Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme

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Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme
1795

trad. A. Régnier

"Si c'est la raison qui fait l'homme, c'est le sentiment qui le conduit" ROUSSEAU.


Lettre I[modifier]

Vous daignez donc me permettre de vous exposer, dans une série de lettres, le résultat de mes recherches sur le beau et l’art. Je sens vivement l’importance, mais aussi le charme et la dignité de cette entreprise. Je vais traiter un sujet qui se rattache à la meilleure part de notre bonheur par des liens immédiats, et à la noblesse morale de la nature humaine par des rapports qui ne sont pas très éloignés. Je vais plaider la cause du beau devant un cœur qui en sent et exerce toute la puissance, et qui, dans des investigations où l’on est obligé d’en appeler aussi souvent aux sentiments qu’aux idées, se chargera de la partie la plus difficile de ma tâche.

Ce que je voulais implorer de vous comme faveur, vous m’en faites généreusement un devoir, et, lorsque j’obéis seulement à mon inclination, vous me laissez l’apparence d’un mérite. Loin d’être une gêne et une contrainte, la liberté d’allure que vous me prescrivez est bien plutôt un besoin pour moi. Peu exercé dans l’emploi des formules d’école, je ne courrai guère le danger de pécher contre le bon goût par l’abus que j’en pourrais en faire. Puisées dans un commerce uniforme avec moi-même, plutôt que dans la lecture ou dans une riche expérience du monde, mes idées ne renieront pas leur origine ; l’esprit de secte sera le dernier défaut qu’on pourra leur reprocher, et elles tomberont par leur propre faiblesse plutôt que de se soutenir par l’autorité et la force étrangère.

À la vérité, je ne vous dissimulerai pas que c’est en très grande partie sur des principes de Kant que s’appuieront les assertions qui vont suivre ; mais si, dans le cours de ces recherches, je devais vous rappeler une école particulière de philosophie, ne vous en prenez qu’à mon impuissance, et non à ces principes. Non, la liberté de votre esprit doit être sacrée pour moi. Votre propre sentiment me fournira les faits sur lesquels je construis mon édifice ; la libre faculté de penser qui est en vous me dictera les lois qui doivent me diriger.

Sur les idées qui dominent dans la partie pratique du système de Kant, les philosophes seuls sont divisés, mais les hommes, je me fais fort de le prouver, ont toujours été d’accord. Qu’on dépouille ces idées de leur forme technique, et elles apparaîtront comme les décisions prononcées depuis un temps immémorial par la raison commune, comme des faits de l’instinct moral, que la nature, dans sa sagesse, a donné à l’homme pour lui servir de tuteur et de guide jusqu’au moment où une intelligence éclairée le rend majeur. Mais précisément cette forme technique qui rend la vérité visible à l’intelligence, la cache au sentiment ; car, malheureusement, il faut que l’intelligence commence par détruire l’objet du sens intime si elle veut se l’approprier. Comme le chimiste, le philosophe ne trouve la synthèse que par l’analyse ; il ne trouve que par les tortures de l’art l’œuvre spontanée de la nature. Pour saisir l’apparition fugitive, il faut qu’il la mette dans les chaînes de la règle, qu’il dissèque en notions abstraites son beau corps, et qu’il conserve dans un squelette décharné son esprit vivant. Quoi d’étonnant si le sentiment naturel ne se reconnaît pas dans une pareille copie, et si, dans l’exposé de l’analyste, la vérité ressemble à un paradoxe ?

Ainsi donc, ayez aussi pour moi quelque indulgence s’il arrivait aux recherches suivantes de dérober leur objet aux sens en essayant de le rapprocher de l’intelligence. Ce que je disais tout à l’heure de l’expérience morale peut s’appliquer avec plus de vérité encore à la manifestation du beau. C’est le mystère qui en fait toute la magie, et, avec le lien nécessaire de ses éléments, disparaît aussi son essence.

Lettre II[modifier]

Mais cette liberté que vous m’accordez, n’en pourrais-je point faire un meilleur usage que d’appeler votre attention sur le théâtre de l’art ? N’est-il pas au moins intempestif d’aller à la recherche d’un code pour le monde esthétique, alors que les affaires du monde moral présentent un intérêt bien plus immédiat, et que l’esprit d’examen philosophique est si vivement excité par les circonstances actuelles à s’occuper de la plus accomplie de toutes les œuvres d’art, l’édifice d’une véritable liberté politique ?

Je serais fâché de vivre dans un autre siècle et de lui avoir consacré mes travaux. On est citoyen du temps aussi bien que de l’État ; et, si l’on trouve inconvenant et même illicite de se mettre en dehors des mœurs et des habitudes du cercle dans lequel on vit, pourquoi serait-ce moins un devoir d’écouter la voix du siècle, de consulter le besoin et le goût de son temps dans le choix de sa sphère d’activité ?

Cette voix du siècle, il faut le dire, ne paraît nullement se prononcer en faveur de l’art, de celui du moins qui sera l’objet exclusif de mes recherches. Le cours des événements a donné au génie du temps une direction qui menace de l’éloigner de plus en plus de l’art de l’idéal. Cet art doit abandonner le domaine du réel, et s’élever avec une noble hardiesse au-dessus du besoin : l’art est fils de la liberté et il veut recevoir la loi, non de l’indigence de la matière, mais des conditions nécessaires de l’esprit. Aujourd’hui cependant c’est le besoin qui règne et qui courbe sous un joug tyrannique l’humanité déchue. L’utile est la grande idole de l’époque, toutes les forces s’emploient à son service, tous les talents lui rendent hommage. Dans cette balance grossière, le mérite spirituel de l’art n’est d’aucun poids, et, privé de tout encouragement, il disparaît du marché bruyant du siècle. Il n’est pas jusqu’à l’esprit d’investigation philosophique qui n’enlève à l’imagination une province après l’autre, et les bornes de l’art se rétrécissent à mesure que la science agrandit son domaine.

Pleins d’attente, les regards du philosophe comme de l’homme du monde se fixent sur la scène politique où se traitent aujourd’hui, on le croit du moins, les grandes destinées de l’humanité. Ne point prendre part à ce colloque général, n’est-ce point trahir une indifférence coupable pour le bien de la société ? Autant ce grand procès touche de près, par sa matière et ses conséquences, tout ce qui porte le nom d’homme, autant il doit, par la forme des débats, intéresser particulièrement quiconque pense par soi-même. Une question à laquelle on ne répondait jadis que par le droit aveugle du plus fort, est portée maintenant, à ce qu’il semble, devant le tribunal de la raison pure. Or, tout homme capable de se placer au centre de la société humaine et d’élever son individualité à la hauteur de l’espèce, peut se considérer comme assesseur dans ce tribunal de la raison ; et d’un autre côté, en tant qu’homme et citoyen du monde, il est en même temps partie au procès, et, à ce titre, se voit intéressé, d’une manière plus ou moins directe, à l’issue des débats. Ce n’est donc pas seulement sa propre cause qui se décide dans ce grand litige : le jugement doit en outre être rendu d’après des lois, qu’en qualité d’être raisonnable il a la capacité et le droit de dicter.

Qu’il serait attrayant pour moi d’examiner un pareil sujet avec un homme qui unit les lumières du penseur à l’âme libérale du cosmopolite, et de remettre la décision à un cœur qui se consacre avec un noble enthousiasme au bien de l’humanité ! Que je serais agréablement surpris de pouvoir, malgré la différence de position, malgré cette grande distance qui nous sépare et que les rapports du monde réel rendent nécessaire, me rencontrer dans le même résultat, sur le terrain des idées, avec un esprit libre de préjugés, comme le vôtre ! Si je résiste à cette tentation séduisante, et donne le pas à la beauté sur la liberté, je crois pouvoir justifier cette préférence, non seulement par mon penchant personnel, mais par des principes. J’espère pouvoir vous convaincre que cette matière est beaucoup moins étrangère au besoin qu’au goût du siècle, et, bien plus, que pour résoudre pratiquement le problème politique, c’est la voie esthétique qu’il faut prendre, parce que c’est par la beauté qu’on arrive à la liberté. Mais cette démonstration exige que je vous remette en mémoire les principes sur lesquels en général se règle la raison dans une législation politique.

Lettre III[modifier]

Au début de l’homme dans la vie, la nature ne le traite ni autrement ni mieux que le reste de ses créatures : elle agit pour lui lorsqu’il ne peut agir encore comme libre intelligence. Mais ce qui précisément le fait homme, c’est qu’il ne s’en tient pas à ce que la nature a fait de lui, c’est qu’il possède la faculté de revenir, guidé par la raison, sur les pas que la nature lui a fait faire par anticipation, de transformer l’œuvre de la nécessité en une œuvre de son libre choix, et d’élever la nécessité physique à l’état de nécessité morale.

Il s’éveille du sommeil des sens, se reconnaît homme, regarde autour de lui, et se voit au sein de l’État. La contrainte des besoins l’y a jeté, avant qu’il pût, dans sa liberté, choisir cette situation. La nécessité a fondé l’État d’après les lois purement naturelles, avant qu’il pût, lui, l’établir sur des lois rationnelles. Mais cet État fondé sur la nécessité, issu simplement de la destination naturelle de l’homme, et réglé uniquement sur elle, il ne pouvait et ne peut, en tant que personne morale, s’en contenter, et il serait malheureux pour lui qu’il le pût. En vertu des mêmes droits qui le font homme, il se soustrait donc à l’empire d’une aveugle nécessité : comme il s’y soustrait, par sa liberté, sur une foule d’autres points ; comme, pour ne donner qu’un exemple, il efface par la moralité et ennoblit par la beauté le caractère grossier que lui avait imprimé l’instinct sexuel de l’amour. C’est ainsi qu’à sa majorité, il recommence artificiellement son enfance, se forme en idée un état de nature, dont la notion, sans doute, ne lui est pas donnée par l’expérience, mais que présuppose nécessairement sa destination en tant qu’être raisonnable : dans cet idéal, il se prête à lui-même un but, qu’il ne connaissait pas dans son état véritable de nature ; il se propose un choix dont alors il n’était pas capable ; et enfin il procède absolument comme si, prenant les choses au début, il échangeait, avec pleine connaissance de cause et libre détermination, l’état de dépendance contre celui d’accord et de contrat. Quelque habile qu’ait été le caprice aveugle, à fonder solidement son œuvre, avec quelque arrogance qu’il la maintienne, quelle que soit l’apparence de respect dont il l’entoure, l’homme a le droit, dans l’opération qu’il se propose, de considérer tout cela comme non avenu ; car l’œuvre des forces aveugles ne possède nulle autorité devant laquelle la raison ait à s’incliner, et tout doit se conformer au but suprême que la raison a posé dans la personnalité humaine. De cette manière prend naissance et se justifie la tentative faite par un peuple devenu majeur, pour transformer en un État moral un État fondé sur la nature.

Cet État fondé sur la nature (car c’est ainsi qu’on peut appeler tout corps politique qui tire son organisation de la force et non des lois) répugne sans doute à l’homme moral, qui ne peut accepter comme loi qui ce qui est légitime ; mais il suffit à l’homme physique, qui ne se donne des lois que pour transiger avec des forces. Mais l’homme physique est réel, et l’homme moral seulement problématique. Si donc la raison supprime l’État fondé sur la nature, comme elle le doit nécessairement pour mettre le sien à la place, elle risque l’homme physique et réel contre l’homme moral et problématique, elle risque l’existence de la société contre un idéal simplement possible (quoique moralement nécessaire) de société. Elle ravit à l’homme quelque chose qu’il possède réellement et sans quoi il ne possède rien, et le renvoie, pour l’en dédommager, à quelque chose qu’il pourrait et devrait posséder. Que si la raison avait trop compté sur lui, elle lui aurait, en ce cas, pour l’élever à une humanité qui lui manque encore et qui peut lui manquer sans compromettre son existence, elle lui aurait, dis-je, enlevé jusqu’aux moyens de vivre de la vie animale, qui pourtant est la condition de son humanité. Avant qu’il eût eu le temps de se cramponner, avec sa volonté, à la loi, elle lui aurait retiré de dessous les pieds l’échelle de la nature.

Ainsi, la grande difficulté, c’est que la société ne doit point cesser un seul instant dans le temps pendant que la société morale se forme dans l’idée ; c’est qu’il ne faut pas, par amour pour la dignité de l’homme, mettre son existence en péril. Quand l’ouvrier veut réparer une horloge, il en arrête les rouages ; mais l’horloge vivante de l’État doit être réparée pendant qu’elle marche, et il ne s’agit de rien moins que de remplacer une roue par une autre pendant son évolution. Afin de pourvoir à la continuation de la société, il faut donc chercher un appui qui la rende indépendante de cet État fondé sur la nature qu’on veut dissoudre.

Cet appui ne se trouve pas dans le caractère naturel de l’homme qui, égoïste et violent, tend au bouleversement bien plus qu’à la conservation de la société ; il ne se trouve pas davantage dans son caractère moral, qui, d’après l’hypothèse, n’est pas encore formé, et sur lequel le législateur ne saurait jamais agir ou même compter avec certitude, parce qu’il est libre et ne se manifeste jamais. Il s’agirait, en conséquence, d’abstraire du caractère physique l’arbitraire, et du caractère morale la liberté ; il s’agirait de mettre le premier en harmonie avec les lois et de faire le second dépendant des impressions ; il s’agirait d’éloigner celui-là de la matière et d’en rapprocher celui-ci, afin de produire un troisième caractère qui, allié des deux autres, ménageât une transition entre l’empire des forces brutales et l’empire des lois, et qui, sans entraver le développement du caractère moral, devînt en quelque sorte un gage sensible de la moralité invisible.

Lettre IV[modifier]

En fait, la prédominance d’un semblable caractère chez un peuple peut seule prévenir les conséquences fâcheuses d’une transformation de l’État selon des principes moraux, et seul aussi un tel caractère peut garantir la durée de l’État ainsi transformé. Dans l’institution d’un État moral, on compte sur la loi morale comme sur une force active, et l’on fait rentrer le libre arbitre dans ce domaine des causes où tout est enchaîné par les lois rigoureuses de la nécessité et de la stabilité. Nous savons pourtant que les déterminations de la volonté humaine sont toujours contingentes, et que chez l’être absolu seulement la nécessité physique coïncide avec la nécessité morale. Ainsi donc, pour pouvoir compter sur la conduite morale de l’homme comme sur une conséquence naturelle, il faut que cette conduite soit nature ; il faut que déjà ses instincts le portent à cette manière d’agir que peut avoir pour effet un caractère moral. Mais, entre le devoir et l’inclination, la volonté de l’homme est complètement libre, et la coaction physique ne peut ni ne doit attenter à ce droit régalien de sa personnalité. Si donc il doit d’une part conserver ce libre arbitre, et de l’autre former cependant un des membres utiles et sûrs de la série des forces enchaînées par les lois de la causalité, cela n’est possible qu’à une seule condition : c’est que les effets produits par ces deux mobiles dans la sphère des phénomènes coïncident parfaitement, et que, nonobstant toute différence dans la forme, la matière de la volonté reste la même ; en un mot, que ses penchants s’accordent avec sa raison, pour qu’une législation puisse sortir de cette harmonie.
On peut dire que chaque homme individu porte virtuellement en lui le type d’un homme pur et idéal, et le grand problème de son existence est de rester d’accord avec l’immuable unité de ce type, au milieu de tous les changements. Cet homme idéal, qui se révèle d’une manière plus ou moins claire dans chaque sujet ou individu, est représenté par l’État, forme objective, normale si je puis dire, dans laquelle la diversité des sujets tend à s’identifier. Pour que l’homme du temps coïncide avec l’homme de l’idée, on peut concevoir deux moyens ; et c’est par ces deux moyens aussi que l’État peut se maintenir dans les individus : Ou bien, l’homme idéal supprime l’homme empirique, l’État absorbe les individus ; ou bien, l’individu devient État, l’homme du temps s’ennoblit jusqu’à devenir l’homme de l’idée.

Sans doute, cette différence disparaît dans une appréciation morale superficielle ; car, pourvu que sa loi ait une valeur absolue, la raison est satisfaite. Mais, dans une appréciation anthropologique complète, où l’on tient compte du fond en même temps que de la forme, où le sentiment vivant a, lui aussi, droit de suffrage, cette différence entrera en sérieuse considération. Si la raison exige l’unité, la nature réclame la diversité, et l’homme est revendiqué par ces deux législations. Les préceptes de la première sont gravés dans son âme par une conscience incorruptible ; les préceptes de la seconde, par un sentiment indélébile. Dès lors, ce sera toujours le signe d’une culture défectueuse encore, que le caractère moral ne puisse se maintenir que par le sacrifice du caractère naturel ; et une constitution politique sera encore bien imparfaite si elle ne sait produire l’unité que par le sacrifice de la diversité. L’État doit honorer non seulement le caractère objectif et générique, mais aussi le caractère subjectif et spécifique, dans les individus ; en étendant l’empire invisible des mœurs, il ne doit point dépeupler l’empire des phénomènes.

Lorsque l’ouvrier porte la main sur la masse informe pour la modeler suivant son but, il n’a nul scrupule de lui faire violence ; car la nature qu’il façonne ne mérite en soi aucun respect : il ne s’intéresse pas au tout à cause des parties, mais aux parties à cause du tout. Lorsque l’artiste porte la main sur la même masse, il n’a pas plus de scrupule de lui faire violence ; seulement il évite de la montrer. La matière qu’il façonne, il ne la respecte pas plus que l’ouvrier ; mais l’œil prenant cette matière sous sa protection et la voulant libre, il cherche à la tromper par une apparente condescendance envers elle. Il en est tout autrement de l’artiste pédagogue et politique, pour lequel l’homme est à la fois ce sur quoi il travaille et ce qu’il a à faire. Ici le but se confond avec la matière, et c’est seulement parce que le tout sert les parties, que les parties doivent s’accommoder au tout. Le respect que, dans le domaine des beaux-arts, l’artiste affecte pour sa matière, n’est rien en comparaison de celui avec lequel l’artiste politique doit aborder la sienne : il en doit ménager le caractère propre et la personnalité, non pas seulement au point de vue subjectif et pour produire une illusion des sens, mais objectivement et en vue de l’intime essence.

Mais, précisément parce que l’État doit être une organisation qui se forme par elle-même et pour elle-même, il ne peut se réaliser qu’autant que les parties sont élevées à l’idée du tout et mises d’accord avec elle. Comme l’État sert de représentant à ce type pur et objectif de l’humanité que les citoyens portent dans leur âme, il aura à garder avec eux les rapports qu’ils ont vis-à-vis d’eux-mêmes, et ne pourra honorer leur humanité subjective qu’en raison du degré d’ennoblissement objectif qu’elle atteint. Si l’homme intérieur est en harmonie avec lui-même, il sauvera son caractère propre, même en généralisant sa conduite au plus haut point, et l’État ne sera que l’interprète de ses nobles instincts, la formule plus nette de la législation écrite dans son cœur. Si au contraire, dans le caractère d’un peuple, il y a encore entre l’homme subjectif et objectif une contradiction telle que ce dernier ne puisse triompher que par l’oppression du premier, l’État, à son tour, s’armera contre le citoyen de toute la rigueur de la loi, et sera obligé de comprimer sans ménagement, pour n’être pas sa victime, une individualité si hostile.

Or, l’homme peut être en contradiction avec lui-même de deux manières : ou comme sauvage, lorsque ses sentiments dominent ses principes ; ou comme barbare, lorsque ses principes corrompent ses sentiments. Le sauvage méprise l’art et reconnaît la nature pour souveraine absolue ; le barbare insulte la nature et la déshonore, mais, plus méprisable que le sauvage, souvent il continue d’être esclave de son esclave. L’homme civilisé fait de la nature son amie, et respecte en elle la liberté en se bornant à réprimer ses caprices tyranniques.

En conséquence, lorsque la raison met dans la société physique son unité morale, elle ne doit point porter atteinte à la variété de la nature ; et lorsque la nature s’efforce de maintenir sa variété dans l’édifice moral de la société, il ne doit en résulter aucun dommage pour l’unité morale : la forme sociale victorieuse est également éloignée de l’uniformité et de la confusion. La totalité du caractère doit donc se trouver chez le peuple capable et digne d’échanger l’État fondé sur la nécessité contre l’État fondé sur la liberté.

Lettre V[modifier]

Est-ce là le caractère que le siècle présent, les événements actuels nous offrent ? Je dirige d’abord mon attention sur l’objet le plus saillant dans ce vaste tableau.

Il est vrai, l’opinion a perdu son prestige, l’arbitraire est démasqué, et, bien qu’il ait encore la force en main, ses manœuvres pour obtenir la considération sont vaines. Réveillé de sa longue indolence et de son illusion volontaire, l’homme demande avec une imposante majorité de suffrages d’être rétabli dans ses droits imprescriptibles. Mais il ne se contente pas de demander : de tous côtés il se lève pour se mettre violemment en possession de ce que, dans son opinion, il est injuste de lui refuser. L’édifice de l’État fondé sur la nature chancelle, ses fragiles appuis s’affaissent, et la possibilité physique est donnée, ce semble, de placer la loi sur le trône, d’honorer enfin l’homme comme ayant en lui-même son but, et de faire de la vraie liberté la base de l’association politique. Vain espoir ! la possibilité morale, et ce moment qui aurait des trésors à répandre, trouve une génération incapable de les recevoir.

L’homme se peint dans ses actions : or, sous quelle forme se montre-t-il dans le drame de notre temps ? D’un côté le retour à des instincts sauvages, de l’autre un relâchement énervé : ces deux extrêmes de la décadence humaine, réunis tous deux dans une même époque.

Dans les classes inférieures et les plus nombreuses, se révèlent des penchants grossiers et anarchiques, qui, après avoir rompu les liens de l’ordre civil, aspirent avec une fureur effrénée à se satisfaire brutalement. Il se peut que l’humanité objective ait eu lieu de se plaindre de l’État : l’humanité subjective doit en respecter les institutions. Peut-on blâmer l’État d’avoir perdu de vue la dignité de la nature humaine, tant qu’il s’agissait de défendre l’existence même de l’humanité ? de s’être empressé de séparer par la gravitation, de réunir par la cohésion, lorsqu’on ne pouvait songer encore à la force plastique ? Sa décomposition suffit à le justifier. Au lieu de s’élever bien vite à la vie organique, la société dissoute retombe à l’état moléculaire.

De l’autre côté, les classes civilisées nous offrent le spectacle plus repoussant encore de la langueur énervée et d’une dépravation de caractère d’autant plus révoltante qu’elle a sa source dans la culture elle-même. Je ne me rappelle quel philosophe ancien ou moderne a fait la remarque, que plus un être est noble, plus il est affreux dans sa corruption. Cette remarque conserve sa vérité dans le domaine moral. Dans ses égarements, le fils de la nature est un furieux, l’élève de la civilisation un misérable. Ces lumières de l’intelligence, dont les classes raffinées se vantent non sans quelque raison, sont en général si loin d’ennoblir les sentiments par leur influence, qu’elles fournissent plutôt des maximes pour étayer la corruption. Nous renions la nature dans sa sphère légitime, pour essuyer sa tyrannie dans le champ de la morale, et, en même temps que nous résistons à ses impressions, nous lui empruntons nos principes. La décence affectée de nos mœurs refuse de l’entendre d’abord, étouffe ses premiers mouvements, au moins pardonnables, pour la laisser, dans notre morale matérialiste, prononcer en dernier ressort. Au sein de la sociabilité la plus raffinée, l’égoïsme a fondé son système, et nous subissons toutes les contagions et toutes les contraintes de la société, sans en recueillir pour fruit un cœur sociable. Nous soumettons notre libre jugement à son opinion despotique, nos sentiments à ses usages bizarres, notre volonté à ses séductions ; il n’y a que notre volonté arbitraire que nous maintenions contre ses droits sacrés. Une orgueilleuse suffisance resserre le cœur chez l’homme du monde, tandis que, fréquemment encore, la sympathie le fait battre chez l’enfant grossier de la nature, et, comme dans une ville en flammes, chacun ne s’efforce que d’arracher au désastre son misérable patrimoine. Ce n’est que par abjuration complète de la sensibilité que l’on croit pouvoir échapper à ses égarements, et la raillerie, qui est souvent pour le délire du rêveur une correction salutaire, blasphème avec aussi peu de ménagement le sentiment le plus noble. Bien loin de nous mettre en liberté, la civilisation, avec chaque faculté qu’elle développe en nous, ne fait qu’éveiller un nouveau besoin ; les liens de la vie physique se resserrent tous les jours d’une manière plus inquiétante, de sorte que la crainte de perdre étouffe en nous jusqu’à l’ardente aspiration au mieux, et que la maxime de l’obéissance passive est regardée comme la plus haute sagesse pratique. C’est ainsi qu’on voit l’esprit du temps osciller entre la perversité et la rudesse, entre la nature brute et ce qui est contre nature, entre la superstition et l’incrédulité morale, et ce n’est que l’équilibre du mal qui parfois encore met des bornes au mal.