous pouvons donc dire, sans crainte d’être réfutés, que de tous les animaux de cette terre, l’homme seul pense.

Seul il est doué de cette puissance d’abstraction, fortifiée et développée sans doute dans l’espèce par l’exercice des siècles, et qui, l’élevant successivement en lui-même au-dessus de tous les objets qui l’environnent, au-dessus de tout ce qu’on appelle le monde extérieur et même au-dessus de lui-même comme individu, lui permet de concevoir, de créer l’idée de la totalité des Êtres, de l’Univers, de l’Infini ou de l’Absolu, — idée tout abstraite et vide de tout contenu si l’on veut ; mais tout de même toute-puissante et cause de toutes les conquêtes postérieures de l’homme, parce que seule elle l’arrache aux prétendues béatitudes et à la stupide innocence du paradis animal, pour le jeter dans les triomphes et dans les tourments infinis d’un développement sans bornes…

Grâce a cette faculté d’abstraction, l’homme en s’élevant au-dessus de la pression immédiate que tous les objets extérieurs ne manquent jamais d’exercer sur chaque individu, peut les comparer les uns avec les autres, observer leurs rapports. — Voilà le commencement de l’analyse et de la science expérimentale. Grâce à cette même faculté, il se dédouble et se séparant de lui-même en lui-même, il s’élève au-dessus de ses mouvements propres, de ses instincts et de ses différents appétits, en tant que passagers et particuliers, ce qui lui donne la possibilité de les comparer entre eux, comme il compare les objets et les mouvements extérieurs, et de prendre parti pour les uns contre les autres, selon l’idéal (social) qui s’est formé en lui — voilà le réveil de la conscience et de ce que nous appelons la volonté.

L’homme possède-t-il réellement une volonté libre ? Oui et non, c’est selon la manière dont on l’entend. Si, par volonté libre, on veut dire le libre arbitre, c’est-à-dire, la faculté présumée de l’individu humain de se déterminer spontanément, de lui-même, indépendamment de toute influence extérieure ; si, comme l’ont fait toutes les religions et toutes les métaphysiques, par cette prétendue volonté libre on veut arracher l’homme au courant de la causalité universelle qui détermine l’existence de toute chose et qui rend chacune dépendante de toutes les autres, nous ne pourrons faire autrement que la rejeter comme un non-sens, car rien ne peut exister en dehors de cette causalité.

L’action et la réaction incessante du tout sur chaque point et de chaque point sur le tout, constituent, avons-nous dit, la vie, la loi générique et suprême et la totalité des mondes, qui est toujours, et en même temps, et producteur et produit : éternellement active, toute-puissante, cette universelle solidarité, cette causalité mutuelle, que nous appellerons désormais nature, a créé, avons-nous dit, parmi une quantité innombrable d’autres mondes, notre terre, avec toute l’échelle de ses êtres, depuis le minéral jusqu’à l’homme. Elle les reproduit toujours, les développe, les nourrit, les conserve, puis lorsque leur terme arrive, et souvent même avant qu’il ne soit arrivé, elle les détruit ou plutôt les transforme en êtres nouveaux. Elle est donc la toute-puissance, contre laquelle il n’y a pas d’indépendance, ni d’autonomie possibles, — l’être suprême qui embrasse et pénètre de son action irrésistible toute l’existence des êtres, et parmi les êtres vivants, il n’en est pas un seul, qui ne porte en lui-même, sans doute plus ou moins développé, le sentiment ou la sensation de cette influence suprême et de cette dépendance absolue. — Eh bien, cette sensation et ce sentiment constituent le fond même de toute religion.

La religion, comme on voit, ainsi que toutes les choses humaines a sa première source dans la vie animale. Il est impossible de dire qu’aucun animal, excepté l’homme, ait une religion ; parce que la religion la plus grossière suppose encore un certain degré de réflexion, auquel aucun animal, hormis l’homme, ne s’est jamais élevé. Mais il est tout aussi impossible de nier que dans l’existence de tous les animaux, sans en excepter aucun, ne se trouvent tous les éléments, pour ainsi dire matériels, constitutifs de la religion, moins sans doute son côté idéal, celui même, qui doit la détruire, tôt ou tard — la pensée. En effet, quelle est l’essence réelle de toute religion ? C’est précisément ce sentiment d’absolue dépendance de l’individu passager vis-à-vis l’éternelle et omnipotente nature.

Il nous est difficile d’observer ce sentiment et d’en analyser toutes les manifestations dans les animaux d’espèces inférieures ; pourtant nous pouvons dire que l’instinct de conservation, qu’on retrouve jusque dans les organisations relativement les plus pauvres, sans doute à un moindre degré que dans les organisations supérieures, n’est rien qu’une sorte de sagesse coutumière qui se forme en chacune sous l’influence de ce sentiment qui n’est autre, avons-nous dit, que le sentiment religieux. Dans les animaux doués d’une organisation plus complète et qui se rapprochent davantage de l’homme, il se manifeste d’une manière beaucoup plus sensible pour nous, dans la peur instinctive et panique, par exemple, qui s’empare d’eux quelquefois à l’approche de quelque grande catastrophe naturelle, tels qu’un tremblement de terre, une incendie de forets ou une forte tempête. Et en général, on peut dire, que la peur est un des sentiments prédominants dans la vie animale. Tous les animaux vivants en liberté sont farouches, ce qui prouve qu’ils vivent dans une peur instinctive, incessante, qu’ils ont toujours le sentiment du danger, c’est-à-dire celui d’une influence toute-puissante qui les poursuit, les pénètre et les embrasse toujours et partout. Cette crainte, la crainte de Dieu, diraient les théologiens, est le commencement de la sagesse, c’est-à-dire, de la religion. Mais chez les animaux elle ne devient pas religion, parce qu’il leur manque cette puissance de réflexion, qui fixe le sentiment, en détermine l’objet et le transforme en conscience, en pensée. — On a eu donc raison de prétendre que l’homme est religieux par naturel, il l’est comme tous les autres animaux, — mais lui seul, sur cette terre, a la conscience de sa religion.

La religion, a-t-on dit, est le premier réveil de la raison : oui, mais sous la forme de la déraison. La religion, avons-nous observé tout à l’heure, commence par la crainte. Et en effet l’homme, en se réveillant aux premières lueurs de ce soleil intérieur, que nous appelons la conscience de soi-même, et sortant lentement, pas à pas, de ce demi-sommeil magnétique, de cette existence toute d’instinct qu’il menait, lorsqu’il se trouvait encore à l’état de pure innocence, c’est-à-dire d’animal : — étant d’ailleurs né comme tout animal, dans la crainte de ce monde extérieur, qui le produit et le nourrit, il est vrai, mais qui, en même temps, l’opprime, l’écrase et menace de l’engloutir à toute heure, — l’homme a dû avoir nécessairement, pour premier objet de sa naissante réflexion, cette crainte même. On peut présumer que chez l’homme primitif, au réveil de son intelligence, cette instinctive terreur devait être plus forte que chez les animaux de toutes les autres espèces ; d’abord parce qu’il naît beaucoup moins armé que les autres, et que son enfance dure beaucoup plus longtemps, et ensuite parce que cette même réflexion, à peine éclose et non encore arrivée à un degré suffisant de maturité et de force pour reconnaître et pour utiliser les objets extérieurs, a dû tout de même arracher l’homme à l’union, à l’entente, à l’harmonie instinctive, dans lesquelles, comme cousin du gorille, il a dû se trouver avec le reste de la nature, avant que la pensée ne se fût en lui réveillée ; ainsi la réflexion l’isolait au milieu de cette nature, qui, lui devenant ainsi étrangère, a dû lui apparaître à ii avers le prisme de son imagination excitée et élargie par l’effet même de cette commençante réflexion, comme une sombre et mystérieuse puissance, infiniment plus hostile et plus menaçante qu’elle ne l’est en réalité.

Il nous est excessivement difficile, sinon impossible, de nous rendre un compte exact des premières sensations et imaginations religieuses de l’homme sauvage. Dans leurs détails, elles ont dû être sans doute aussi diverses que l’ont été les propres natures des peuplades primitives qui les ont éprouvées, aussi bien que les climats, la nature des lieux et toutes les autres circonstances et déterminations extérieures, au milieu desquelles elles se sont développées. Mais comme après tout c’étaient des sensations et des imaginations humaines, elles ont dû, malgré cette grande diversité de détails, se résumer en quelques simples points identiques, d’un caractère général et que nous allons tâcher de fixer. Quelle que soit la provenance des différents groupes humains et de la séparation des races humaines sur le globe ; que tous les hommes n’aient eu qu’un seul Adam-gorille ou cousin de gorille pour ancêtre, ou qu’ils soient issus de plusieurs, que la nature aurait formés sur différents points et à différentes époques, indépendamment les uns des autres, la faculté qui constitue proprement et qui crée l’humanité de tous les hommes : la réflexion, la puissance d’abstraction, la raison, la pensée, en un mot, la faculté de former des idées, restent, aussi bien que les lois qui déterminent la manifestation de cette faculté, en tous temps et en tous lieux identiques, partout et toujours les mêmes — de sorte qu’aucun développement humain ne saurait se faire contrairement à ces lois. Ceci nous donne le droit de penser, que les phases principales observées dans le premier développement religieux d’un seul peuple, ont dû se reproduire dans celui de toutes les autres populations de la terre.

À en juger d’après les rapports unanimes des voyageurs, qui, depuis le siècle passé ont visité les îles de l’Océanie, comme de ceux qui de nos jours ont pénétré dans l’intérieur de l’Afrique, le Fétichisme doit être la première religion, celle de toutes les peuplades sauvages, qui se sont le moins éloignées de l’état de nature. Mais le Fétichisme n’est autre chose que la religion de la peur. Il est la première humaine expression de cette sensation de dépendance absolue, mêlée de terreur instinctive, que nous trouvons au fond de toute vie animale et qui, comme nous l’avons déjà dit, constitue le rapport religieux des individus des espèces même les plus inférieures avec la toute-puissance de la nature. Qui ne connaît l’influence qu’exercent et l’impression que produisent sur tous les êtres vivants, sans en excepter même les plantes, les grands phénomènes réguliers de la nature ; tels que le lever et le coucher du soleil, le clair de la lune, le retour des saisons, la succession du froid et du chaud, l’action particulière et constante de l’océan, des montagnes, du désert, ou bien les catastrophes naturelles, telles que les tempêtes, les éclipses, les tremblements de terre, aussi bien que les rapports si variés et mutuellement destructifs des espèces animales entre elles et avec les espèces végétales ; — tout cela constitue pour chaque animal un ensemble de conditions d’existence, un caractère, une nature ; et nous serions presque tentés de dire un culte particulier, car chez tous les animaux, dans tous les êtres vivants, vous retrouverez une sorte d’adoration de la nature, mêlée de crainte et de joie, d’espérance et d’inquiétude, et qui en tant que sentiment, ressemble beaucoup à la religion humaine. L’invocation et la prière même n’y manquent pas. Considérez le chien apprivoisé, implorant une caresse, un regard de son maître ; n’est-ce pas l’image de l’homme à genoux devant son Dieu ? Ce chien ne transporte-t-il pas par son imagination et même par un commencement de réflexion, que l’expérience a développé en lui, la toute-puissance naturelle qui l’obsède, sur son maître comme l’homme croyant la transporte sur Dieu ? Quelle est donc la différence entre le sentiment religieux de l’homme et celui du chien ? Ce n’est pas même la réflexion, c’est le degré de la réflexion, ou bien la capacité de la fixer et de la concevoir comme une pensée abstraite, de la généraliser en la nommant, — la parole humaine ayant ceci de particulier, qu’incapable de nommer les choses réelles qui agissent immédiatement sur nos sens, elle n’en exprime que la notion ou la généralité abstraite ; et comme la parole et la pensée sont les deux formes distinctes, mais inséparables, d’un seul et même acte de l’humaine réflexion, cette dernière, en fixant l’objet de la terreur et de l’adoration animales ou du premier culte naturel de l’homme, l’universalise, le transforme en être abstrait et cherche à le désigner par un nom. L’objet réellement adoré par tel ou tel individu reste toujours celui-ci : cette pierre, ce morceau de bois, pas un autre ; mais du moment qu’il a été nommé par la parole, il devient un objet ou une notion abstraite, un morceau de bois ou une pierre, en général. — C’est ainsi qu’avec le premier réveil de la pensée, manifestée par la parole, le monde exclusivement humain, le monde des abstractions commence.

Grâce à cette faculté d’abstraction, avons-nous dit, l’homme, né dans la nature, produit par elle, se crée, au milieu et dans les conditions mêmes de cette nature, une seconde existence, conforme à son idéal et comme lui progressive.

Tout ce qui vit, ajouterons-nous, pour nous mieux expliquer, tend à se réaliser dans la plénitude de son être. L’homme, être vivant et pensant à la fois, pour se réaliser doit d’abord se connaître. C’est la cause de l’immense retard que nous observons dans son développement et qui fait que, pour arriver à l’état actuel de la société, dans les pays les plus civilisés, — état encore si peu conforme à l’idéal auquel nous tendons aujourd’hui — il lui a fallu employer plusieurs centaines de siècles… On dirait que, dans la recherche de lui-même, à travers toutes ses pérégrinations physiologiques aussi bien qu’historiques, l’homme a dû épuiser toutes les sottises et tous les malheurs possibles, avant d’avoir pu réaliser le peu de raison et de justice qui règne aujourd’hui dans le monde.

Le dernier terme, le but suprême de tout développement humain, c’est la liberté. J-J. Rousseau et ses disciples ont eu le tort de l’avoir cherchée dans les commencements de l’histoire, alors que l’homme encore privé de toute conscience de lui-même, et par conséquent incapable de former quelque contrat que ce soit, subissait pleinement le joug de cette fatalité de la vie naturelle, à laquelle se trouvent assujettis tous les animaux, et dont l’homme n’a pu s’émanciper, en un certain sens, que par l’usage consécutif de sa raison qui, en se développant avec beaucoup de lenteur, il est vrai, à travers toute l’histoire, reconnaissait peu à peu les lois qui régissent le monde extérieur, aussi bien que celles qui sont inhérentes à notre propre nature, se les appropriait pour ainsi dire, en les transformant en idées — créations quasi spontanées de notre propre cerveau — et faisait que tout en continuant d’obéir à ces lois, l’homme n’obéissait plus qu’à ses propres pensées. C’est vis-à-vis de la nature, pour l’homme, la seule dignité et toute la liberté possible. Il n’en aura jamais d’autre ; car les lois naturelles sont immuables, fatales ; elles sont la base même de toute existence et constituent notre être, de sorte que nul ne saurait se révolter contre elles, sans arriver immédiatement à l’absurde et sans se suicider à coup sûr. Mais en les reconnaissant et en se les appropriant par l’esprit, l’homme s"élève au-dessus de l’obsession immédiate du monde extérieur, puis devenant créateur à son tour, n’obéissant désormais qu’à ses propres idées, il transforme ce dernier plus ou moins selon ses besoins progressifs et lui inspire en quelque sorte l’image de son humanité.

Ainsi ce que nous appelons monde humain n’a point d’autre créateur immédiat que l’homme qui le produit en conquérant, pas à pas, sur le monde extérieur et sur sa propre bestialité, sa liberté et son humaine dignité. Il les conquiert, poussé par une force indépendante de lui, irrésistible et qui est également inhérente à tous les êtres vivants. Cette force, c’est le courant universel de la vie, celui-là même, que nous avons appelé la causalité universelle, la nature, et qui se traduit dans tous les êtres vivants, plantes ou animaux, par la tendance à réaliser, chacun pour soi-même, les conditions vitales de son espèce — c’est-à-dire à satisfaire ses besoins. Cette tendance, manifestation essentielle et suprême de la vie, constitue la base même de ce que nous appelons volonté : fatale et irrésistible dans tous les animaux, sans en excepter l’homme le plus civilisé — instinctive, on pourrait presque dire, mécanique, dans les organisations inférieures ; plus intelligente dans les espèces supérieures, elle n’arrive à une pleine conception d’elle-même que dans l’homme qui, grâce à son intelligence — qui l’élève au-dessus de chacun de ses mouvements instinctifs et lui permet de comparer, et de critiquer et d’ordonner ses propres besoins, — seul parmi tous les animaux de cette terre, possède une détermination réfléchie de soi-même, une volonté libre.

Bien entendu que cette liberté de la volonté humaine en présence du courant universel de la vie ou de cette causalité absolue, dont chaque vouloir particulier n’est pour ainsi dire qu’un ruisseau, n’a d’autre sens ici que celui que lui donne la réflexion, en tant qu’opposée à l’exécution mécanique ou même à l’instinct. L’homme saisit et comprend les nécessités naturelles qui, en se réfléchissant dans son cerveau, y renaissent par un procédé physiologique réactif, encore peu connu, comme une succession logique de propres pensées — et cette compréhension, au milieu de son absolue dépendance aucunement interrompue, lui donne le sentiment de la propre détermination, de la volonté réfléchie spontanée et de la liberté. — À moins d’un suicide, partiel ou total, aucun homme ne parviendra jamais à se délivrer de ses appétits naturels, mais il pourra les régler et les modifier, en s’efforçant de les conformer toujours davantage à ce que dans les différentes époques de son développement intellectuel et moral, il appellera le juste et le beau.

Au fond, les points cardinaux de l’existence humaine la plus raffinée et de l’existence animale la moins éveillée, sont et resteront toujours identiques : naître, se développer et grandir, travailler pour manger et boire, pour s’abriter et se défendre, maintenir son existence individuelle dans l’équilibre social de sa propre espèce, aimer, se reproduire, puis mourir… À ces points, il s’en ajoute seulement pour l’homme un nouveau : c’est penser et connaître, — faculté et besoin qui se retrouvent sans doute à un degré inférieur, mais déjà fort sensible, dans les espèces d’animaux, qui par leur organisation sont les plus proches de l’homme, car il semble que dans la nature il n’est point de différences qualitatives absolues, et que toutes les différences de qualité se réduisent en dernière analyse à des différences de quantité — mais qui dans l’homme seul arrivent à une puissance tellement impérative et prédominante, qu’ils transforment à la longue toute sa vie. Comme l’a fort bien observé l’un des plus grands penseurs de nos jours, Ludwig Feuerbach, l’homme fait tout ce que les animaux font, seulement il doit le faire de plus en plus humainement. C’est toute la différence, mais elle est énorme[9]. Elle contient toute la civilisation avec toutes les merveilles de l’industrie, de la science et des arts ; avec tous les développements religieux, esthétiques, philosophiques, politiques, économiques et sociaux de l’humanité — en un mot tout le monde de l’histoire. L’homme crée ce monde historique par la puissance d’une activité que vous retrouvez dans tous les êtres vivants, qui constitue le fond même de toute vie organique, et qui tend à s’assimiler et à transformer le monde extérieur selon les besoins de chacun — activité par conséquent instinctive et fatale, antérieure à toute pensée, mais qui illuminée par la raison de l’homme et déterminée par sa volonté réfléchie, se transforme en lui et pour lui en travail intelligent et libre.

C’est uniquement par la pensée que l’homme arrive à la conscience de sa liberté dans ce milieu naturel dont il est le produit ; mais c’est par le travail seulement qu’il la réalise. Nous avons observé que l’activité, qui constitue le travail, c’est-à-dire l’œuvre si lente de la transformation de la surface de notre globe par la force physique de chaque être vivant, conformément aux besoins de chacun, se retrouve plus ou moins développée à tous les degrés de la vie organique. Mais elle ne commence à constituer le travail proprement humain, que lorsque, dirigée par l’intelligence de l’homme et par sa volonté réfléchie, elle sert à la satisfaction non plus seulement des besoins fixes et fatalement circonscrits de la vie exclusivement animale, mais encore de ceux de l’être pensant, qui conquiert son humanité en affirmant et en réalisant sa liberté dans le monde.

L’accomplissement de cette tâche immense, infinie, n’est pas seulement une œuvre de développement intellectuel et moral, c’est en même temps une œuvre d’émancipation matérielle. L’homme ne devient réellement homme, il ne conquiert la possibilité de son développement et de son perfectionnement intérieur qu’à la condition d’avoir rompu dans une certaine mesure pour le moins, les chaînes d’esclave que la nature fait peser sur tous ses enfants. Ces chaînes sont la faim, les privations de toute espèce, la douleur, l’influence des climats, des saisons et en général les mille conditions de la vie animale qui maintiennent l’être humain dans une dépendance quasi-absolue vis-à-vis du milieu qui l’entoure ; les dangers permanents qui dans la forme de phénomènes naturels le menacent et l’oppressent de toutes parts : cette crainte perpétuelle qui constitue le fond de toute existence animale et qui domine l’individu naturel et sauvage au point qu’il ne trouve rien en lui-même qui puisse lui résister et la combattre… en un mot il n’y manque aucun des éléments de l’esclavage le plus absolu. Le premier pas que l’homme fait pour s’émanciper de cet esclavage, consiste, avons-nous dit, dans cet acte abstractif de l’intelligence qui, en s’élevant au dedans de lui-même, au-dessus des choses qui l’entourent, lui permet d’en étudier les rapports et les lois. Mais le second pas est un acte nécessairement matériel, déterminé par la volonté et dirigé par la connaissance plus ou moins approfondie du monde extérieur : c’est l’application de la force musculaire de l’homme à la transformation de ce monde selon ses besoins progressifs. Cette lutte de l’homme, intelligent travailleur, contre la mère-nature, n’est point une révolte contre elle, ni contre aucune de ses lois. Il ne se sert de la connaissance qu’il en a acquise que pour se fortifier et se prémunir seulement contre les envahissements brutaux et contre les catastrophes accidentelles, aussi bien que contre les phénomènes périodiques et réguliers du monde physique, et ce n’est précisément que la connaissance et l’observation la plus respectueuse des lois de la nature, qui le rendent capable de la maîtriser à son tour, de la faire servir à ses desseins et de pouvoir transformer la surface du globe en un milieu de plus en plus favorable aux développements de l’humanité.

Cette faculté d’abstraction, source de toutes nos connaissances et de toutes nos idées, est donc aussi, comme on voit, l’unique cause de toutes les émancipations humaines. Mais le premier réveil de cette faculté, qui n’est autre que la raison, ne produit pas immédiatement la liberté. Lorsqu’elle commence à agir dans l’homme, en se dégageant lentement des langes de son instinctivité animale, elle se manifeste d’abord, non sous la forme d’une réflexion raisonnée, ayant conscience et connaissance de son activité propre, mais sous celle d’une réflexion imaginative ou de la déraison, et comme telle, elle ne délivre graduellement l’homme de l’esclavage naturel qui l’obsède à son berceau, que pour le rejeter aussitôt sous le poids d’un esclavage, mille fois plus dur et plus terrible encore — sous celui de la religion.

C’est la réflexion imaginative de l’homme qui transforme le culte naturel dont nous avons retrouvé les éléments et les traces chez tous les animaux en culte humain, sous la forme élémentaire du fétichisme. Nous avons montré les animaux adorant instinctivement les grands phénomènes de la nature, qui réellement exercent sur leur existence une influence immédiate et puissante, mais nous n’avons jamais entendu parler d’animaux, qui adorent un inoffensif morceau de bois, un torchon, un os ou une pierre — tandis que nous retrouvons ce culte dans la religion primitive des sauvages et jusque dans le catholicisme. Comment expliquer cette anomalie en apparence du moins si étrange et qui sous le rapport du bon sens et du sentiment de la réalité des choses, nous présente l’homme comme bien inférieur aux plus modestes animaux ?

Cette absurdité est le produit de la réflexion imaginative de l’homme sauvage. Il ne sent pas seulement la toute-puissance de la nature comme les autres animaux, il en fait l’objet de sa constante réflexion, il le fixe et le généralise en lui donnant un nom quelconque, il en fait le centre autour duquel se groupent toutes ses imaginations enfantines. Encore incapable d’embrasser par sa pauvre pensée l’univers, même le globe terrestre, même le milieu si restreint au sein duquel il est né et il vit, il cherche partout où réside donc cette toute-puissance, dont le sentiment, désormais réfléchi et fixé, l’obsède, — et par un jeu, par une observation de sa fantaisie ignorante qu’il nous serait difficile d’expliquer aujourd’hui, il l’attache à ce morceau de bois, à ce torchon, à cette pierre… c’est le pur fétichisme, la plus religieuse, c’est-à-dire la plus absurde de toutes les religions.

Après et souvent avec le fétichisme, vient le culte des sorciers. C’est un culte, sinon beaucoup plus rationnel, au moins plus naturel et qui nous surprendra moins que le pur fétichisme, parce que nous y sommes habitués, étant encore aujourd’hui entourés de sorciers : les spiritistes, les médiums, les clairvoyants avec leurs magnétiseurs, et voire même les prêtres de l’église catholique romaine aussi bien que ceux de l’église orientale grecque, qui prétendent avoir la puissance de forcer le bon Dieu, à l’aide de quelques formules mystérieuses, à descendre sur l’eau ou bien même à se transformer en pain et en vin — tous ces forceurs de la divinité soumise à leurs enchantements, ne sont-ils pas autant de sorciers ? Il est vrai que leur divinité, issue d’un développement de plusieurs mille ans, est beaucoup plus compliquée que celle de la sorcellerie primitive, qui n’a d’abord pour objet, que l’imagination déjà fixe, mais encore indéterminée de la toute-puissance, sans aucun autre attribut, soit intellectuel, soit moral. La distinction du bien et du mal, du juste ou de l’injuste, y est encore inconnue ; on ne sait ce qu’elle aime, ce qu’elle déteste, ce qu’elle veut et ce qu’elle ne veut pas ; elle n’est ni bonne ni mauvaise, — elle est seulement la toute-puissance. Pourtant le caractère divin commence déjà à se dessiner ; elle est égoïste et vaniteuse, elle aime les compliments, les génuflexions, l’humiliation et l’immolation des hommes, leur adoration et leurs sacrifices — et elle persécute et punit cruellement ceux qui ne veulent pas s’y soumettre : les rebelles, les orgueilleux, les impies. C’est, comme on sait, le fond principal de la nature divine dans tous les dieux, antiques et présents, créés par l’humaine déraison. Y a-t-il eu jamais au monde un être plus atrocement jaloux, vaniteux, égoïste, sanguinaire que le Jehovah des Juifs ou Dieu, le père des chrétiens.

Dans le culte de la sorcellerie primitive, la divinité ou cette toute-puissance indéterminée, apparaît d’abord comme inséparable de la personne du sorcier : lui-même est Dieu, comme le Fétiche. Mais à la longue, le rôle d’homme surnaturel, d’homme-Dieu, pour un homme réel, — surtout pour un sauvage, qui n’ayant encore aucun moyen de s’abriter contre la curiosité indiscrète de ses croyants, reste du matin jusqu’au soir exposé à leurs investigations — devient impossible. Le bon sens, l’esprit pratique d’une peuplade sauvage, qui continue de se développer parallèlement à son imagination religieuse, finit enfin par lui démontrer l’impossibilité qu’un homme accessible à toutes les faiblesses et infirmités humaines, soit un Dieu. — Le sorcier reste pour elle un être surnaturel, mais seulement par instant, lorsqu’il est possédé. Mais possédé par qui ? Par la toute-puissance, par Dieu… Donc la divinité se trouve ordinairement en dehors du sorcier. — Où la chercher ? — Le Fétiche, le Dieu-chose est dépassé, le sorcier, l’homme-Dieu, l’est aussi. — Toutes ces transformations, dans les temps primitifs, ont pu occuper des siècles. — L’homme sauvage déjà avancé, développé et riche de l’expérience et de la tradition de plusieurs siècles, cherche alors la divinité bien loin de lui, mais toujours encore dans des êtres réellement existants : dans le soleil, dans la lune, dans les astres. — La pensée religieuse commence déjà à embrasser l’univers.

L’homme, avons-nous dit, n’a pu arriver à ce point qu’après une longue série de siècles. Sa faculté abstractive, sa raison s’est déjà développée, fortifiée, éprouvée par la connaissance pratique des choses qui l’entourent, et par l’observation de leurs rapports ou de leur causalité mutuelle, tandis que le retour régulier de certains phénomènes lui a donné la première notion de quelques lois naturelles ; il commence à s’inquiéter de l’ensemble des phénomènes et de leurs causes ; il les cherche. En même temps il commence à se connaître lui-même, et grâce toujours à cette puissance d’abstraction, qui lui permet de s’élever en lui-même, par la pensée, au-dessus de lui-même et de se poser comme objet de sa réflexion, il commence à séparer son être matériel et vivant de son être pensant, son extérieur de son intérieur, son corps de son âme. — Mais une fois cette distinction pour lui acquise et fixée, il la transporte naturellement, nécessairement dans son Dieu, il commence à chercher l’âme invisible de cet apparent univers. — C’est ainsi qu’a dû naître le panthéisme religieux des Indiens.

Nous devons nous arrêter sur ce point, car c’est ici que commence proprement la religion dans la pleine acception de ce mot, et avec elle la théologie et la métaphysique mêmes. Jusque-là l’imagination religieuse de l’homme, obsédée par la représentation fixe de la toute-puissance, a procédé naturellement, cherchant la cause et la source de cette toute-puissance, par la voie de l’investigation expérimentale, d’abord dans les objets les plus rapprochés, dans les fétiches, puis dans les sorciers, plus tard encore dans les grands phénomènes de la nature, enfin dans les astres, mais l’attachant toujours à quelque objet réel et visible, si éloigné qu’il fût. Maintenant il suppose l’existence d’un Dieu spirituel, extra-mondain, invisible. D’autre part, jusqu’ici, ses dieux ont été des êtres restreints et particuliers, parmi beaucoup d’autres êtres non divins, non doués de la toute-puissance, mais non moins réellement existants. Maintenant il pose pour la première fois une divinité universelle : l’Être des Êtres, substance et créateur de tous ces Êtres restreints et particuliers, — l’âme universelle de tout l’univers, le Grand-Tout. Voici donc le vrai Dieu qui commence et avec lui la vraie religion.

Nous devons examiner maintenant le procédé par lequel l’homme est arrivé à ce résultat, afin de reconnaître, dans son origine historique même, la véritable nature de la divinité.

Toute la question se réduit à celle-ci : comment naissent en l’homme la représentation de l’univers et l’idée de son unité ? D’abord, commençons par le dire, la représentation de l’univers pour l’animal ne peut exister, car ce n’est pas un objet qui se donne immédiatement par le sens, comme tous les objets réels, grands ou petits, qui de près ou de loin l’entourent — c’est un être abstrait et qui par conséquent ne peut exister que pour la faculté abstractive — c’est-à-dire pour l’homme seul. Examinons donc la manière dont elle se forme dans l’homme. L’homme se voit entouré d’objets extérieurs : lui-même, en tant que corps vivant, en est un pour sa propre pensée. Tous ces objets qu’il apprend successivement et lentement à connaître, se trouvent entre eux dans des rapports mutuels, réguliers, qu’il reconnaît aussi plus ou moins ; et néanmoins malgré ces rapports, qui les avoisinent sans les unir, ni les confondre en un seul, ces objets restent en dehors l’un de l’autre. Le monde extérieur ne présente donc à l’homme rien qu’une diversité innombrable d’objets, d’actions et de rapports séparés et distincts, sans la moindre apparence d’unité, — c’est une juxtaposition indéfinie, ce n’est pas un ensemble. D’où vient l’ensemble ? Il gît dans la pensée de l’homme. L’intelligence de l’homme est douée de cette faculté abstractive, qui lui permet, après qu’elle eut parcouru lentement et examiné séparément, l’un après l’autre, une quantité d’objets, de les embrasser en un clin d’œil par une seule représentation, de les unir en une seule et même pensée. — C’est donc la pensée de l’homme qui crée l’unité et qui la transporte dans la diversité du monde extérieur.

Il s’ensuit que cette unité est un être, non concret et réel, mais abstrait, produit uniquement par la faculté abstractive de l’homme. Nous disons : faculté abstractive, parce que pour unir tant d’objets différents en une seule représentation, notre pensée doit faire abstraction de tout ce qui constitue leur différence, c’est-à-dire leur existence séparée et réelle, et ne retenir que ce qu’ils ont de commun, d’où il résulte, que plus une unité pensée par nous embrasse d’objets, plus elle s’élève, et plus ce qu’elle retient en commun et ce qui constitue sa détermination positive, son contenu, se raréfie ; — plus elle devient abstraite et dénuée de réalité. La vie avec toutes ses exubérances et magnificences passagères est en bas, dans la diversité, — la mort avec sa monotonie éternelle et sublime est en haut, dans l’unité. — Montez toujours plus haut et plus haut, par cette même puissance d’abstraction, dépassez le monde terrestre, embrassez en une même pensée le monde solaire, imaginez-vous cette sublime unité : que vous restera-t-il pour la remplir ? — Le sauvage aurait été bien embarrassé de répondre à cette question ! Mais nous répondrons pour lui : il restera la matière avec ce que nous appelons la force d’abstraction, la matière mouvante avec ses divers phénomènes, tels que la lumière, la chaleur, l’électricité et le magnétisme, qui sont, comme on le prouve aujourd’hui, les différentes manifestations d’une seule et même chose. — Mais, si par la puissance de cette faculté d’abstraction, qui ne s’arrête devant aucune limite, vous montez encore plus haut, au-dessus de votre système solaire, et réunissez dans votre pensée, non seulement ces millions de soleils que nous voyons briller au firmament, mais encore une infinité d’autres systèmes solaires, que nous ne voyons et que nous ne verrons jamais, mais dont nous supposons l’existence, car notre pensée, par cette même raison, qu’elle ne connaît point de limites à son action abstractive, se refuse de croire que l’univers, c’est-à-dire la totalité de tous les mondes existants puisse avoir une limite ou une fin, — puis faisant abstraction, toujours par notre pensée, de l’existence particulière de chacun de ces mondes existants, si vous tâchez de vous représenter l’unité de cet univers infini — que vous restera-t-il pour la déterminer et la remplir ? Un seul mot, une seule abstraction : l’Être indéterminé, c’est-à-dire l’immobilité, le vide, le néant absolu — Dieu.

Dieu — c’est donc l’abstractum absolu, c’est le propre produit de la pensée humaine qui, comme puissance abstractive, ayant dépassé tous les êtres connus, tous les mondes existants et s’étant délivrée par là même de tout contenu réel, arrivée à n’être plus rien que le monde absolu, se pose devant elle-même, sans se reconnaître pourtant dans cette sublime nudité — comme l’Être unique et suprême.

On pourra nous objecter, qu’après avoir nous-mêmes affirmé, dans nos pages précédentes, l’unité réelle de l’univers, et après l’avoir définie comme la solidarité ou la causalité universelle et comme l’unique toute-puissance régissant toute choses et sentie plus ou moins par tous les êtres vivants, nous avons maintenant l’air de vouloir la nier. Mais nous ne la nions pas du tout, nous prétendons seulement qu’entre cette réelle unité universelle et l’unité idéale cherchée et créée par voie d’abstraction, par la métaphysique tant religieuse que philosophique, il n’y a rien de commun. Nous avons défini la première comme la somme indéfinie des êtres, ou plutôt comme la somme des transformations incessantes de tous les êtres réels, ou celle de leurs actions et de leurs réactions perpétuelles, qui, en se combinant en un seul mouvement, constituent, avons-nous dit, ce qu’on appelle la solidarité ou la causalité universelle, et nous avons ajouté que nous entendons cette solidarité, non comme une cause absolue et première, mais tout au contraire, comme une résultante, toujours produite et reproduite par l’action simultanée de toutes les causes particulières, — action qui constitue précisément la causalité universelle — toujours créatrice et toujours créée. Après l’avoir ainsi déterminée, nous avons cru pouvoir dire, sans craindre désormais aucun malentendu, que cette causalité universelle crée les mondes et quoique nous ayons eu bien soin d’ajouter qu’elle le fait, sans qu’il puisse y avoir de sa part aucune pensée ou volonté antérieure, aucun plan, aucune préméditation ou prédétermination possible — elle-même n’ayant en dehors de sa réalisation incessante aucune existence ni antérieure ni séparée, et n’étant rien qu’une absolue résultante — nous reconnaissons maintenant que cette expression n’est ni heureuse, ni exacte et que malgré toutes les explications ajoutées elle peut encore donner lieu à des malentendus, — tant nous sommes habitués à attacher à ce mot : création l’idée d’un créateur conscient de lui-même et séparé de son œuvre. — Nous aurions du dire que chaque monde, chaque être inconsciemment et involontairement se produit, naît, se développe, vit et meurt en se transformant en un être nouveau au milieu et sous l’influence, toute-puissante, absolue, de la solidarité universelle, — et nous ajouterons maintenant, pour préciser encore mieux notre pensée que l’unité réelle de l’univers n’est rien que la solidarité et l’infinité absolues de ses réelles transformations, — car la transformation incessante de chaque être particulier constitue la vraie, l’unique réalité de chacun, tout l’univers n’étant qu’une histoire sans limites, sans commencement et sans fin.

Les détails en sont infinis. Il ne sera jamais donné à l’homme d’en connaître qu’une infiniment petite partie. Notre ciel étoilé avec sa multitude de soleils ne forme qu’un point imperceptible dans l’immensité de l’espace et quoique nous l’embrassions du regard, nous n’en saurons jamais presque rien. Force nous est de nous contenter de connaître un peu notre système solaire, dont nous devons présumer la parfaite harmonie avec le reste de l’univers ; car si cette harmonie n’existait pas, elle devrait ou bien s’établir ou bien notre monde solaire périrait. Nous connaissons déjà fort bien ce dernier sous le rapport de la haute mécanique et nous commençons à le reconnaître déjà quelque peu sous le rapport physique, chimique, voire même géologique. Notre science ira difficilement beaucoup au delà. Si nous voulons une connaissance plus concrète, nous devrons nous en tenir à notre globe terrestre. Nous savons qu’il est né dans le temps et nous présumons que nous ne savons dans quel nombre de siècles, il sera condamné à périr, — comme naît et périt ou plutôt se transforme tout ce qui est.

Comment notre globe terrestre, d’abord matière brûlante et gazeuse, infiniment plus légère que l’air, s’est condensé, s’est refroidi, s’est formé, par quelle immense série d’évolutions géologiques il a dû passer, avant de pouvoir produire à sa surface toute cette infinie richesse de la vie organique, depuis la première et la plus simple cellule jusqu’à l’homme ? Comment s’est-il transformé et continue-t-il à se développer dans le monde historique et social de l’homme ? Quel est le but vers lequel nous marchons, poussés par cette loi suprême et fatale de transformation incessante ?

Voilà les seules questions qui nous soient accessibles, les seules qui peuvent et qui doivent être réellement embrassées, étudiées en détail et résolues par l’homme. Ne formant, comme nous l’avons déjà dit, qu’un point imperceptible dans la question illimitée et indéfinissable de l’univers, elles offrent tout de même à notre esprit un monde réellement infini — non dans le sens divin, c’est-à-dire dans le sens abstrait de ce mot, non comme l’être suprême, créé par l’abstraction religieuse ; infini, au contraire, par la richesse de ses détails qu’aucune observation, ni aucune science ne pourront jamais épuiser.

Et pour connaître ce monde, notre monde infini, la seule abstraction ne suffit pas. Elle nous conduirait de nouveau à Dieu, à l’Être suprême, au néant. Il faut tout en appliquant cette faculté d’abstraction, sans laquelle nous ne pourrions jamais nous élever d’un ordre de choses inférieur, à un ordre de choses supérieur, ni par conséquent comprendre la hiérarchie naturelle des êtres, — il faut, disons-nous, que notre esprit se plonge avec respect et amour dans l’étude minutieuse des détails et des infiniment petits, sans lesquels nous ne concevrons jamais la réalité vivante des êtres. Ce n’est donc qu’en unissant ces deux facultés, ces deux tendances en apparence si contraires : l’abstraction et l’analyse attentive, scrupuleuse et patiente de tous les détails, que nous pourrons nous élever à la conception réelle de notre monde non extérieurement mais intérieurement infini et nous former une idée quelque peu suffisante de notre univers à nous — de notre globe terrestre, ou, si vous voulez aussi, de notre système solaire. — Il est donc évident, que si notre sentiment et notre imagination peuvent nous donner une image, une représentation nécessairement plus ou moins fausse de ce monde, s’ils peuvent même, par une sorte de divination intuitive nous faire pressentir une ombre, une apparence lointaine de la vérité, ce n’est que la science seule, qui pourra nous donner la vérité pure et entière.

Quelle est donc cette curiosité impérieuse qui pousse l’homme à reconnaître le monde qui l’entoure, à poursuivre avec une infatigable passion les secrets de cette nature dont il est lui-même, sur cette terre, le dernier et le plus complet résultat ? Cette curiosité est-elle un simple luxe, un agréable passe-temps, ou bien l’une des principales nécessités inhérentes à son être ? Nous n’hésitons pas à dire, que de toutes les nécessités qui constituent sa propre nature, c’est la plus humaine et qu’il ne devient réellement homme, ne se distingue effectivement de tous les animaux des autres espèces que par cet inextinguible besoin de savoir. Pour se réaliser dans la plénitude de son être, avons-nous dit, l’homme doit se reconnaître, et, il ne se reconnaîtra jamais réellement tant qu’il n’aura pas réellement reconnu la nature qui l’enveloppe et dont il est le produit. — À moins donc de renoncer à son humanité, l’homme doit savoir, il doit pénétrer par sa pensée tout le monde visible, et sans espoir de pouvoir jamais en atteindre le fond, en approfondir toujours davantage, la coordonnance et les lois, car notre humanité n’est qu’à ce prix. Il lui en faut reconnaître toutes les régions inférieures, antérieures et contemporaines à lui, toutes les évolutions mécaniques, physiques, chimiques, géologiques, organiques, à tous les degrés de développement de la vie végétale et animale, — c’est-à-dire toutes les causes et conditions de sa propre naissance et de son existence, afin qu’il puisse comprendre sa propre nature et sa mission sur cette terre, — sa patrie et son théâtre uniques — afin que dans ce monde de l’aveugle fatalité, il puisse inaugurer le règne de la liberté.

Telle est la tâche de l’homme : elle est inépuisable, elle est infinie et bien suffisante pour satisfaire les esprits et les cœurs les plus ambitieux. Être instantané et imperceptible au milieu de l’océan sans rivages de la transformation universelle, avec une éternité ignorée derrière lui et une éternité inconnue devant lui, l’homme pensant, l’homme actif, l’homme conscient de son humaine mission reste fier et calme dans le sentiment de sa liberté qu’il conquiert lui-même, en éclairant, en aidant, en émancipant, en révoltant au besoin, le monde autour de lui. Voilà sa consolation, sa récompense et son unique paradis. Si vous lui demandez après cela son intime pensée et son dernier mot sur l’unité réelle de l’univers, il vous dira, que c’est l’éternelle et universelle transformation, un mouvement sans commencement, sans limites et sans fin. — C’est donc le contraire absolu de toute Providence — la négation de Dieu.

Dans toutes les religions qui se partagent le monde et qui possèdent une théologie quelque peu développée — moins le Bouddhisme pourtant, dont la doctrine étrange et d’ailleurs parfaitement incomprise par les quelques centaines de millions de ses adhérents, établit une religion sans Dieu — dans tous les systèmes de métaphysique, Dieu nous apparaît avant tout comme un être suprême, éternellement préexistant et prédéterminant, contenant en lui-même, étant lui-même la pensée et la volonté génératrices de toute existence et antérieures à toute existence : source et cause éternelle de toute création, immuable et toujours égal à lui-même dans le mouvement universel des mondes créés. Ce Dieu, nous l’avons vu, ne se trouve pas dans l’univers réel, au moins dans cette partie de l’univers que l’homme peut atteindre. Donc n’ayant pu le rencontrer en dehors de lui-même, l’homme a dû le trouver en lui-même. Comment l’a-t-il cherché ? — En faisant abstraction de toutes les choses vivantes et réelles, de tous les mondes visibles, connus. — Mais nous avons vu qu’à la fin de ce stérile voyage, la faculté ou l’action abstractive de l’homme ne rencontre plus qu’un seul objet : elle-même, mais délivrée de tout contenu et privée de tout mouvement, faute de quelque chose à dépasser — elle-même comme abstraction, comme être absolument immobile et absolument vide. — Nous dirions le Néant absolu. — Mais la fantaisie religieuse dit : l’Être suprême — Dieu.

D’ailleurs, comme nous l’avons déjà fait observer, elle est induite à le faire en prenant exemple de la différence ou même de l’opposition que la réflexion déjà développée à ce point, commence à établir entre l’homme extérieur — son corps, et son monde intérieur, comprenant sa pensée et sa volonté — l’âme humaine. Ignorant naturellement que cette dernière n’est rien que le produit et la dernière expression toujours renouvelée, reproduite de l’organisme humain, voyant au contraire que dans la vie journalière, le corps semble toujours obéir aux suggestions de la pensée et de la volonté ; supposant par conséquent que l’âme est, sinon le créateur, au moins toujours le maître du corps auquel il ne resterait alors d’autre mission que celle de la servir et de la manifester, — l’homme religieux, — du moment que sa faculté abstractive arrivée, de la manière que nous venons de décrire, à la conception de l’être universel et suprême, qui n’est autre, avons-nous prouvé, que cette puissance d’abstraction se posant à elle-même comme objet, en fait naturellement l’âme de tout l’univers — Dieu.

C’est ainsi que le vrai Dieu, — l’être universel, éternel, immuable créé par la double action de l’imagination religieuse et de la faculté abstractive de l’homme, fut posé pour la première fois dans l’histoire. Mais du moment qu’il fut ainsi connu et posé, l’homme oubliant ou plutôt même ignorant sa propre action intellectuelle, qui seul l’avait créé et, ne se reconnaissant plus du tout dans sa création propre : l’abstractum universel, se mit à l’adorer. Les rôles aussitôt changèrent : le créé devint le créateur présumé et le véritable créateur, l’homme prit sa place parmi tant d’autres créatures misérables, comme une pauvre créature à peine quelque peu privilégiée.

Une fois Dieu posé, le développement successif et progressif des différentes théologies s’explique naturellement, comme le reflet du développement de l’humanité dans l’histoire. Car du moment que l’idée d’un être extraordinaire et suprême s’est emparée de l’imagination de l’homme et s’est établie dans sa conviction religieuse, au point que la réalité de cet être lui apparaît plus certaine que celle des choses réelles qu’il voit et qu’il touche de ses doigts, — il devient naturel, nécessaire, que cette idée devienne le fond principal de toute l’humaine existence, qu’elle la modifie, la pénètre et la domine exclusivement et d’une manière absolue. L’être suprême apparaît aussitôt comme le maître absolu, comme la pensée, la volonté, la source — comme le créateur et le régulateur de toutes choses, rien ne saurait plus rivaliser avec lui, et tout doit en sa présence disparaître : la vérité de toute chose ne se trouvant qu’en lui seul, et chaque être particulier, quelque puissant qu’il paraisse, y compris l’homme lui-même, ne pouvant désormais exister que par une concession divine, — ce qui d’ailleurs est parfaitement logique, puisqu’autrement Dieu ne serait point l’être suprême, tout-puissant, absolu, c’est-à-dire qu’il n’existerait pas du tout.

Dès lors, par une conséquence naturelle, l’homme attribue à Dieu toutes les qualités, toutes les forces, toutes les vertus qu’il découvre successivement soit en lui, soit en dehors de lui-même. Nous avons vu que, posé comme être suprême, et n’étant rien en réalité que l’abstractum absolu, Dieu est absolument vide de toute détermination et de tout contenu — nu et nul comme le néant : et comme tel, il se remplit et s’enrichit de toutes les réalités du monde existant, dont il n’est rien que l’abstraction, mais dont il apparaît à la fantaisie religieuse comme le Seigneur et le Maître, — d’où il résulte que Dieu, c’est le spoliateur absolu, et que — l’anthropomorphisme étant l’essence même de toute religion — le ciel, séjour des Dieux immortels, n’est rien qu’un infidèle miroir qui renvoie à l’homme croyant sa propre image renversée et grossie.

Car l’action de la religion ne consiste pas seulement en ceci qu’elle prend à la terre les richesses et puissances naturelles et à l’homme ses facultés et ses vertus, à mesure qu’il les découvre dans son développement historique, pour les transformer dans le ciel en autant d’attributs ou d’êtres divins. En effectuant cette transformation, elle change radicalement la nature de ces puissances et de ces qualités, elle les fausse, les corrompt, leur donnant une direction diamétralement opposée à leur direction primitive.

C’est ainsi que la raison humaine, le seul organe, que nous possédions pour reconnaître la vérité, en devenant raison divine, se fait incompréhensible pour nous et s’impose aux croyants, comme la révélation de l’absurde. C’est ainsi que le respect du ciel se traduit en mépris pour la terre, et l’adoration de la divinité en dénigrement de l’humanité ; l’amour humain, cette immense solidarité naturelle, qui reliant tous les individus, tous les peuples, et rendant le bonheur et la liberté de chacun dépendants de la liberté et du bonheur de tous les autres, doit, malgré toutes les différences de couleurs et de races les unir tôt ou tard, dans une commune fraternité, — cet amour, transformé en amour divin et en religieuse charité, devient aussitôt le fléau de l’humanité : tout le sang versé au nom de la religion, depuis le commencement de l’histoire, des millions de victimes humaines immolées à la plus grande gloire des Dieux, en font foi… Enfin la justice elle-même, cette mère future de l’égalité, une fois transportée par la fantaisie religieuse dans les célestes régions et transformée en justice divine, retombant aussitôt sur la terre sous la forme théologique de la grâce, et embrassant toujours et partout le parti des plus forts, ne sème plus parmi les hommes que violences, privilèges, monopoles et toutes les monstrueuses inégalités consacrés par le droit historique.

Nous ne prétendons pas nier la nécessité historique de la religion, ni affirmer qu’elle ait été un mal absolu dans l’histoire. Si c’en est un, elle fut et malheureusement elle reste encore aujourd’hui pour l’immense majorité de l’humanité ignorante, un mal inévitable, comme le sont, dans le développement de toute humaine faculté, les défaillances, les erreurs. La religion, avons-nous dit, c’est le premier réveil de l’humaine raison sous la forme de la divine déraison ; c’est la première lueur de l’humaine vérité à travers le voile divin du mensonge ; la première manifestation de la morale humaine, de la justice et du droit, à travers les iniquités historiques de la grâce divine ; c’est enfin l’apprentissage de la liberté sous le joug humiliant et pénible de la divinité, joug qu’il faudra bien finir par briser, afin de conquérir pour tout de bon la raison raisonnable, la vérité vraie, la pleine justice et la réelle liberté.

Par la religion, l’homme animal, en sortant de la bestialité, fait un premier pas vers l’humanité ; mais tant qu’il restera religieux, il n’atteindra jamais son but, parce que toute religion le condamne à l’absurde et, faussant la direction de ses pas, le fait chercher le divin au lieu de l’humain. Par la religion, les peuples à peine délivrés de l’esclavage naturel, dans lequel restent plongées toutes les autres espèces d’animaux, retombent aussitôt dans l’esclavage des hommes forts et des castes privilégiées par la divine élection.




L’un des principaux attributs des Dieux immortels, comme on sait, c’est d’être des législateurs de l’humaine société, les fondateurs de l’État. L’homme, disent à peu près toutes les religions, serait incapable de reconnaître ce qui est le bien et le mal, le juste ou l’injuste, il a donc fallu que la divinité elle-même, d’une manière ou d’une autre, ait descendu sur la terre pour le lui enseigner et pour établir dans l’humaine société l’ordre politique et civil, — d’où naturellement résulte cette triomphante conclusion : que toutes les lois et tous les pouvoirs établis, consacrés par le ciel, doivent être toujours et quand même aveuglement obéis.

C’est très commode pour les gouvernants, très incommode pour les gouvernés ; et comme nous sommes de ce nombre, nous avons tout intérêt à examiner de plus près la validité de cette antique assertion, qui a fait de nous tous des esclaves, afin de trouver le moyen de nous délivrer de son joug.

La question est pour nous maintenant excessivement simplifiée : Dieu n’étant pas, ou n’étant rien qu’une création de notre faculté abstractive, unie en premier mariage avec le sentiment religieux que nous tenons de notre animalité, — Dieu n’étant qu’un abstractum universel, incapable de mouvement et d’action propre : le Néant absolu imaginé comme être suprême et mis en mouvement par la seule fantaisie religieuse ; absolument vide de tout contenu et s’enrichissant de toutes les réalités de la terre ; ne rendant à l’homme, sous une forme dénaturée, corrompue, divine, que ce qu’il lui a d’abord dérobé, — Dieu ne peut être ni bon, ni méchant, ni juste, ni injuste. Il ne peut rien vouloir, ni rien établir, car en réalité il n’est rien, et ne devient le tout que par la crédulité religieuse. Par conséquent, si cette dernière a trouvé en lui les idées de la justice et du bien, c’est elle-même qui a dû les lui prêter à son insu ; croyant recevoir, elle donnait. Mais pour les prêter à Dieu, l’homme a dû les avoir ! Où les a-t-il trouvées ? Nécessairement en lui-même. Mais tout ce qu’il a, il le tient d’abord de son animalité, — son esprit n’étant rien que l’explication, la parole de sa nature animale. — Donc les idées du juste et du bien doivent avoir, comme toutes les choses humaines, leur racine dans l’animalité même de l’homme.

Et en effet, les éléments de ce que nous appelons la morale, se trouvent déjà dans le monde animal. Dans toutes les espèces d’animaux, sans aucune exception, seulement avec une grande différence de développement, ne voyons-nous pas deux instincts opposés : l’instinct de la conservation de l’Individu et celui de la conservation de l’Espèce, ou, pour parler humainement, l’instinct égoïste et l’instinct social. Au point de vue de la science, comme à celui de la nature elle-même, ces deux instincts sont également naturels et par conséquent légitimes, et ce qui plus est, également nécessaires dans l’économie naturelle des êtres, — l’instinct individuel étant lui-même une condition fondamentale de la conservation de l’espèce ; car si les individus ne se défendaient pas avec énergie contre toutes les privations et contre toutes les pressions extérieures qui menacent leur existence sans cesse, l’espèce elle-même, qui ne vit qu’en eux et par eux, ne pourrait subsister. Mais si l’on voulait juger de ces deux mouvements en ne prenant pour point de vue absolu que l’intérêt exclusif de l’espèce, on dirait que l’instinct social est le bon, et l’instinct individuel, et tant qu’il lui est opposé, le mauvais. Chez les fourmis, chez les abeilles, c’est la vertu qui prédomine, parce que l’instinct social semble en eux absolument écraser l’instinct individuel. C’est tout le contraire dans les bêtes féroces, et en général, on peut dire que c’est plutôt l’égoïsme qui triomphe dans le monde animal. L’instinct de l’espèce, au contraire, ne s’y réveille que par courts intervalles et ne dure que le temps nécessaire à la procréation et à l’éducation d’une famille.

Il en est autrement dans l’homme. Il paraît et cela est une des preuves de sa grande supériorité sur toutes les autres espèces d’animaux — que les deux instincts opposés : l’égoïsme et la sociabilité, sont en lui et beaucoup plus puissants tous les deux et beaucoup moins séparables que chez tous les animaux d’espèces inférieures : il est plus féroce dans son égoïsme que les bêtes les plus féroces, et plus socialiste en même temps que les abeilles et les fourmis.

La manifestation d’une plus grande puissance d’égoïsme ou d’individualité dans un animal quelconque, est une preuve indubitable d’une plus grande perfection relative de son organisme, le signe d’une intelligence supérieure. Chaque espèce d’animaux est constituée comme telle par une loi spéciale, c’est-à-dire par un procédé de formation et de conservation qui lui est propre et qui le distingue de toutes les autres espèces d’animaux. Cette loi n’a pas d’existence propre en dehors des individus réels qui appartiennent à l’espèce qu’elle gouverne ; elle n’a de réalité qu’en eux seuls, mais elle les gouverne d’une manière absolue et ils en sont les esclaves. Dans les espèces tout à fait inférieures, se manifestant plutôt comme un procédé de la vie végétale que de la vie animale, elle leur est quasi tout à fait étrangère, apparaissant presque comme une loi extérieure, à laquelle les individus à peine déterminés comme tels, obéissent pour ainsi dire mécaniquement. Mais plus les espèces se développent, montant par une série progressive vers l’homme, et plus la loi générique et spéciale qui les gouverne s’individualise davantage, et plus complètement elle se réalise et s’exprime dans chaque individu, qui acquiert par là même un caractère plus déterminé, une physionomie plus distincte, de sorte que tout en continuant d’obéir à cette loi aussi fatalement que les autres, du moment qu’elle se manifeste en lui davantage comme son impulsion individuelle propre, comme une nécessité plutôt intérieure qu’extérieure, — malgré que cette nécessité intérieure soit toujours produite sans qu’il s’en doute en lui par une foule de causes extérieures — l’individu se sent plus libre et plus autonome, plus doué de mouvement spontané, que les individus des espèces inférieures. Il commence à avoir le sentiment de sa liberté. Donc nous pouvons dire que la nature elle-même, par ses transformations progressives, tend à l’émancipation, et que déjà en son sein, une plus grande liberté individuelle est un signe indubitable de supériorité. L’être, comparativement, le plus individuel et le plus libre, sous le point de vue animal, c’est sans contredit l’homme.

Nous avons dit que l’homme n’est pas seulement l’être le plus individuel de la terre, — il en est encore le plus social. Ce fut une grande erreur de la part de J.‑J. Rousseau d’avoir pensé que la société primitive ait été établie par un contrat libre, formé par des sauvages. Mais J.‑J. Rousseau n’est pas le seul qui l’affirme. La majorité des juristes et des publicistes modernes soit de l’école de Kant, soit de toute autre école individualiste et libérale, et qui, n’admettent ni la société fondée sur le droit divin des théologiens, ni la société déterminée par l’école hégélienne, comme la réalisation plus ou moins mystique de la Morale objective, ni la société primitivement animale des naturalistes, prennent nolens volens, et faute d’autre fondement, le contrat tacite pour point de départ. Un contrat tacite ! C’est-à-dire un contrat sans paroles et par conséquent sans pensée et sans volonté — un révoltant non sens ! Une absurde fiction, et, ce qui plus est, une méchante fiction ! Une indigne supercherie ! car il suppose que, alors que je n’étais en état ni de vouloir ni de penser, ni de parler — parce que je me suis laissé tondre sans protester, j’ai pu consentir, pour moi-même, et pour ma descendance tout entière, à un éternel esclavage !

Les conséquences du contrat social sont en effet funestes, parce qu’elles aboutissent à l’absolue domination de l’État. Et pourtant le principe, pris au point de départ, semble excessivement libéral. Les individus, avant de former ce contrat, sont supposés jouissants d’une absolue liberté, car d’après cette théorie, l’homme naturel, l’homme sauvage est le seul qui soit complètement libre. Nous avons dit ce que nous pensons de cette liberté naturelle, qui n’est rien que l’absolue dépendance de l’homme gorille vis-à-vis de l’obsession permanente du monde extérieur. Mais supposons qu’il soit réellement libre à son point de départ, pourquoi alors se formerait-il en société ? Pour assurer, répond-on, sa sécurité contre tous les envahissements possibles de ce même monde extérieur, y compris d’autres hommes, associés ou non associés, mais qui n’appartiendraient pas à cette nouvelle société qui se forme.

Voilà donc les hommes primitifs, absolument libres, chacun en lui-même et par lui-même, et qui ne jouissent de cette liberté illimitée qu’autant qu’ils ne se rencontrent pas, qu’autant qu’ils restent plongés chacun dans un isolement individuel absolu. La liberté de l’un n’a pas besoin de la liberté de l’autre, au contraire, chacune de ces libertés individuelles se suffisant à elle-même, existant par elle-même, la liberté de chacun apparaît nécessairement comme la négation de celle de tous les autres, et toutes ces libertés, en se rencontrant, doivent se limiter et s’amoindrir mutuellement, se contredire, se détruire…

Pour ne point se détruire jusqu’au bout, elles forment entre elles un contrat explicite ou tacite, par lequel elles abandonnent une partie d’elles-mêmes, afin d’assurer le reste. Ce contrat devient le fondement de la société ou plutôt de l’État ; car il faut remarquer, que dans cette théorie, il n’y a point de place pour la société, il n’y existe que l’État, ou plutôt la société y est tout absorbée par l’État.

La société, c’est le mode naturel d’existence de la collectivité humaine indépendamment de tout contrat. Elle se gouverne par les mœurs ou par des habitudes traditionnelles, mais jamais par des lois. Elle progresse lentement par l’impulsion que lui donnent les initiatives individuelles et non par la pensée, ni par la volonté du législateur. Il y a bien des lois qui la gouvernent à son insu, mais ce sont des lois naturelles, inhérentes au corps social, comme les lois physiques sont inhérentes aux corps matériels. La plus grande partie de ces lois reste jusqu’à présent inconnue, et pourtant elles ont gouverné l’humaine société depuis sa naissance, indépendamment de la pensée et de la volonté des hommes qui l’ont composée ; d’où il résulte qu’il ne faut pas les confondre avec les lois politiques et juridiques qui, dans le système que nous examinons, proclamées par un pouvoir législatif quelconque, sont censées être les déductions logiques du premier contrat formé sciemment par les hommes.

L’État n’est point un produit immédiat de la nature ; il ne précède pas, comme la société, le réveil de la pensée dans les hommes, et nous essaierons plus tard de montrer comment la conscience religieuse le crée au milieu de la société naturelle. Selon les publicistes libéraux, le premier État fut créé par la volonté libre et réfléchie des hommes ; selon les absolutistes, il est une création divine. Dans l’un et dans l’autre cas, il domine la société et tend à l’absorber tout à fait.

Dans le second cas, cette absorption se comprend d’elle-même : une institution divine doit nécessairement dévorer toute organisation naturelle. Ce qui est plus curieux, c’est que l’école individualiste avec son contrat libre aboutit au même résultat. Et en effet, cette école commence par nier l’existence même d’une société naturelle antérieure au contrat — puisqu’une telle société supposerait des rapports naturels d’individus et par conséquent une limitation réciproque de leurs libertés, qui serait contraire à l’absolue liberté, dont chacun conformément à cette théorie, est censé jouir avant la conclusion du contrat, et qui ne serait ni plus ni moins que ce contrat lui-même, existant comme un fait naturel et antérieurement même au libre contrat. Donc, selon ce système, la société humaine ne commence qu’avec la conclusion du contrat. Mais qu’est-ce alors que cette société ? C’est la pure et logique réalisation du contrat avec toutes ses dispositions et conséquences législatives et pratiques, — c’est l’État.

Examinons-le de plus près. Que représente-t-il ? La somme des négations des libertés individuelles de tous ses membres ; ou bien celle des sacrifices, que tous ses membres font, en renonçant à une portion de leur liberté au profit du bien commun. Nous avons vu que, d’après la théorie individualiste, la liberté de chacun est la limite ou bien la négation naturelle de la liberté de tous les autres : eh bien ! cette limitation absolue, cette négation de la liberté de chacun au nom de la liberté de tous ou du droit commun, — c’est l’État. Donc là où commence l’État, la liberté individuelle cesse et vice-versa.

On répondra que l’État, représentant du salut public ou de l’intérêt commun de tous, ne retranche une partie de la liberté de chacun, que pour lui en assurer tout le reste. Mais ce reste, c’est la sécurité, si vous voulez, ce n’est jamais la liberté. La liberté est indivisible : on ne peut en retrancher une partie sans la tuer tout entière. Cette petite partie que vous retranchez, c’est l’essence même de ma liberté, c’est le tout. Par un mouvement naturel, nécessaire et irrésistible, toute ma liberté se concentre précisément dans la partie, si petite qu’elle soit, que vous en retranchez. C’est l’histoire de la femme de Barbe-Bleue, qui eut tout un palais à sa disposition avec la liberté pleine et entière de pénétrer partout, de voir et de toucher tout, excepté une mauvaise petite chambre, que la volonté souveraine de son terrible mari lui avait défendu d’ouvrir sous peine de mort. Eh bien, se détournant de toutes les magnificences du palais, son âme se concentra tout entière sur cette mauvaise petite chambre : elle l’ouvrit, et elle eut raison de l’ouvrir, car ce fut un acte nécessaire de sa liberté, tandis que la défense d’y entrer était une violation flagrante de cette même liberté. C’est encore l’histoire du péché d’Adam et d’Ève : la défense de goûter du fruit de l’arbre de la science, sans autre raison que telle était la volonté du Seigneur, était de la part du bon Dieu un acte d’affreux despotisme ; et si nos premiers parents avaient obéi, toute la race humaine resterait plongée dans le plus humiliant esclavage. Leur désobéissance au contraire nous a émancipés et sauvés. Ce fut, mythiquement parlant, le premier acte de l’humaine liberté.

Mais l’État, dira-t-on, l’État démocratique, basé sur le libre suffrage de tous les citoyens, ne saurait être la négation de leur liberté ? Et pourquoi pas ? Cela dépendra absolument de la mission et du pouvoir que les citoyens abandonneront à l’État. Un État républicain, basé sur le suffrage universel, pourra être très despotique, plus despotique même que l’État monarchique, lorsque sous le prétexte qu’il représente la volonté de tout le monde, il pèsera sur la volonté et sur le mouvement libre de chacun de ses membres de tout le poids de son pouvoir collectif.

Mais l’État, dira-t-on encore, ne restreint la liberté de ses membres qu’autant seulement qu’elle est portée vers l’injustice, vers le mal. Il les empêche de s’entre-tuer, de se piller et de s’offenser mutuellement, et en général de faire le mal, leur laissant au contraire liberté pleine et entière pour le bien. C’est toujours la même histoire de Barbe-Bleue ou celle du fruit défendu : qu’est-ce que le mal, qu’est-ce que le bien ?

Au point de vue du système que nous examinons, la distinction du bien et du mal n’existait pas avant la conclusion du contrat, alors que chaque individu restait plongé dans l’isolement de sa liberté ou de son droit absolu, n’ayant aucune considération à garder vis-à-vis de tous les autres, que celles que lui conseillaient sa faiblesse ou sa force relatives — c’est-à-dire sa prudence et son intérêt propres[10]. Alors l’égoïsme, toujours selon cette même théorie, était la loi suprême, le seul droit : le bien était déterminé par le succès, le mal par la seule défaite et la justice n’était que la consécration du fait accompli, quelque horrible, cruel ou infâme qu’il fût — tout à fait comme dans la morale politique qui prévaut aujourd’hui en Europe.

La distinction du bien et du mal ne commence, selon ce système, qu’avec la conclusion du contrat social. Alors tout ce qui fut reconnu comme constituant l’intérêt commun, fut proclamé le bien, et tout ce qui lui fut contraire, le mal. Les membres contractants, devenus citoyens, s’étant liés par un engagement plus ou moins solennel, assumèrent par là même un devoir : celui de subordonner leurs intérêts privés au salut commun, à l’intérêt inséparable de tous, et leurs droits séparés du droit public, dont le représentant unique, l’État, fut par là même investi du pouvoir de réprimer toutes les révoltes de l’égoïsme individuel, mais avec le devoir de protéger chacun de ses membres dans l’exercice de ses droits, tant que ces derniers n’étaient pas contraires au droit commun.

Nous allons examiner maintenant ce que doit être l’État ainsi constitué, tant vis-à-vis des autres États, ses pareils, que vis-à-vis des populations qu’il gouverne. Cet examen nous paraît d’autant plus intéressant et utile, que l’État tel qu’il est défini ici, est précisément l’État moderne, en tant qu’il s’est séparé de l’idée religieuse : l’État laïque ou athée, proclamé par les publicistes modernes. Voyons donc, en quoi consiste sa morale ? — C’est l’État moderne, avons-nous dit, au moment où il s’est délivré du joug de l’église, et où, par conséquent, il a secoué le joug de la morale universelle ou cosmopolite de la religion chrétienne ; et nous ajouterons encore, au moment où il ne s’est pas encore pénétré de la morale ni de l’idée humanitaire, ce qu’il ne saurait faire d’ailleurs sans se détruire ; parce que dans son existence séparée et dans sa concentration isolée, il serait trop étroit pour pouvoir embrasser, contenir les intérêts et par conséquent aussi la morale de l’humanité tout entière.

Les États modernes sont arrivés précisément à ce point. Le christianisme ne leur sert plus que de prétexte et de phrase, ou de moyen pour tromper les badauds, car ils poursuivent des buts, qui n’ont rien à démêler avec les sentiments religieux ; et les grands hommes d’État de nos jours : les Palmerston, les Mouravieff, les Cavour, les Bismark, les Napoléon riraient beaucoup, si on prenait leurs démonstrations religieuses au sérieux. Ils riraient encore davantage, si on leur prêtait des sentiments, des considérations, des intentions humanitaires, qu’ils ne se font d’ailleurs jamais faute de traiter publiquement de niaiseries. Que reste t-il donc pour leur constituer une morale ? Uniquement l’intérêt de l’État. De ce point de vue, qui d’ailleurs, à très peu d’exceptions près, fut celui des hommes d’État, des hommes forts de tous les temps et de tous les pays, tout ce que sert à la conservation, à la grandeur et à la puissance de l’État, quelque sacrilège que ce soit au point de vue religieux, et quelque révoltant que cela puisse paraître à celui de la morale humaine — c’est le bien, et vice-versa, tout ce qui y est contraire, que ce soit la chose la plus sainte et humainement la plus juste, — c’est le mal. Telle est dans sa vérité la morale et la pratique séculaires de tous les États.

C’est aussi celle de l’État fondé sur la théorie du contrat social. Selon ce système, le bien et le juste ne commençant qu’avec le contrat, ne sont rien en effet que le contenu même et le but du contrat, c’est-à-dire l’intérêt commun et le droit public de tous les individus, qui l’ont formé entre eux, à l’exclusion de tous ceux qui sont restés en dehors du contrat, — par conséquent rien que la plus grande satisfaction donnée à l’égoïsme collectif d’une association particulière et restreinte, qui étant fondée sur le sacrifice partiel de l’égoïsme individuel de chacun de ses membres rejette de son sein, comme étrangers et comme ennemis naturels, l’immense majorité de l’humaine espèce, formée ou non formée en associations analogues.

L’existence d’un seul État restreint suppose nécessairement l’existence et au besoin provoque la formation de plusieurs États, étant fort naturel que les individus qui se trouvent en dehors de lui, menacés par lui dans leur existence et dans leur liberté, s’associent à leur tour contre lui. Voilà donc l’humanité divisée en un nombre indéfini d’États étrangers, hostiles et menaçants les uns pour les autres. Il n’existe point de droit commun, de contrat social entre eux, car s’il en existait un, ils cesseraient d’être des États absolument indépendants l’un de l’autre, devenant des membres fédérés d’un seul grand État. Mais à moins que ce grand État n’embrasse l’humanité tout entière, il aurait contre lui dans la même attitude d’hostilité nécessaire d’autres grands États intérieurement fédérés, — ce serait toujours la guerre comme loi suprême et comme une nécessité inhérente à l’existence même de l’humanité.

Intérieurement fédéré ou non fédéré, chaque État, sous peine de périr, doit donc chercher à devenir le plus puissant. Il doit dévorer pour ne point être dévoré, conquérir pour ne pas être conquis, asservir pour ne pas être asservi, — car deux puissances similaires et en même temps étrangères l’une à l’autre ne sauraient coexister sans s’entre-détruire.

L’État est donc la négation la plus flagrante, la plus cynique et la plus complète de l’humanité. Il rompt l’universelle solidarité de tous les hommes sur la terre, et n’en associe une partie que pour en détruire, conquérir et asservir tout le reste. Il ne couvre de sa protection que ses propres citoyens, ne reconnaît le droit humain, l’humanité, la civilisation qu’à l’intérieur de ses propres limites ; ne reconnaissant aucun droit en dehors de lui-même, il s’arroge logiquement celui de la plus féroce inhumanité contre toutes les populations étrangères qu’il peut piller, exterminer ou asservir à son gré. S’il se montre généreux et humain envers elles, ce n’est jamais par devoir ; car il n’a de devoirs qu’envers lui-même d’abord, et ensuite envers ceux de ses membres, qui l’ont librement formé, qui continuent de le constituer librement ou bien même, comme cela arrive toujours à la longue, qui sont devenus ses sujets. Comme le droit international n’existe pas, et comme il ne saurait jamais exister d’une manière sérieuse et réelle sans miner dans ses fondements même le principe de l’absolue souveraineté des États — l’État ne peut avoir de devoirs vis-à-vis des populations étrangères. Donc s’il traite humainement un peuple conquis, s’il ne le pille et ne l’extermine qu’à demi et s’il ne le réduit pas au dernier degré d’esclavage, ce sera par politique et par prudence peut-être, ou bien par pure magnanimité, mais jamais par devoir, — car il a le droit absolu de disposer de lui à son gré.

Cette négation flagrante de l’humanité, qui constitue l’essence même de l’État, est au point de vue de l’État le suprême devoir et la plus grande vertu : elle s’appelle patriotisme, et constitue toute la morale transcendante de l’État. Nous l’appelons morale transcendante parce qu’elle dépasse ordinairement le niveau de la morale et de la justice humaines, communes ou privées, et par là-même se met le plus souvent en contradiction avec elles. Ainsi offenser, opprimer, spolier, piller, assassiner ou asservir son prochain, selon la morale ordinaire des hommes, est regardé comme un crime. Dans la vie publique au contraire, au point de vue du patriotisme, lorsque cela se fait pour la plus grande gloire de l’État, pour conserver ou bien pour élargir sa puissance, tout cela devient devoir et vertu. Et cette vertu, ce devoir sont obligatoires pour chaque citoyen patriote ; chacun est censé devoir les exercer, non seulement contre les étrangers, mais contre ses concitoyens eux-mêmes, membres ou sujets comme lui de l’État, toutes les fois que le réclame le salut de l’État.

Ceci nous explique pourquoi dès le commencement de l’histoire, c’est-à-dire dès la naissance des États, le monde de la politique a toujours été et continue d’être encore le théâtre de la haute coquinerie et du sublime brigandage, — brigandage et coquinerie d’ailleurs hautement honorés, puisqu’ils sont commandés par le patriotisme, par la morale transcendante et par l’intérêt suprême de l’État. Cela nous explique pourquoi toute l’histoire des États antiques et modernes n’est qu’une série de crimes révoltants ; pourquoi rois et ministres présents et passés, de tous les temps et de tous les pays : hommes d’État, diplomates, bureaucrates et guerriers, si on les juge au point de vue de la simple morale et de la justice humaine, ont cent fois, mille fois mérité le gibet ou les galères ; car il n’est point d’horreur, de cruauté, de sacrilège, de parjure, d’imposture, d’infâme transaction, de vol cynique, de pillage effronté et de sale trahison, qui n’aient été ou qui ne soient quotidiennement accomplis par les représentants des États, sans autre excuse que ce mot élastique, à la fois si commode et si terrible : la raison d’État !

Mot vraiment terrible ! car il a corrompu et déshonoré, dans les régions officielles et dans les classes gouvernantes de la société plus de gens que le Christianisme lui-même. Aussitôt qu’il est prononcé, tout se tait et tout cesse : honnêteté, honneur, justice, droit, la pitié elle-même cesse, et avec elle la logique et le bon sens : le noir devient blanc et le blanc noir, l’horrible humain, et les plus lâches félonies, les crimes les plus atroces deviennent des actes méritoires !

Le grand philosophe politique italien, Machiavel, fut le premier qui prononça ce mot, ou qui du moins lui a donné son vrai sens et l’immense popularité dont il jouit encore à cette heure dans le monde de nos gouvernants. Penseur réaliste et positif s’il en fût, il a compris le premier que les grands et puissants États ne pouvaient être fondés et maintenus que par le crime, — par beaucoup de grands crimes et par un mépris radical pour tout ce qui s’appelle honnêteté ! Il l’a écrit, expliqué et prouvé avec une terrible franchise. Et comme l’idée de l’humanité a été parfaitement ignorée de son temps ; comme celle de la fraternité, non humaine, mais religieuse, prêchée par l’église catholique n’a été alors, comme toujours, rien qu’une affreuse ironie, démentie à chaque instant par les propres actes de l’Église ; comme de son temps aucun ne se doutait même pas, qu’il y eût quelque chose comme un droit populaire, — les peuples n’ayant jamais été considérés que comme une masse inerte et inepte, comme une sorte de chair à États, taillable et corvéable à merci, et vouée à une obéissance éternelle ; — comme il n’y avait alors absolument rien, ni en Italie, ni ailleurs, qui fût au-dessus de l’État — Machiavel en conclut avec beaucoup de logique, que l’État était le but suprême de toute humaine existence, qu’on devait le servir à tout prix, et que l’intérêt de l’État prévalant sur toutes choses, un bon patriote ne devait reculer devant aucun crime pour le servir. Il conseille le crime, il le commande et en fait une condition sine qua non de l’intelligence politique, ainsi que du vrai patriotisme. Que l’État s’appelle monarchie ou république, le crime, pour sa conservation et pour son triomphe, sera toujours nécessaire. Il changera sans doute de direction et d’objet, mais sa nature restera la même. Ce sera toujours la violation énergique, permanente de la justice, de la pitié et de l’honnêteté — pour le salut de l’État.

Oui, Machiavel a raison, nous ne pouvons pas en douter après une expérience de trois siècles et demi, ajoutée à son expérience. Oui, toute l’histoire nous le dit : tandis que les petits États ne sont vertueux que par faiblesse, les États puissants ne se soutiennent que par le crime. Seulement notre conclusion sera absolument différente de la sienne et cela pour une très simple raison : Nous sommes les fils de la Révolution et nous avons hérité d’elle la Religion de l’humanité, que nous devons fonder sur les ruines de la Religion de la divinité : nous croyons aux droits de l’homme, à la dignité et à l’émancipation nécessaire de l’humaine espèce ; nous croyons à l’humaine liberté et à l’humaine fraternité fondées sur l’humaine justice. — Nous croyons, en un mot, au triomphe de l’humanité sur la terre ; mais ce triomphe, que nous appelons de nos vœux et que nous voulons rapprocher par tous nos efforts réunis, étant par sa nature même la négation du crime qui n’est lui-même autre chose que la négation de l’humanité, — il ne pourra se réaliser que lorsque le crime cessera d’être, ce qu’il est plus ou moins partout aujourd’hui : la base même de l’existence politique des nations absorbées, dominées par l’idée de l’État. — Et puisqu’il est prouvé désormais qu’aucun État ne saurait exister sans commettre des crimes, ou du moins sans les rêver et sans les méditer, alors même que son impuissance l’empêcherait de les accomplir — nous concluons aujourd’hui à l’absolue nécessité de la destruction des États, ou si l’on veut de leur radicale et complète transformation, dans ce sens que, cessant d’être des puissances centralisées et organisées de haut en bas, soit par la violence, soit par l’autorité d’un principe quelconque, ils se réorganisent, — avec une absolue liberté pour toutes les parties de s’unir ou de ne s’unir pas, et en conservant à chacune celle de sortir toujours d’une union, même une fois librement consentie, — de bas en haut, selon les besoins réels et les tendances naturelles des parties, par la libre fédération des individus et des associations, des communes, des districts, des provinces et des nations dans l’humanité.

Telles sont les conclusions auxquelles nous amène nécessairement l’examen des rapports extérieurs de l’État même soi-disant libre, avec les autres États. Nous verrons plus tard que l’État qui se fonde sur le droit divin ou sur la sanction religieuse arrive précisément aux mêmes résultats. Examinons maintenant les rapports de l’État fondé sur le libre contrat envers ses propres citoyens ou sujets.

Nous avons vu qu’en excluant l’immense majorité de l’humaine espèce de son sein, en la rejetant en dehors des engagements et des devoirs réciproques de la morale, de la justice et du droit, il nie l’humanité et avec ce grand mot : Patriotisme, impose l’injustice et la cruauté à tous ses sujets, comme un suprême devoir. Il restreint, il tronque, il tue en eux l’humanité pour qu’en cessant d’être des hommes ils ne soient plus que des citoyens, — ou bien ce qui sera plus juste, sous le rapport de la succession historique des faits, pour qu’ils ne s’élèvent jamais au delà du citoyen, à la hauteur de l’homme. — Nous avons vu d’ailleurs que tout État, sous peine de périr et de se voir dévoré par les États voisins, doit tendre à la toute-puissance, et que, devenu puissant, il doit conquérir. Qui dit conquête, dit peuples conquis, asservis, réduits à l’esclavage, sous quelque forme et quelque dénomination que ce soit. L’esclavage est donc une conséquence nécessaire de l’existence même de l’État.

L’esclavage peut changer de forme et de nom — son fond reste le même. Ce fond se laisse exprimer par ces mots : être esclave, c’est être forcé de travailler pour autrui, — comme être maître, c’est vivre du travail d’autrui. Dans l’antiquité, comme aujourd’hui en Asie, en Afrique, et comme dans une partie de l’Amérique encore, les esclaves s’appelaient tout bonnement des esclaves. Au moyen-âge ils prirent le nom de serfs, aujourd’hui on les appelle salariés. La position de ces derniers est beaucoup plus digne et moins dure que celle des esclaves, mais ils n’en sont pas moins forcés par la faim aussi bien que par les institutions politiques et sociales, d’entretenir par un travail très dur le désœuvrement absolu ou relatif d’autrui. Par conséquent ils sont des esclaves. Et en général, aucun État, ni antique, ni moderne, n’a jamais pu ni ne pourra jamais se passer du travail forcé des masses soit salariés, soit esclaves, comme d’un fondement principal et absolument nécessaire du loisir, de la liberté et de la civilisation de la classe politique : des citoyens. — Sous ce rapport, les États-Unis de l’Amérique du Nord ne font pas même encore exception.

Telles sont les conditions intérieures qui découlent nécessairement pour l’État de sa position extérieure, c’est-à-dire de son hostilité naturelle, permanente et inévitable envers tous les autres États. Voyons maintenant les conditions qui découlent directement pour les citoyens du libre contrat par lequel ils se constituent en État.

L’État n’a pas seulement la mission de garantir la sécurité de ses membres contre toutes les attaques venant du dehors, il doit encore intérieurement les défendre les uns contre les autres et chacun contre lui-même. Car l’État — et ceci constitue son trait caractéristique et fondamental — tout État, comme toute théologie, suppose l’homme essentiellement méchant et mauvais. Dans celui que nous examinons maintenant, le bien, avons-nous vu, ne commence qu’avec la conclusion du contrat social et n’est, par conséquent que le produit de ce contrat, — son contenu même. Il n’est pas le produit de la liberté. Au contraire, tant que les hommes restent isolés dans leur individualité absolue, jouissant de toute leur liberté naturelle à laquelle ils ne reconnaissent d’autres limites que des limites de fait, non de droit, ils ne suivent qu’une seule loi, — celle de leur naturel égoïsme : ils s’offensent, se maltraitent et se volent mutuellement, s’entr’égorgent et s’entre-dévorent, chacun dans la mesure de son intelligence, de sa ruse et de ses forces matérielles, comme le font aujourd’hui, ainsi que nous l’avons déjà observé, les États. — Donc la liberté humaine ne produit pas le bien, mais le mal, l’homme est mauvais de sa nature. Comment est-il devenu mauvais ? C’est à la théologie de l’expliquer. Le fait est que l’État, en naissant, le trouve déjà mauvais et se charge de le rendre bon, c’est-à-dire de transformer l’homme naturel en citoyen.

À ceci on pourra observer, que puisque l’État est le produit d’un contrat librement conclu par les hommes, et que le bien est le produit de l’État, il s’ensuit qu’il est celui de la liberté ! Cette conclusion ne sera pas juste du tout. L’État même dans cette théorie n’est pas le produit de la liberté, mais au contraire du sacrifice et de la négation volontaires de la liberté. Les hommes naturels, absolument libres de droit, mais dans le fait exposés à tous les dangers qui à chaque instant de leur vie menacent leur sécurité, pour assurer et sauvegarder cette dernière, sacrifient, renient une portion plus ou moins grande de leur liberté, et en tant qu’ils l’ont immolée à leur sécurité, en tant qu’ils sont devenus citoyens, ils deviennent les esclaves de l’État. Nous avons donc raison d’affirmer qu’au point de vue de l’État le bien naît non de la liberté, mais au contraire de la négation de la liberté.

N’est-ce pas une chose remarquable que cette similitude entre la théologie — cette science de l’église, et la politique — cette théorie de l’État, que cette rencontre de deux ordres de pensées et de faits en apparence si contraires, dans une même conviction : celle de la nécessité de l’immolation de l’humaine liberté pour moraliser les hommes et pour les transformer, selon l’une — en des saints, selon l’autre — en de vertueux citoyens. — Quant à nous, nous ne nous en émerveillons en aucune façon, parce que nous sommes convaincus et nous tâcherons de prouver plus bas, que la politique et la théologie sont deux sœurs provenant de la même origine et poursuivant le même but sous des noms différents ; et que chaque État est une église terrestre, comme toute église, à son tour avec son ciel, séjour des bienheureux et des Dieux immortels, n’est rien qu’un céleste État.

L’État donc, comme l’église, part de cette supposition fondamentale, que les hommes sont foncièrement mauvais et que livrés à leur liberté naturelle, ils s’entre-déchireraient et offriraient le spectacle de la plus affreuse anarchie où les plus forts assommeraient ou exploiteraient les plus faibles, — tout le contraire, n’est-ce pas, de ce qui arrive dans nos États modèles d’aujourd’hui ? Il pose comme principe, que pour établir l’ordre public, il faut une autorité supérieure ; que pour guider les hommes et pour réprimer leurs mauvaises passions, il faut un guide et un frein ; mais que cette autorité doit être celle d’un homme de génie vertueux [11], législateur de son peuple, comme Moïse, Lycurgue, comme Solon — et que ce guide et ce frein seront la sagesse et la puissance répressive de l’État.

Au nom de la logique nous pourrions bien chicaner sur le législateur, car dans le système que nous examinons maintenant, il s’agit non d’un code de lois imposé par une autorité quelconque, mais d’un engagement mutuel librement contracté par les libres fondateurs de l’État. Et comme ces fondateurs, d’après le système en question, ne furent ni plus ni moins que des sauvages, qui, ayant vécu jusque-là dans la plus complète liberté naturelle, devaient ignorer la différence du bien et du mal, nous pourrions demander par quel moyen ils sont arrivés tout à coup à les distinguer et à les séparer ? Il est vrai qu’on pourra nous répondre que, puisqu’ils ne formèrent d’abord leur contrat mutuel qu’en vue de leur commune sécurité, ce qu’ils appelèrent le bien ne fut alors rien que les quelques points peu nombreux, qui furent par eux stipulés dans leur contrat, comme par exemple : de ne pas s’entre-tuer, ni de s’entre-piller et de se soutenir mutuellement contre toutes les attaques venant du dehors ; mais que plus tard un législateur, homme de génie vertueux, déjà né au milieu d’une association ainsi formée et, par conséquent, en quelque sorte élevé dans son esprit, a pu en élargir, en approfondir les conditions et les bases et créer par là même un premier code de morale et de lois.

Mais aussitôt surgit une autre question : en supposant qu’un homme doué d’un génie extraordinaire, né au milieu de cette société encore très primitive, a pu, grâce à la très grossière éducation qu’il a pu recevoir dans son sein, et son génie aidant, concevoir un code de morale, comment a-t-il pu parvenir à le faire accepter par son peuple ? Par la force de la seule logique ? — C’est impossible. La logique finit bien par triompher toujours, même des esprits les plus récalcitrants, mais il faut bien plus que la durée de la vie d’un homme pour cela, et avec des esprits peu développés il lui aurait fallu plusieurs siècles. Par la force, par la violence ? Mais alors ce ne serait plus une société fondée sur le libre contrat, mais sur la conquête, sur l’asservissement, ce qui nous amènerait tout droit aux sociétés réelles, historiques, dans lesquelles toutes les choses s’expliquent beaucoup plus naturellement, il est vrai, que dans les théories de nos publicistes libéraux, mais dont aussi l’examen et l’étude, bien loin de servir, comme ces Messieurs le désirent à la glorification de l’État, nous entraînent, comme nous le verrons plus tard, à en désirer au contraire, au plus vite, la destruction radicale et complète.

Il reste un troisième moyen, dont un grand législateur d’un peuple sauvage aura pu se servir pour imposer son code à la masse de ses concitoyens : c’est l’autorité divine. Et en effet, nous voyons que les plus grands législateurs connus, depuis Moïse jusqu’à Mahomet inclusivement, ont eu recours à ce moyen. Il est très efficace dans les nations où les croyances et le sentiment religieux exercent encore une grande influence, et naturellement très puissant au milieu d’un peuple sauvage. Seulement, la société qu’il aura servi à fonder n’aura plus pour fondement le libre contrat : constituée par l’intervention directe de la volonté divine, elle sera nécessairement un État théocratique, monarchique ou aristocratique, mais dans aucun sens démocratique ; et comme on ne peut pas marchander avec les bons Dieux, comme ils sont aussi puissants que despotes, et comme on est forcé d’accepter aveuglément tout ce qu’ils vous imposent et de subir leur volonté quand même, il en résulte que, dans une législation dictée par les Dieux, il ne peut y avoir de place pour la liberté. Nous abandonnons donc la constitution, d’ailleurs très historique, de l’État par l’intervention, soit directe, soit indirecte, de la toute-puissance divine, en nous promettant d’y revenir plus tard, et nous retournons à l’examen de l’État libre fondé sur le libre contrat. Arrivés d’ailleurs à la conviction de ne pouvoir nous expliquer, en aucune manière, le fait contradictoire en lui-même d’une législation émanée du génie d’un seul homme et unanimement acclamée, librement acceptée par tout un peuple sauvage, sans que le législateur ait eu besoin de recourir soit à la force brutale, soit à quelque divine supercherie, nous voulons bien admettre ce miracle, et nous demandons maintenant l’explication d’un autre miracle non moins difficile à comprendre que le premier : le nouveau code de morale et de lois, une fois proclamé et unanimement accepté, comment passe-t-il dans la pratique, dans la vie ? Qui veille à son exécution ?

Peut-on admettre, qu’après cette acceptation unanime, tous ou seulement la majorité des sauvages composant une société primitive et qui, avant que la nouvelle législation n’eut été proclamée, avaient été plongés dans la plus profonde anarchie, se fussent tout d’un coup et à un tel point transformés par le seul fait de cette proclamation et de cette libre acceptation, que d’eux-mêmes et sans autre stimulant que leurs convictions propres, ils se fussent mis à observer consciencieusement et à exécuter régulièrement des prescriptions et des lois qui leur imposaient une morale jusque-là inconnue ?

Admettre la possibilité d’un tel miracle, ce serait en même temps reconnaître l’inutilité de l’État, la capacité de l’homme naturel de concevoir, de vouloir et de faire, rien que par l’impulsion de sa liberté propre, le bien, ce qui serait aussi contraire à la théorie de l’État soi-disant libre qu’à celle de l’État religieux ou divin ; toutes les deux ayant pour base fondamentale l’incapacité présumée des hommes de s’élever au bien et de le faire par impulsion naturelle, puisque cette impulsion, d’après ces mêmes théories, les pousse au contraire irrésistiblement et toujours vers le mal. Par conséquent, toutes les deux nous enseignent que, pour assurer l’observation des principes et l’exécution des lois dans quelque société humaine que ce soit, il faut qu’il se trouve à la tête de l’État un pouvoir vigilant, régulateur et au besoin répressif. — Reste à savoir qui devra et qui pourra l’exercer ?

Pour l’État fondé sur le droit divin et par l’intervention d’un Dieu quelconque, la réponse est toute simple : ce seront les prêtres d’abord, puis les autorités temporelles consacrées par les prêtres. La réponse sera bien plus difficile pour la théorie de l’État fondé sur le libre contrat. Dans une démocratie pure où règne l’égalité, qui pourrait être en effet le gardien et l’exécuteur des lois, le défenseur de la justice et de l’ordre public contre les mauvaises passions de chacun ? — chacun étant déclaré incapable de veiller sur lui-même et de museler, autant que cela est nécessaire pour le salut commun, sa liberté propre, naturellement portée vers le mal. — En un mot, qui remplira les fonctions de l’État ?

Les meilleurs citoyens, dira-t-on, les plus intelligents et les plus vertueux, ceux qui comprendront mieux que les autres les intérêts communs de la société et la nécessité pour chacun, le devoir de chacun de leur subordonner tous les intérêts particuliers. Il faut en effet que ces hommes soient aussi intelligents que vertueux, car s’ils étaient seulement intelligents sans vertu, ils pourraient fort bien faire servir la chose publique à leur intérêt privé, et s’ils n’étaient que vertueux sans intelligence, ils la ruineraient infailliblement malgré toute leur bonne foi. Il faut donc, pour qu’une république ne périsse pas, qu’elle possède à toutes les époques un nombre assez considérable d’hommes pareils ; il faut que, pendant toute sa durée, il y ait une succession pour ainsi dire continue de citoyens à la fois vertueux et intelligents.

Voilà une condition qui ne se réalise ni facilement ni souvent. Dans l’histoire de chaque pays, les époques qui offrent un assemblage considérable d’hommes éminents sont marquées comme des époques extraordinaires et qui resplendissent à travers les siècles. Ordinairement, dans les régions du pouvoir, c’est l’insignifiance, c’est le gris qui domine et souvent, comme nous l’avons vu dans l’histoire, c’est le noir et le rouge, c’est-à-dire tous les vices et la violence sanguinaire qui triomphent. Nous pourrions donc en conclure que, s’il était vrai, comme cela résulte clairement de la théorie de l’État soi-disant rationnel ou libéral, que la conservation et la durée de toute société politique dépendent d’une succession d’hommes aussi remarquables par leur intelligence que par leur vertu — de toutes les sociétés actuellement existantes, il n’en est pas une seule qui n’aurait dû, depuis longtemps, cesser d’exister. Si nous ajoutons à cette difficulté, pour ne point dire impossibilité, celles qui surgissent de la démoralisation toute particulière attachée au pouvoir, les tentations extraordinaires auxquelles sont infailliblement exposés tous les hommes qui tiennent en leurs mains le pouvoir, l’effet des ambitions, des rivalités, des jalousies et des cupidités gigantesques qui assaillent jour et nuit précisément les plus hautes positions, et contre lesquelles ne garantissent ni l’intelligence, ni même souvent la vertu, — car la vertu de l’homme isolé est fragile, — nous croirons avoir tout le droit de crier au miracle en voyant tant de sociétés exister ! mais passons outre.

Supposons que dans une société idéale, à chaque époque, il se trouve un nombre suffisant d’hommes également intelligents et vertueux, pour remplir dignement les fonctions principales de l’État. Qui les cherchera, qui les trouvera, qui les distinguera et qui mettra en leurs mains les rênes de l’État ? S’en empareront-ils eux-mêmes dans la conscience de leur intelligence et de leur vertu ; ainsi que le firent deux sages de la Grèce, Kléobule et Périandre, auxquels, malgré leur grande sagesse supposée, les Grecs n’en attachèrent pas moins le nom odieux des tyrans ? Mais de quelle manière saisiront-ils le pouvoir ? Sera-ce par la persuasion ou par la force ? Si c’est par la première, nous observerons qu’on ne persuade bien que de ce dont on est bien persuadé soi-même et que les meilleurs hommes sont précisément ceux qui sont le moins persuadés de leur propre mérite ; en ont-ils même la conscience, il leur répugne ordinairement de l’imposer aux autres, tandis que les hommes mauvais et médiocres, toujours satisfaits d’eux-mêmes, n’éprouvent aucune répugnance à se glorifier. Mais supposons même que le désir de servir la patrie, ayant fait taire dans les hommes d’un réel mérite cette excessive modestie, ils se présentent eux-mêmes au suffrage de leurs concitoyens, — seront-ils toujours acceptés et préférés par le peuple à des intrigants ambitieux, éloquents et habiles ? Si, au contraire, ils veulent s’imposer par la force, il faut d’abord qu’ils aient à leur disposition une force suffisante pour vaincre la résistance d’un parti entier. Ils arriveront au pouvoir par la guerre civile, au bout de laquelle il y aura un parti non réconcilié mais vaincu et toujours hostile. Pour le contenir, ils devront continuer à user de la force. Ce ne sera donc plus une société libre, mais un État despotique fondé sur la violence et dans lequel vous trouverez peut-être beaucoup de choses qui vous paraîtront admirables — mais la liberté jamais.

Pour rester dans la fiction de l’État libre issu d’un contrat social, il nous faut donc supposer que la majorité des citoyens aura toujours eu la prudence, le discernement et la justice nécessaires pour élire et pour placer à la tête du gouvernement les hommes les plus dignes et les plus capables. Mais pour qu’un peuple ait montré, non une seule fois et seulement par hasard, mais toujours, dans toutes les élections qu’il aura eu à faire, pendant toute la durée de son existence, ce discernement, cette justice, cette prudence, ne faut-il pas que lui-même, pris en masse, ait atteint un si haut degré de moralité et de culture, qu’il ne doive plus avoir besoin ni de gouvernement, ni d’État. Un tel peuple ne peut avoir besoin seulement de vivre, laissant un libre cours à tous ses instincts : la justice et l’ordre public surgiront d’eux-mêmes et naturellement de sa vie, et l’État cessant d’être la providence, le tuteur, l’éducateur, le régulateur de la société, renonçant à tout pouvoir répressif, et tombant au rôle subalterne que lui assigne Proudhon, ne sera plus qu’un simple bureau d’affaires, une sorte de comptoir central au service de la société.

Sans doute, une telle organisation politique, ou plutôt une telle réduction de l’action politique, en faveur de la liberté de la vie sociale, serait un grand bienfait pour la société, mais elle ne contenterait nullement les partisans quand même de l’État. Il leur faut absolument un État-providence, un État-directeur de la vie sociale, dispensateur de la justice et régulateur de l’ordre public. C’est-à-dire, qu’ils se l’avouent ou non et lors même qu’ils s’appelleraient républicains, démocrates ou même socialistes, — il leur faut toujours un peuple plus ou moins ignorant, mineur, incapable ou, pour nommer les choses par leur nom, un peuple plus ou moins canaille à gouverner ; afin sans doute, que, faisant violence à leur désintéressement et à leur modestie, ils puissent eux-mêmes garder les premières places, afin d’avoir toujours l’occasion de se dévouer à la chose publique et que forts de leur dévouement vertueux et de leur intelligence exclusive, gardiens privilégiés de l’humain troupeau, tout en le poussant pour son bien et le conduisant au salut, ils puissent aussi le tondre un peu.

Toute théorie conséquente et sincère de l’État est essentiellement fondée sur le principe de l’autorité c’est-à-dire sur cette idée éminemment théologique, métaphysique, politique, que les masses, toujours incapables de se gouverner, devront subir en tout temps le joug bienfaisant d’une sagesse et d’une justice qui, d’une manière ou d’une autre, leur seront imposées d’en haut. Mais imposées au nom de quoi et par qui ? L’autorité reconnue et respectée comme telle par les masses, ne peut avoir que trois sources : la force, la religion ou l’action d’une intelligence supérieure. Nous parlerons plus tard des États fondés sur la double autorité de la religion et de la force, car tant que nous discutons la théorie de l’État fondé sur le libre contrat, nous devons faire abstraction de l’une et de l’autre. Il ne nous reste donc pour le moment que l’autorité de l’intelligence supérieure, représentée toujours, comme on sait, par les minorités.

Que voyons-nous en effet dans tous les États passés et présents, lors même qu’ils sont doués des institutions les plus démocratiques, tels que les États-Unis de l’Amérique du Nord et la Suisse ? Le self-government des masses, malgré tout l’appareil de la toute-puissance populaire, y reste pour la plupart du temps à l’état de fiction. En réalité, ce sont les minorités qui gouvernent. Dans les États-Unis, jusqu’à la dernière guerre d’émancipation et même en partie à présent — voire tout le parti du président actuel Johnson — c’étaient et ce sont les soi-disant démocrates, les partisans quand même de l’esclavage et de la féroce oligarchie des planteurs, démagogues sans foi ni conscience, capables de tout immoler à leur cupidité, à leur malfaisante ambition et qui, par leur action et leur influence détestables, exercées à peu près sans obstacles pendant près de cinquante ans de suite, ont grandement contribué à dépraver les mœurs politiques dans l’Amérique du Nord. Aujourd’hui, une minorité réellement intelligente, généreuse, mais tout de même et toujours une minorité, — le parti des républicains, combat avec succès leur politique pernicieuse. Espérons que son triomphe sera complet, espérons-le pour le bien de l’humanité tout entière ; mais quelle que soit la sincérité de ce parti de la liberté, quelques grands et généreux que soient les principes qu’il professe, n’espérons pas, qu’une fois arrivé au pouvoir, il renonce à cette position exclusive de minorité gouvernante, pour se confondre avec la masse de la nation et pour que le self-government populaire devienne enfin une vérité. Pour cela il faudra une révolution bien autrement profonde que toutes celles qui ont ébranlé jusqu’ici l’ancien et le nouveau monde.

En Suisse, malgré toutes les révolutions démocratiques qui s’y sont accomplies, c’est encore toujours la classe aisée, la bourgeoisie, c’est-à-dire la minorité privilégiée sous le rapport de la fortune, du loisir et de l’instruction, qui gouverne. La souveraineté du peuple, — mot que nous détestons d’ailleurs parce qu’à nos yeux toute souveraineté est détestable — le gouvernement des masses par elles-mêmes, y est également une fiction. Le peuple est souverain de droit, non de fait, car absorbé forcément par son travail quotidien, qui ne lui laisse aucun loisir, et sinon tout à fait ignorant, au moins très inférieur par son instruction à la classe bourgeoise, il est forcé de remettre aux mains de cette dernière sa prétendue souveraineté. Le seul avantage qu’il en retire, en Suisse comme dans les États-Unis de l’Amérique du Nord, c’est que les minorités ambitieuses, les classes politiques n’y peuvent arriver autrement au pouvoir qu’en lui faisant la cour, en flattant ses passions passagères, quelquefois fort mauvaises, et en le trompant le plus souvent.

Qu’on ne pense pas que nous voulons faire par là la critique du gouvernement démocratique au profit de la monarchie. Nous sommes fermement convaincus que la plus imparfaite république vaut mille fois mieux que la monarchie la plus éclairée, car du moins dans la république il est des moments où, quoique continuellement exploité, le peuple n’est pas opprimé, tandis que dans les monarchies il l’est toujours. Et puis le régime démocratique élève peu à peu les masses à la vie publique, ce que la monarchie ne fait jamais. Mais tout en donnant la préférence à la république, nous sommes néanmoins forcés de reconnaître et de proclamer que, quelle que soit d’ailleurs la forme du gouvernement, tant que par suite de l’inégalité héréditaire des occupations, des fortunes, de l’instruction et des droits, la société humaine restera partagée en classes différentes, il y aura toujours le gouvernement exclusif et l’exploitation inévitable des majorités par les minorités.

L’État n’est autre chose que cette domination et cette exploitation réglées et systématisées. Nous allons tâcher de le démontrer en examinant les conséquences du gouvernement des masses populaires par une minorité d’abord aussi intelligente et aussi dévouée qu’on veut, dans un État idéal, fondé sur un libre contrat.

Les conditions du contrat une fois arrêtées, il ne s’agit plus que de les mettre en pratique. Supposons donc qu’un peuple, assez sage pour reconnaître sa propre insuffisance, ait encore la perspicacité nécessaire pour ne confier le gouvernement de la chose publique qu’aux meilleurs citoyens. Ces individus privilégiés ne le sont pas d’abord de droit, mais seulement de fait. Ils ont été élus par le peuple parce qu’ils sont les plus intelligents, les plus habiles, les plus sages, les plus courageux et les plus dévoués. Pris dans la masse des citoyens, supposés tous égaux, ils ne forment pas encore de classe à part, mais un groupe d’hommes privilégiés par la seule nature, et distingués pour cela même par l’élection populaire. Leur nombre est nécessairement fort restreint, car en tout temps et dans tout pays, la quantité d’hommes doués de qualités tellement remarquables, qu’ils s’imposent comme d’eux-mêmes au respect unanime d’une nation, est, comme l’expérience nous l’apprend, très peu considérable. Donc, sous peine de faire de mauvaises élections, le peuple sera toujours forcé de choisir ses gouvernants parmi eux.

Voici donc la société partagée en deux catégories, pour ne pas dire encore en deux classes, dont l’une, composée de l’immense majorité des citoyens, se soumet librement au gouvernement de ses élus ; l’autre, formée d’un petit nombre de natures privilégiées, reconnues et acceptées comme telles par le peuple, et chargées par lui de le gouverner. Dépendants de l’élection populaire, ils ne se distinguent d’abord de la masse des citoyens que par les qualités mêmes qui les ont recommandés à leur choix, et sont naturellement, parmi tous, les citoyens les plus utiles et les plus dévoués. Ils ne se reconnaissent encore aucun privilège, aucun droit particulier, excepté celui d’exercer, tant que le peuple le veut, les fonctions spéciales dont ils sont chargés. Du reste, par leur manière de vivre, par les conditions et les moyens de leur existence, ils ne se séparent aucunement de tout le monde, de sorte qu’une parfaite égalité continue de régner entre tous.

Cette égalité peut-elle se maintenir longtemps ? Nous prétendons que non, et rien de plus facile que de le démontrer.

Rien n’est aussi dangereux pour la morale privée de l’homme que l’habitude du commandement. Le meilleur homme, le plus intelligent, le plus désintéressé, le plus généreux, le plus pur, se gâtera infailliblement et toujours à ce métier. Deux sentiments inhérents au pouvoir ne manquent jamais de produire cette démoralisation : le mépris des masses populaires et l’exagération de son propre mérite.

Les masses, reconnaissant leur incapacité de se gouverner par elles-mêmes, m’ont élu pour leur chef. Par là elles ont hautement proclamé leur infériorité et ma supériorité. Parmi cette foule d’hommes, reconnaissant moi-même à peine quelques égaux, je suis seul capable de diriger la chose publique. Le peuple a besoin de moi, il ne peut se passer de mes services, tandis que je me suffis à moi-même ; il doit donc m’obéir pour son propre salut et, en daignant lui commander, je fais son bonheur. Il y a de quoi perdre la tête et le cœur aussi et devenir fou d’orgueil, n’est-ce pas ? — C’est ainsi que le pouvoir et l’habitude du commandement deviennent pour les hommes, même les plus intelligents et les plus vertueux, une source d’aberration à la fois intellectuelle et morale.

Toute moralité humaine, — et nous nous efforcerons un peu plus loin de démontrer la vérité absolue de ce principe, dont le développement, l’explication et l’application la plus large constituent le but même de cet écrit, — toute morale collective et individuelle repose essentiellement sur le respect humain. Qu’entendons-nous par respect humain ? C’est la reconnaissance de l’humanité, du droit humain et de l’humaine dignité en tout homme, quelle que soit sa race, sa couleur, le degré de développement de son intelligence et de sa moralité même. Mais si cet homme est stupide, méchant, méprisable, puis-je le respecter ? Sans doute, s’il est tout cela, il m’est impossible de respecter sa vilenie, sa stupidité et sa brutalité ; elles me dégoûtent et m’indignent ; je prendrai contre elles, au besoin, les mesures les plus énergiques, jusqu’à le tuer même s’il ne me reste pas d’autre moyen de défendre contre lui ma vie, mon droit ou ce qui m’est respectable et cher. Mais au milieu du combat le plus énergique et le plus acharné, et au besoin même mortel contre lui, je dois respecter son caractère humain. — Ma propre dignité d’homme n’est qu’à ce prix. Pourtant, si lui-même ne reconnaît cette dignité en personne, faut-il, peut-on la reconnaître en lui ? S’il est une sorte de bête féroce ou, comme cela arrive quelquefois, pire qu’une bête, reconnaître en lui le caractère humain, ne serait-ce pas tomber dans la fiction ? Non, car quelle que soit sa dégradation intellectuelle et morale actuelle, s’il n’est organiquement ni un idiot, ni un fou, dans lesquels cas il faudrait le traiter non en criminel mais en malade, — s’il est en pleine possession de ses sens et de l’intelligence que la nature lui a départie, son caractère humain, au milieu même de ses plus monstrueux écarts, n’en existe pas moins d’une manière très réelle en lui, comme faculté, toujours vivante tant qu’il vit de s’élever à la conscience de son humanité, — pour peu que s’effectue un changement radical dans les conditions sociales qui l’ont rendu tel qu’il est.

Prenez le singe le plus intelligent et le mieux disposé, mettez-le dans les meilleures, dans les plus humaines conditions — vous n’en ferez jamais un homme. Prenez le criminel le plus endurci ou l’homme le plus pauvre d’esprit ; pourvu qu’il n’y ait ni dans l’un, ni dans l’autre, quelque lésion organique qui détermine soit l’idiotisme, soit une incurable folie, vous reconnaîtrez d’abord que, si l’un est devenu criminel, et si l’autre ne s’est pas encore développé jusqu’à la conscience de son humanité et de ses devoirs humains, la faute n’en est pas à eux ni même à leur nature, mais au milieu social dans lequel ils sont nés et se sont développés.



Nous touchons ici au point le plus important de la question sociale et de la science de l’homme en général. Nous avons déjà répété à plusieurs reprises que nous nions d’une manière absolue le libre arbitre, dans le sens qu’attachent à ce mot la théologie, la métaphysique et la science juridique ; c’est-à-dire dans celui de la détermination spontanée de la volonté individuelle de l’homme par elle-même, indépendamment de toute influence tant naturelle que sociale.

Nous nions l’existence d’une âme, d’un être moral séparé et séparable du corps. Nous affirmons, au contraire, qu’aussi bien que le corps de l’individu, avec toutes ses facultés et prédispositions instinctives, n’est rien que la résultante de toutes les causes générales et particulières qui ont déterminé son organisation individuelle, — ce que l’on appelle improprement son âme : ses capacités intellectuelles et morales, sont les produits directs ou, pour mieux dire, l’expression naturelle, immédiate de cette organisation même et notamment du degré de développement organique auquel, par le concours de toutes ces causes indépendantes de sa volonté, est arrivé son cerveau.

Tout individu, même le plus modeste, est le produit des siècles ; l’histoire des causes qui ont concouru à sa formation n’a point de commencement. Si nous avions le don qu’aucun ne possède et ne possédera jamais : celui de reconnaître et d’embrasser l’infinie diversité des transformations de la matière ou de l’Être qui se sont fatalement succédé seulement depuis la naissance de notre globe terrestre jusqu’à la sienne, nous pourrions, sans l’avoir connu jamais, dire avec une précision presque mathématique quelle est sa nature organique, déterminer jusqu’aux moindres détails la mesure et le caractère de ses facultés intellectuelles et morales, — son âme en un mot, telle qu’elle est à la première heure de sa naissance. Dans l’impossibilité où nous sommes d’analyser et d’embrasser toutes ces transformations successives, nous dirons sans crainte de nous tromper, que tout individu humain, au moment où il naît, est entièrement le produit du développement historique, c’est-à-dire physiologique et social de sa race, de son peuple, de sa caste, — si dans son pays il existe des castes, — de sa famille, de ses ancêtres et de la nature individuelle de son père et de sa mère, qui lui ont transmis directement, par voie d’héritage physiologique, — comme point de départ naturel pour lui, et comme détermination de sa nature individuelle, — toutes les conséquences fatales de leur propre existence antérieure, tant matérielle que morale, tant individuelle que sociale, — y compris leurs pensées, leurs sentiments et leurs actes, y compris aussi toutes les différentes vicissitudes de leur vie et les événements grands ou petits auxquels ils ont pris part, y compris également l’immense diversité des accidents auxquels ils ont pu être sujets [12] — avec tout ce qu’ils hérité de la même manière de leurs propres parents.

Nous n’avons pas besoin de rappeler, ce que personne d’ailleurs ne conteste, que les différences des races, des peuples, voire même des classes et des familles, sont déterminées par des causes géographiques, ethnographiques, physiologiques, économiques, — (y compris les deux grandes questions : celle des occupations, — de la division du travail collectif de la société, du mode de répartition des richesses et la question de l’alimentation, tant sous le rapport de la quantité que de la qualité), — de même que par des causes historiques, religieuses, philosophiques, juridiques, politiques et sociales ; et que toutes ces causes, en se combinant d’une manière différente pour chaque race, pour chaque nation, et le plus souvent pour chaque province, et pour chaque commune, pour chaque classe et pour chaque famille, donnent à chacune une physionomie à part, c’est-à-dire un type physiologique différent, une somme de prédispositions et de capacités particulières, — indépendamment de la volonté des individus qui les composent et qui en sont complètement les produits.

Ainsi tout individu humain, au moment même de sa naissance, est la résultante matérielle, organique, de toute cette diversité infinie de causes qui se sont combinées en le produisant. Son âme, — c’est-à-dire sa prédisposition organique au développement des sentiments, des idées et de la volonté, — n’est rien qu’un produit. Elle est complètement déterminée par la qualité physiologique individuelle de son système cérébral et nerveux qui, comme tout le reste de son corps, dépend absolument de la plus ou moins heureuse combinaison de ces causes. Elle constitue principalement ce que nous appelons la nature particulière, primitive de l’individu.

Il y a autant de natures différentes qu’il y a d’individus. Ces différences individuelles se manifestent d’autant plus qu’elles se développent davantage, ou plutôt elles ne se manifestent pas seulement davantage, elles deviennent réellement plus grandes à mesure que les individus se développent, parce que les choses, les circonstances extérieures, — en un mot, les mille causes pour la plupart du temps insaisissables qui influent sur le développement des individus sont elles-mêmes extrêmement différentes. C’est ce qui fait que, plus un individu avance dans la vie, et plus sa nature individuelle se dessine, et plus il se distingue, tant par ses qualités que par ses défauts, de tous les autres individus.

Jusqu’à quel point la nature particulière ou l’âme de l’individu, — c’est-à-dire les particularités individuelles de l’appareil cérébral et nerveux, sont-elles développées chez un enfant nouveau né ? — Voici une question dont la solution appartient aux physiologues. Nous savons seulement que toutes ces particularités doivent être nécessairement héréditaires, dans le sens que nous avons tâché d’expliquer, c’est-à-dire déterminées par une infinité de causes les plus diverses, les plus disparates : matérielles et morales, mécaniques et physiques, organiques et spirituelles, historiques, géographiques, économiques et sociales, grandes et petites, constantes et fortuites, immédiates et très éloignées dans l’espace et dans le temps, et dont la somme ne se combine en un seul Être vivant et ne s’individualise, pour la première et pour la dernière fois, dans le courant des transformations universelles, que dans cet enfant seulement, qui, dans l’acception tout individuelle de ce mot, n’a jamais eu et n’aura jamais de pareil.

Reste à savoir jusqu’à quel point et dans quel sens cette nature individuelle se trouve réellement déterminée, au moment où l’enfant sort du ventre de sa mère ? Cette détermination est-elle seulement matérielle, ou bien en même temps spirituelle et morale, ne fût-ce que comme tendance et comme capacité naturelle ou comme prédisposition instinctive ? L’enfant naît-il intelligent ou bête, bon ou mauvais, doué ou privé de volonté, disposé à se développer dans le sens d’un talent ou d’un autre ? Peut-il hériter du caractère, des habitudes, des défauts ou des qualités intellectuelles et morales de ses parents et de ses ancêtres ?

Voilà des questions excessivement difficiles à résoudre, et nous ne pensons pas que la physiologie et la psychologie expérimentales soient encore arrivées à la maturité et à la hauteur nécessaires pour pouvoir y répondre avec pleine connaissance de cause. Notre illustre compatriote, M. Setchenoff dans son remarquable travail sur l’activité du cerveau dit, que, dans l’immense majorité des cas, les 999/1000 parties du caractère psychique de l’individu [
xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx ][13] sans doute plus ou moins sensibles dans l’homme jusqu’à sa mort. « Je ne prétends pas, dit-il, que par l’éducation on puisse transformer un sot en un homme d’esprit. C’est aussi impossible que de rendre l’ouïe à un individu né sans le nerf acoustique. Je pense seulement qu’en prenant dans leur enfance un nègre, un Laponais ou un Samoyède naturellement intelligents, on pourrait en faire, par une éducation européenne, donnée au milieu même de la société européenne, des hommes qui, sous le rapport psychique, se distingueraient fort peu d’un européen civilisé. »

En établissant ce rapport entre les 999/1000 parties du caractère psychique qui, selon lui, appartiennent à l’éducation, avec le seul millier qu’il laisse proprement à la naissance, M. Setchenoff n’a sans doute pas entendu parler des exceptions : des hommes de génie ou de talents extraordinaires, ni des idiots et des sots. Il n’a parlé que de l’immense majorité des hommes doués de facultés ordinaires ou moyennes. Ce sont, du point de vue de l’organisation sociale, les plus intéressants, nous dirions presque les seuls intéressants, — car la société est faite pour eux et par eux, non pour les exceptions, ni par les hommes de génie, quelque immense que leur puissance puisse paraître.

Ce qui nous intéresse surtout dans cette question, c’est de savoir si, aussi bien que les facultés individuelles, les qualités morales : la bonté ou la méchanceté, le courage ou la lâcheté, la force ou la faiblesse du caractère, la générosité ou l’avarice, l’égoïsme ou l’amour du prochain, et autres qualités positives ou négatives de ce genre, peuvent être, soit physiologiquement héritées des parents, des ancêtres, soit indépendamment de tout héritage, se former par l’effet d’une cause fortuite quelconque, connue ou inconnue, dans l’enfant tant qu’il réside encore dans le ventre de sa mère ? — En un mot, si l’enfant peut apporter en naissant des prédispositions morales quelconques ?

Nous ne le pensons pas. Pour mieux poser la question, reconnaissons d’abord que, si l’existence de qualités morales innées était admissible, cela ne pourrait être qu’à condition qu’elles soient attachées dans l’enfant nouveau-né à quelque détermination ou particularité physiologique, toute matérielle de son organisme : l’enfant au sortir des entrailles de sa mère n’a encore ni âme, ni esprit, ni sentiments, ni même instincts ; il naît à tout cela ; il n’est donc qu’un être physique, et ses facultés et ses qualités, s’il en a, ne peuvent être qu’anatomiques et physiologiques. Ainsi pour qu’un enfant puisse naître bon, généreux, dévoué, courageux ou bien méchant, avare, égoïste et lâche, il faudrait que chacune de ces qualités ou chacun des défauts correspondent à autant de particularités matérielles et pour ainsi dire locales de son organisme, et notamment de son cerveau, ce qui nous ramènerait au système de Gall qui croyait avoir trouvé, pour chaque qualité et pour chaque défaut, sur le crâne, soit des bosses, soit des cavités correspondantes, comme on sait unanimement rejeté par tous les physiologistes modernes.

Mais si elle était fondée, qu’en résulterait-il ? Les défauts, les vices aussi bien que les bonnes qualités, étant innés, il resterait à savoir s’ils peuvent être vaincus ou non par l’éducation ? Dans le premier cas, la faute de tous les crimes commis par les hommes retomberait sur la société, qui n’aurait pas su leur donner une éducation convenable, et non sur eux, qui ne pourraient être considérés au contraire que comme des victimes de cette imprévoyance sociale. Dans le second cas, les prédispositions innées étant reconnues comme fatales et incorrigibles, il ne resterait plus à la société que de se défaire de tous les individus affligés de quelque vice naturel ou inné. Seulement, pour ne point tomber elle-même dans le vice horrible de l’hypocrisie, elle devrait reconnaître qu’elle le fait uniquement dans l’intérêt de sa conservation et non dans celui de la justice.

Il est une autre considération qui peut contribuer à éclaircir cette question : dans le monde intellectuel et moral aussi bien que dans le monde physique, le positif seul existe ; le négatif n’existe pas, ne constitue pas un être à part, n’étant rien qu’une diminution plus ou moins considérable du positif. Ainsi le froid n’est qu’une propriété différente de la chaleur, ce n’est rien qu’une absence relative, une diminution très grande de la chaleur ! Il en est de même de l’obscurité qui n’est que la lumière diminuée à l’excès… — L’obscurité et le froid absolus n’existent pas. Dans le monde intellectuel la bêtise n’est qu’une faiblesse d’esprit, et dans le moral la malveillance, la cupidité, la lâcheté ne sont rien que la bienveillance, la générosité, le courage réduits, non à zéro, mais à une très petite quantité. Si petite qu’elle soit, c’est donc toujours une quantité positive et qui, par l’éducation, peut être développée, fortifiée, augmentée dans un sens positif — ce qui ne serait pas si les vices ou les qualités négatives formaient une propriété à part ; il faudrait les tuer, non les développer, car leur développement ne pourrait alors avoir lieu que dans le sens négatif.

Enfin, sans nous permettre de préjuger ces graves questions physiologiques, dans lesquelles nous avouons notre complète ignorance, nous ajoutons, en nous appuyant sur l’autorité unanime en ce point de tous les physiologistes modernes, une dernière considération : il paraît constaté et prouvé que, dans l’organisme humain, il n’y a point de lieux et d’organes séparés pour les facultés instinctives, affectives ou morales et intellectuelles et que toutes s’élaborent dans la même partie du cerveau au moyen du même outillage nerveux[14], d’où il semble clairement résulter qu’il ne peut être question de prédispositions morales ou immorales différentes, fatalement déterminées par l’organisme même d’un enfant de qualités particulières ou de vices héréditaires et innés, et que l’innéité morale ne se distingue d’aucune façon, ni en aucun point de l’innéité intellectuelle, l’une et l’autre se réduisant à un plus ou moins haut degré de perfection atteint en général par le développement du cerveau.

« Les dispositions anatomiques et physiologiques de l’intelligence une fois reconnues, dit M. Littré (p. 355), on peut pénétrer au loin de son histoire. Tant qu’elle n’a pas été remaniée et enrichie par la civilisation, ne possédant que des idées simples[15] produites par les impressions tant internes qu’externes[16], elle est au plus bas ; et pour s’élever au plus haut elle n’a que la rétention et l’association[17], mais cela suffit. Peu à peu se forment des combinaisons complètes qui augmentent la force et le champ de l’activité cérébrale[18] ; et de période en période, on entreprend de plus grands travaux intellectuels. L’outillage mental s’accroît et se perfectionne, et sans outillage on ne fait rien de considérable, pas plus dans le domaine de l’intelligence que dans celui de l’industrie.

« À mesure que cette élaboration s’effectue, elle appelle à son aide une importante propriété de la vie, je veux dire l’hérédité qui tend à la consolider présentement et à la faciliter ultérieurement. Ses nouvelles aptitudes mentales, une fois acquises, se transmettent, cela est un fait expérimental, aux descendants sous la forme d’innéités ; innéités secondaires, tertiaires, qui, dans le domaine mental, créent des espèces de races humaines perfectionnées. On le voit quand des populations, qui n’ont pas suivi les mêmes filières, se rencontrent ; l’inférieure, ou disparaît ou ne peut qu’après un long temps se mettre au niveau de la supérieure. »

Plus loin, après avoir cité les paroles de M. Luys : « La sphère cérébrale où règnent les passions affectives et celle où siègent les manifestations purement intellectuelles sont unies par des liens d’une stricte et intime solidarité. » — M. Littré ajoute [19] :

« Cette similitude parfaite entre l’intellect et le sentiment, à savoir un fonds où les nerfs puisent[20], un centre où ce qu’ils puisent est élaboré[21], joint à l’identité des deux centres, tout cela indique que la physiologie du sentiment ne peut pas être différente de celle de l’intellect :

» En conséquence, de même qu’il a fallu renoncer à chercher dans le cerveau des organes pour les affections ou passions et n’y voir que des activités affectives qu’il s’agit de déterminer.

» La source des idées étant dans les impressions sensorielles, la source des sentiments est dans les impressions instinctives. L’office des cellules nerveuses est de transformer en sentiments les impressions instinctives. Le problème de l’origine des sentiments est exactement parallèle à celui de l’origine des idées.

» Ce genre d’activité cérébrale s’exerce sur deux ordres d’impressions instinctives, celles qui appartiennent aux instincts d’entretien de la vie individuelle et celles qui appartiennent aux instincts d’entretien de la vie de l’espèce. La première catégorie y est transformée en amour-propre, et la seconde en amour d’autrui ; sous la forme primordiale d’amour d’un sexe, l’un pour l’autre, de la mère pour l’enfant et de l’enfant pour la mère.

» À ce point, un coup d’œil sur la physiologie comparée n’est pas déplacé. Chez les poissons qui sont cérébralement au plus bas degré de l’échelle des vertébrés, et qui ne connaissent ni la famille, ni les petits, l’instinct reste purement sexuel. Mais le sentiment auquel il donne naissance commence à se manifester chez plusieurs mammifères et oiseaux ; un vrai ménage s’établit, seulement il n’est la plupart du temps que temporaire. Il en est de même de l’ébauche de famille qui suscite l’œuvre des parents pour les petits et des petits pour les parents. Enfin chez plusieurs, l’homme entre autres, il se forme entre les familles des liens de même nature qu’entre les membres mêmes de la famille ; et la sociabilité naît ça et là sur quelques points du règne animal.

» Le fondement étant ainsi posé, il n’est pas malaisé de concevoir que, des sentiments primordiaux, à mesure que l’existence se complique, tant pour l’individu que pour la société, il se forme des sentiments secondaires et des combinaisons de sentiments qui deviennent aussi indissolubles que le sont, dans l’intellect, les idées associées » (p. 357).

Ainsi, il paraît avéré qu’il n’existe point dans le cerveau d’organes spéciaux, soit pour les diverses facultés intellectuelles, soit pour les différentes qualités, affections et passions morales bonnes ou mauvaises. Par conséquent, les qualités ou les défauts ne peuvent être ni hérités, ni innés, cette hérédité et cette innéité, avons-nous dit, ne pouvant être dans le nouveau-né que physiologique, matérielle. En quoi donc peut consister le perfectionnement progressif, historiquement transmissible du cerveau, tant sous le rapport intellectuel que sous le rapport moral ? Uniquement dans le développement harmonieux de tout le système cérébral et nerveux, c’est-à-dire tant de la justesse, de la finesse et de la vivacité des impressions nerveuses, que de la capacité du cerveau de transformer ces impressions en sentiments, en idées, et de combiner, d’embrasser et de retenir toujours de plus vastes associations de sentiments et d’idées.

Il est probable que, si dans une race, une nation, une classe, une famille, par suite de sa nature particulière, toujours déterminée par son histoire, par sa position géographique, économique, par la nature de ses occupations, par la quantité et par la qualité de sa nourriture, aussi bien que par son organisation politique et sociale, par toute sa vie en un mot, et par le caractère ou par le degré de son développement intellectuel et moral, — que si par suite de toutes ces déterminations particulières, un ou quelques-uns des systèmes de fonctions organiques, dont l’ensemble constitue la vie d’un corps humain, se trouvent développés au détriment de tous les autres systèmes, dans les parents, — il est probable, presque certain, disons-nous, que leur enfant héritera, à tel ou tel autre degré de cette fâcheuse désharmonie, — sauf à la réparer autant qu’il sera possible, et par son propre travail postérieur sur lui-même et quelquefois aussi par des révolutions sociales, sans lesquelles l’établissement d’une plus parfaite harmonie, dans le développement physiologique des individus, pris à part, peut être souvent impossible.

Dans tous les cas, disons-le, l’harmonie absolue dans le développement du corps humain et, par conséquent, aussi dans celui des humaines facultés musculaires, instinctives, intellectuelles et morales, est un idéal dont la réalisation ne sera jamais possible ; d’abord parce que l’histoire pèse physiologiquement, plus ou moins (et vienne le temps où l’on pourra dire de moins en moins), — sur tous les peuples comme sur tous les individus, et ensuite parce que chaque famille et chaque peuple se trouvent toujours entourés de circonstances et de conditions différentes, parmi lesquelles quelques-unes du moins seront toujours contraires à leur développement complet et normal.

Aussi, ce qui se transmet par voie d’héritage de génération à génération et ce qui peut être physiologiquement inné dans les individus naissant à la vie, ce ne sont ni les qualités, ni les vices, ni aucune idée, ni association de sentiments et d’idées, mais uniquement l’outillage tant musculaire que nerveux, les organes plus ou moins perfectionnés et harmonisés, par lesquels l’homme se meut, respire et se sent, reçoit les impressions extérieures et retient, imagine, juge, combine, associe et embrasse les sentiments et les idées, qui ne sont autre chose que ces impressions mêmes, tant externes qu’internes, groupées et transformées d’abord en représentations concrètes, puis en notions abstraites, par l’activité toute physiologique et, ajoutons-le, tout à fait involontaire du cerveau.

Les associations de sentiments et d’idées, dont le développement et les transformations successives constituent toute la partie intellectuelle et morale de l’histoire de l’humanité, ne déterminent pas, dans le cerveau humain, la formation de nouveaux organes, correspondants à chacune prise à part, ne peuvent être transmises aux individus par voie d’héritage physiologique. — Ce qui s’hérite physiologiquement c’est l’aptitude de plus en plus fortifiée, élargie et perfectionnée de les concevoir et d’en créer de nouvelles. Mais les associations mêmes et les idées complexes qui les représentent, telles que l’idée de Dieu, de la patrie, de la morale, etc., ne pouvant jamais être innées, ne sont transmises aux individus que par la voie de la tradition sociale et de l’éducation. Elles saisissent l’enfant dès le premier jour de sa naissance, et comme elles se sont déjà incarnées dans la vie qui l’entoure, dans tous les détails, tant matériels que moraux, du monde social au milieu duquel il est né, elles pénètrent de mille façons différentes dans sa conscience d’abord enfantine, puis adolescente et juvénile, qui naît, grandit et se forme sous leur toute-puissante influence.

Prenant l’éducation dans le sens le plus large de ce mot, y comprenant non seulement l’instruction et les leçons de morale, mais encore et surtout les exemples que donnent à l’enfant toutes les personnes qui l’entourent ; l’influence de tout ce qu’il entend, de ce qu’il voit ; et non seulement la culture de son esprit, mais encore le développement de son corps par la nourriture, par l’hygiène, par l’exercice de ses membres et de sa force physique, — nous dirons, avec pleine certitude de ne pouvoir être sérieusement contredits par personne, que tout enfant, tout adulte, tout jeune homme et enfin tout homme mûr est le pur produit du monde qui l’a nourri et qui l’a élevé dans son sein — un produit fatal, involontaire et par conséquent irresponsable.

Il entre dans la vie sans âme, sans conscience, sans l’ombre d’une idée ou d’un sentiment quelconque, mais avec un organisme humain dont l’individuelle nature se trouve déterminée par une infinité de circonstances et de conditions, antérieures à la naissance même de sa volonté, et qui détermine à son tour sa plus ou moins grande capacité d’acquérir et de s’approprier des sentiments, des idées et des associations de sentiments et d’idées élaborées par des siècles et transmises à chacun comme un héritage social, par l’éducation qu’il reçoit. Bonne ou mauvaise, cette éducation s’impose à lui — il n’en est aucunement responsable. Elle le forme, autant que sa nature individuelle plus ou moins heureuse le permet pour ainsi dire à son image, de sorte qu’il pense, qu’il sent et qu’il veut ce que tout le monde, autour de lui, veut, sent et pense.

Mais alors, demandera-t-on peut-être, comment expliquer que l’éducation en apparence, du moins la plus identique, produise souvent, sous le rapport du développement du caractère, de l’esprit et du cœur, les résultats les plus différents ? Et d’abord, les natures ne naissent-elles pas différentes ? Cette différence naturelle et innée, si petite qu’elle soit, est pourtant positive et réelle : différence de tempéraments, d’énergie vitale, de prédominance de tel sens ou de tel groupe de fonctions organiques sur un autre, de vivacité et de capacités naturelles. Nous avons tâché de prouver que les vices aussi bien que les qualités morales, faits de conscience individuelle et sociale, ne peuvent être physiquement hérités et qu’aucune détermination physiologique ne peut condamner l’homme au mal ; le rendre irrévocablement incapable de bien ; mais nous n’avons nullement songé à nier qu’il n’y ait des natures très différentes, dont les unes, plus heureusement douées, ne soient plus capables d’un large développement humain que les autres. Nous pensons, il est vrai qu’on exagère trop aujourd’hui les différences naturelles qui séparent les individus et qu’il faut attribuer la plus grande partie de celles qui existent entre eux, non tant à la nature qu’à l’éducation différente qui a été répartie à chacun. Pour décider cette question, il faudrait, en tout cas, que les deux sciences qui sont appelées à la résoudre : la psychologie physiologique ou la science du cerveau et la pédagogie, qui est celle de l’éducation ou du développement social du cerveau, sortissent de l’état d’enfance dans lequel elles se trouvent encore toutes les deux maintenant. Mais la différence physiologique des individus, à quelque degré que ce soit, une fois admise, il en résulte évidemment qu’un système d’éducation excellent en lui-même, en tant que système abstrait, peut être bon pour l’un, mauvais pour un autre.

Pour être parfaite, l’éducation devrait être beaucoup plus individualisée qu’elle ne l’est aujourd’hui, individualisée dans le sens de la liberté et uniquement par le respect de la liberté, même dans les enfants. Elle devrait avoir pour objet non la dressure du caractère, de l’esprit et du cœur, mais leur réveil à une activité indépendante et libre, et ne poursuivre d’autre but que la création de la liberté, ni d’autre culte ou plutôt d’autre morale, d’autre objet de respect : que la liberté de chacun et de tous ; que la simple justice, non juridique mais humaine ; la simple raison, non théologique, ni métaphysique, mais scientifique, et le travail tant musculaire que nerveux, comme base première et obligatoire pour tous, de toute dignité, de toute liberté et du droit. — Une telle éducation, répartie largement à tout le monde, aux femmes comme aux hommes, dans des conditions économiques et sociales fondées sur la stricte justice, ferait évanouir bien de soi-disant différences naturelles.

Si imparfaite qu’ait été l’éducation — pourra-t-on nous répondre, — toujours est-il qu’elle seule ne saurait expliquer ce fait incontestable qu’au sein des familles les plus dépourvues de sens moral, on rencontre assez souvent des individus qui nous frappent par la noblesse de leurs instincts et de leurs sentiments, et qu’au contraire au milieu des familles moralement et intellectuellement les mieux développées, se montrent encore plus souvent des individus bas d’esprit et de cœur ; ce fait semble contredire d’une manière absolue l’opinion qui fait résulter la plus grande partie des qualités intellectuelles et morales de l’homme de l’éducation qu’il a reçue. Mais ce n’est qu’une contradiction apparente. En effet, bien que nous ayons affirmé que dans l’immense majorité des cas l’homme est presque entièrement le produit des conditions sociales au milieu desquelles il se forme, et que nous n’ayons laissé à l’héritage physiologique, aux qualités naturelles qu’il apporte en naissant, qu’une part d’action comparativement assez faible, nous n’avons pas nié cette dernière ; et même nous avons reconnu que dans certains cas exceptionnels, dans les hommes de génie ou de grand talent par exemple, aussi bien que dans les idiots ou dans les natures très perverses, cette part de l’action ou de la détermination naturelle sur le développement de l’individu — détermination aussi fatale que l’influence de l’éducation et de la société, peut être même fort grande. — Le dernier mot sur toutes ces questions appartient à la physiologie cérébrale et celle-ci n’est pas encore arrivée à un point qui lui permette de les résoudre aujourd’hui, même approximativement. La seule chose que nous puissions affirmer avec certitude aujourd’hui, c’est que toutes ces questions se débattent entre deux fatalismes : le fatalisme naturel, organique, physiologiquement héréditaire et celui de l’héritage, et de la tradition sociale, de l’éducation et de l’organisation publique, économique et sociale de chaque pays. — Il n’y a point de place pour le libre arbitre.

Mais en dehors de la détermination naturelle, positive ou négative de l’individu, qui, plus ou moins, peut le mettre en contradiction avec l’esprit qui règne dans toute sa famille, il peut exister pour chaque cas particulier d’autres causes occultes et qui, pour la plupart du temps, restent toujours ignorées, mais que nous devons néanmoins prendre en grande considération. Un concours de circonstances particulières, un événement imprévu, un accident quelquefois très insignifiant par lui-même, la rencontre fortuite d’une personne, quelquefois un livre qui tombe entre les mains d’un individu dans un moment propice — tout cela, dans un enfant, dans un adolescent ou dans un jeune homme, lorsque son imagination fermente et qu’elle est encore tout ouverte aux impressions de la vie, peut produire une révolution radicale en bien comme en mal. Ajoutez-y l’élasticité qui est propre à toutes les jeunes natures, surtout lorsqu’elles sont douées d’une certaine énergie naturelle, laquelle les fait révolter contre les influences trop impérieuses et trop despotiquement persistantes et grâce à laquelle quelquefois l’excès même du mal peut produire le bien.

L’excès du bien ou de ce qu’on appelle généralement le bien peut-il, à son tour, produire le mal ? Oui, lorsqu’il s’impose comme une loi despotique, absolue, soit religieuse, soit doctrinaire-philosophique, soit politique, juridique, sociale, ou comme loi patriarcale de la famille — en un mot, lorsque tout bien qu’il paraît être ou qu’il est réellement, il s’impose à l’individu comme la négation de la liberté et n’en est pas lui-même le produit. Mais alors la révolte contre le bien, ainsi imposé, n’est pas seulement naturelle, elle est légitime : loin d’être un mal elle est un bien au contraire ; car il n’est point de bien en dehors de la liberté, et la liberté est la source et la condition absolue de tout bien, qui soit véritablement digne de ce nom, le bien n’étant autre chose que la liberté.

Développer et prouver cette vérité qui nous paraît si simple, tel est l’unique but de cet écrit. Retournons maintenant à notre question.

L’exemple, de la même contradiction ou anomalie apparente nous est offert souvent, dans une sphère plus large, par l’histoire des nations. Comment expliquer, par exemple, que dans la nation juive, la plus étroite jadis et la plus exclusive qu’il y ait eue au monde ; tellement exclusive et étroite que, reconnaissant le privilège pour ainsi dire absolu, la divine élection comme base principale de toute son existence nationale, elle s’est posée elle-même comme peuple favorisé entre tous, jusqu’au point de s’imaginer que son Dieu, Jehovah — Dieu le père des chrétiens — poussant sa sollicitude pour lui jusqu’à la plus sauvage cruauté envers toutes les autres nations, lui avait ordonné l’extirpation par le fer et le feu de tous les peuples qui avaient occupé avant lui la Terre-promise, afin de déblayer le terrain à son peuple-Messie ; — comment s’expliquer qu’un personnage comme Jésus-Christ, le fondateur de la religion cosmopolite ou mondiale, et par là même le destructeur de l’existence même de la nation juive, comme corps politique et social, ait pu naître en son sein ? Comment ce monde, exclusivement national est-il parvenu à produire un réformateur, un révolutionnaire religieux comme l’apôtre [22]· · · · · · · · · · · · · · · · ·




  1. C’est le titre définitif adopté dans les épreuves corrigées ; l’épreuve contenait le sous-titre : Proposition des Russes, membres du comité central de la L. de la P. et de la L. et le manuscrit de Bakounine (in‑4, p. 1) donne pour titre : Proposition motivée des Russes, membres du comité permanent de la Ligue de la Paix et de la Liberté ; (appuyée par M. Alexandre Naquet, délégué français et par MM. Valérien Mroczkowski et Jean Zagorski, délégués polonais).
  2. L’illustre patriote italien, Joseph Mazzini, dont l’idéal républicain n’est autre que la république française de 1793, refondue dans les traditions poétiques de Dante et dans les souvenirs ambitieux de Rome, souveraine du monde, puis revue et corrigée au point de vue d’une théologie nouvelle, à demi rationnelle et à demi mystique, — ce patriote éminent, ambitieux, passionné et toujours exclusif, malgré tous les efforts qu’il a faits pour s’élever à la hauteur de la justice internationale, et qui a toujours préféré la grandeur et la puissance de sa patrie à son bien être et à sa liberté, — Mazzini a été toujours l’adversaire acharné de l’autonomie des provinces, qui dérangerait naturellement la sévère uniformité de son grand État italien. Il prétend que pour contrebalancer l’omnipotence de la république fortement constituée, l’autonomie des communes suffira. Il se trompe : aucune commune isolée ne serait capable de résister à la puissance de cette centralisation formidable ; elle en serait écrasée. Pour ne point succomber dans cette lutte, elle devrait donc se fédérer, en vue d’une commune résistance, avec toutes les communes voisines, c’est-à-dire qu’elle devrait former avec elles une province autonome. En outre, du moment que les provinces ne seront point autonomes, il faudra les gouverner par des fonctionnaires de l’État. Entre le fédéralisme rigoureusement conséquent et le régime bureaucratique il n’y a point de milieu. D’où il résulte que la république voulue par Mazzini, serait un État bureaucratique et, par conséquent, militaire, fondé en vue de la puissance extérieure et non de la justice internationale ni de la liberté intérieure. En 1793, sous le régime de la Terreur, les communes de la France ont été reconnues autonomes, ce qui ne les a pas empêchées d’avoir été écrasées par le despotisme révolutionnaire de la Convention ou plutôt par celui de la Commune de Paris, dont Napoléon hérita naturellement.
  3. On sait qu’en Amérique ce sont les partisans des intérêts du Sud contre le Nord, c’est-à-dire de l’esclavage contre l’émancipation des esclaves, qui s’appellent exclusivement démocrates.
  4. (Leg. privilégiées ?)
  5. À défaut même de tout autre bien, cette éducation bourgeoise, avec l’aide de la solidarité qui relie tous les membres du monde bourgeois, assure à quiconque l’a reçue, un privilège énorme dans la rémunération de son travail, — le travail des bourgeois le plus médiocre se payant presque toujours trois, quatre fois plus que celui de l’ouvrier le plus intelligent.
  6. Sous ce rapport, la science du droit offre une parfaite ressemblance avec la théologie ; ces deux sciences partent également, l’une d’un fait réel, mais inique : l’appropriation par la force, la conquête ; l’autre d’un fait fictif et absurde : la révélation divine, comme d’un principe absolu, et se fondant sur cette absurdité ou sur cette iniquité, toutes les deux ont recours à la logique la plus rigoureuse pour édifier ici un système théologique et là un système juridique.
  7. Dire que Dieu n’est pas contraire à la logique, c’est affirmer qu’il lui est absolument identique, qu’il n’est rien lui-même que la logique, c’est-à-dire que le courant et le développement naturel des choses réelles, c’est-à-dire que Dieu n’existe pas. L’existence de Dieu ne peut donc avoir de valeur que comme la négation des lois naturelles, d’où résulte ce dilemme irréfutable : Dieu est, donc il n’y a point de lois naturelles et le monde présente un chaos. Le monde n’est pas un chaos, il est ordonné en lui-même, donc Dieu n’existe pas.
  8. Comme tout individu humain n’est aussi rien que la Résultante de toutes les causes qui ont présidé à sa naissance, combinées avec toutes les conditions de son développement postérieur.
  9. On ne saurait assez répéter ceci à beaucoup de partisans du naturalisme ou du matérialisme moderne, qui — parce que l’homme a retrouvé de nos jours sa parenté pleine et entière avec toutes les autres espèces d’animaux et sa descendance immédiate et directe de la terre, et parce qu’il a renoncé aux absurdes et vaines ostentations d’un spiritualisme, qui sous le prétexte de le gratifier d’une liberté absolue, le condamnait à un éternel esclavage, s’imaginent que cela leur donne le droit de renoncer à tout respect humain. On pourrait comparer ces gens-là à des laquais, qui en découvrant l’origine plébéienne d’un homme, qui leur avait imposé par sa dignité naturelle, croient pouvoir le traiter comme un égal, par cette simple raison qu’ils ne comprennent pas d’autre dignité que celle que crée à leurs yeux une naissance aristocratique. D’autres sont si heureux d’avoir retrouvé la parenté de l’homme avec le gorille, qu’ils voudraient le conserver toujours à l’état d’animal et se refusent à comprendre que toute sa mission historique, toute sa dignité et toute sa liberté consistent à s’en éloigner.
  10. Ces rapports, qui d’ailleurs n’ont jamais pu exister entre les hommes primitifs, parce que la vie sociale a été antérieure au réveil de la conscience individuelle et de la volonté réfléchie dans les hommes, et parce qu’en dehors de la société aucun individu humain n’a jamais pu avoir de liberté ni absolue ni même relative, — ces rapports, disons-nous, sont précisément les mêmes, qui existent réellement aujourd’hui entre les États modernes, chacun d’eux se considérant comme investi d’une liberté d’un pouvoir et d’un droit absolu, à l’exclusion de tous les autres et ne gardant, par conséquent vis à-vis de tous les autres États, que les considérations qui lui sont commandées par son intérêt propre, — ce qui les constitue nécessairement tous en état de guerre permanente ou latente.
  11. L’idéal de Mazzini. — Voyez Doveri dell’uomo — (Napoli, 1860), p. 83 et a Pio IX Papa, p. 27 : « Crediamo santa l’Autorita quando consecrata del genio e della virtu, soli sacerdoti dell’avvenire, e manifestata della vasta potenza di sacrificio, predica il bene e liberamento accettata, guida visibilmente ad esso… »
  12. Les accidents auxquels l’embryon est sujet durant son développement dans le ventre de sa mère expliquent parfaitement la différence qui existe le plus souvent entre les enfants des mêmes parents et nous font comprendre comment des parents, gens d’esprit, peuvent avoir pour enfant un idiot. Mais ce n’est jamais qu’une malheureuse exception due à l’action de quelque cause momentanée et fortuite. La nature, grâce à la non-existence du bon Dieu, n’étant jamais capricieuse et ne faisant rien sans cause suffisante, ne change jamais de tendance et de direction tant qu’elle n’y est point contrainte par une force majeure, de sorte que la règle dans la reproduction de l’espèce humaine, par une succession de couples constituant une famille, doit être celle-ci : que si chaque couple ajoutait à l’héritage physiologique de ses parents un développement corporel, intellectuel et moral nouveau, — comme tout perfectionnement idéal est nécessairement un perfectionnement matériel dû au cerveau, — chaque progéniture nouvelle devrait être, sous tous les rapports, supérieure à ses parents.
  13. Ici il manque une ou plusieurs lignes entre les pp. 64 et 65 des épreuves.
  14. Voyez le remarquable article de M. Littré « De la méthode en psychologie » dans la revue « la Philosophie positive » : il est physiologiquement avéré, dit l’illustre positiviste, que le cerveau ne crée rien ; il reçoit. Sa fonction est de faire, avec ce qui lui est transmis (par les sens) des sentiments et des idées ; mais il n’est pour rien dans ce qui constitue le substractum de ces idées et de ces sentiments. À vrai dire, tout lui vient du dehors, car les dispositions organiques, sans lesquelles ne s’entretiennent ni la vie individuelle ni la vie collective et sans lesquelles aussi il n’y aurait pas de sentiment, sont tellement extérieures (à l’homme), que le nature les réalise indépendamment de tout terme cérébral ou psychique, dans les végétaux et surtout dans les animaux les plus inférieurs. Il en résulte qu’il faut modifier quelque peu le sens du mot subjectif. Subjectif ne peut signifier quelque chose qui soit préexistant au développement de l’être humain, tel qu’un moi, une idée, un sentiment, un idéal ; il ne peut signifier que la faculté d’élaboration départie aux cellules nerveuses ; excepté en ce sens, le subjectif est toujours mêlé d’objectif. (n° 111, p. 302). — Et (p. 343-44) il dit encore : « Le jugement n’est point une faculté planant sur les impressions qui lui sont amenées ; son office unique (activité toute physiologique) est de les comparer pour en tirer une conclusion ; mais, il n’a aucune juridiction sur elles. L’hallucination le prouve ; c’est la production d’impressions sans que rien d’objectif les provoque ; par le jeu morbide des cellules nerveuses chargées de la transmission, les impressions illusoires arrivent au centre intellectuel (« la substance grise des circonvolutions de cette partie du cerveau, qui occupe toute la partie supérieure et antérieure de la cavité crânienne ou du cerveau proprement dit »), comme si elles étaient réelles ; le jugement s’en emparant, travaille nécessairement sur ces matériaux fictifs et les conceptions imaginaires apparaissent. Au reste, sauf la lésion pathologique, une preuve toute semblable est fournie par le développement historique des conceptions humaines. Au début des observations — à part les plus simples — sont fautives, et le jugement est fautif à leur suite ; on voit le soleil se lever à l’est et se coucher à l’ouest, et là-dessus le jugement bâtit une conception erronée qu’il ne rectifie qu’à l’aide d’autres observations meilleures. Si le jugement était primordial, non subséquent, l’histoire humaine aurait été différente (l’humanité n’aurait point eu pour ancêtre un cousin du gorille) : les grandes lumières seraient à l’origine, d’où dériveraient par déductions les lumières secondaires ; telle est en effet l’hypothèse théologique… » M. Littré aurait pu ajouter : et métaphysique et juridique aussi.
  15. Nous aurions dit les notions primordiales ou même les simples représentations des objets.
  16. Les impressions sensorielles que l’individu au moyen de ses nerfs reçoit des objets tant extérieurs qu’intérieurs.
  17. La rétention des simples idées par la mémoire et leur association par l’activité même du cerveau.
  18. Par l’association des simples idées.
  19. p. 357.
  20. Le fonds où les nerfs puisent les impressions tant sensorielles qu’instinctives, le sensorium commun, c’est d’après M. Littré et M. Luys, la couche optique où viennent aboutir toutes les impressions sensitives tant externes qu’internes, — c’est-à-dire soit produites par les objets extérieurs, soit émanées de la trame des viscères ou les organes de l’intérieur, — et qui « par un système de fibres et de communications les transmet à la substance corticale (substance grise) des circonvolutions du cerveau proprement dit — siège des facultés tant affectives qu’intellectuelles » (pp. 340-41).
  21. La substance grise du cerveau proprement dit composée de cellules nerveuses : « Il est établi que les cellules nerveuses qui composent la substance du cerveau, étant anatomiquement l’aboutissement (dernier) des nerfs et, par eux, de toutes les impressions internes, ont fonctionnellement, l’office de faire de ces impressions des idées ; les idées une fois faites, de les juger par différences et par ressemblance, de les retenir par la mémoire, de les réunir par l’association. Rien de plus, rien de moins. Tout le développement intellectuel de l’homme a son point de départ dans ces conditions anatomiques et physiologiques » (p. 352.)
  22. La suite de cet écrit est perdue ou introuvable, si toutefois elle a été élaborée.