Revue de métaphysique et de morale/1921/avril-juillet

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SUPPLÉMENT DE LA REVUE DE MÉTAPHYSIQUE ET DE MORALE

Ce supplément ne doit pas être détaché pour la reliure.
(N° D’AVRIL-JUILLET 1921)



NÉCROLOGIE


A. Darlu.
20 mars 1849-5 mai 1921.


Dans un discours sur les principes de la morale prononcé à la distribution des prix du Concours général, le 4 août 1890, M. Darlu, mis hors de pair par son enseignement au lycée Condorcet, concluait ainsi :

« Je retiens bien longtemps votre pensée, jeunes gens, sur un sujet bien austère pour ce jour de fête. Mais c’est à vous que nous devons confier nos rêves. Je sens qu’à notre âge nous sommes muets les uns pour les autres, tandis qu’en vous la parole peut avoir un long retentissement. J’aurais voulu seulement que la mienne fût plus forte et qu’elle eût fait apparaître quelqu’une de ces idées qui embrasent une jeune âme pour la vie entière. »

Ces paroles peignent tout entier l’homme qui vient de disparaître et dont la mort met eu deuil cette Revue.

Peu de maîtres ont possédé, au même degré que M. Darlu, la vertu « d’embraser les âmes pour la vie entière » ; peu d’entre eux ont eu le don de communiquer, avec autant de ferveur, leur enthousiasme philosophique, d’éveiller cet enchantement pour les idées dont il était plein, de susciter la foi morale, de déterminer des vocations, de fixer à jamais les destinées. Ceux qui, fondèrent cette Revue peuvent l’attester.

Ils avaient reçu de lui la divine étincelle. C’est autour de lui qu’en 1893, presque au sortir de leur philosophie de Condorcet, ils se réunirent pour créer l’organe destiné, « entre le positivisme courant, qui s’arrête aux faits, et le mysticisme qui conduit aux superstitions », à entretenir « la lumière de la raison toujours aussi faible, toujours aussi vacillante que jamais ».

Inspirés de son souffle, ils convièrent « à se rapprocher d’eux ceux en qui elle brillait silencieusement, comme la lampe des soirs laborieux ».

Telle était l’idée maîtresse de l’appel que M. Darlu avait rédigé de sa propre main pour le premier numéro de la Revue, et s’il est vrai qu’elle a contribué à provoquer dans notre pays une renaissance de la pensée philosophique, c’est pour nous un devoir de dire ce que nous lui devons.

Le philosophe était à la hauteur du maître. Volontairement absorbé dans des tâches qu’il dépassait, il n’a laissé apercevoir que par instants et par lueurs où l’eût conduit le développement systématique de sa pensée. Mais la profondeur et l’originalité éclataient aux yeux des plus indifférents, dans la moindre démarche de son esprit. Il s’était fait lui-même ; il était né à Libourne, le 20 mars 1849. Son père, que ses opinions républicaines avaient rendu suspect à l’Empire et même fait envoyer un moment en disgrâce à Carpentras, enseignait encore l’histoire au collège de Bergerac quand Darlu, après avoir, à trois mois d’intervalle, passé ses deux baccalauréats, devint, à seize ans, régent de sixième au même collège. Licencié à dix-neuf ans, en 1868, peu après la mort de son père, il fut initié à la philosophie par le Platon d’A. Fouillée, que lui avait prêté son ancien élève Fernand Faure. Sans maîtres et sans cours, sans autre préparation que la méditation de quelques grandes œuvres, il se présentait, en 1871, à l’agrégation de philosophie. Il y était reçu le premier ex aequo avec Alfred Espinas. Il professa successivement à Périgueux, à Angoulême, à Bordeaux, à Paris. Il avait conservé de ses origines une sorte de candeur provinciale qui était à la fois une surprise et un charme. Sans se préoccuper des personnes, il disait droitement ce qu’il croyait être la vérité. Sévère pour les manquements à la conscience, pour les suffisances de la vanité qui étaient, à ses yeux, des offenses contre l’esprit, il jugeait avec l’élan d’une conviction ardente, toujours prêt d’ailleurs, en toute sincérité, à se rectifier lui-même.

Les hauts postes qui lui furent confiés, il ne les avait ni sollicités ni ambitionnés.

Quand il s’agit de quitter Condorcet pour aller professer à l’école normale de Sèvres, il fallut presque lui faire violence. Il ne s’y décida que par devoir ; mais tout regret cessa quand il eut pris possession de ses nouvelles fonctions : déjà il était le collaborateur intime de Félix Pécaut à Fontenay-aux-Roses ; c’était désormais tout l’enseignement féminin qu’il anima de son esprit, joignant la rigueur de la réflexion rationnelle à une inépuisable chaleur de cœur.

Lorsque Lachelier quitta ses fonctions d’Inspecteur général, M. Rabier fit appel à Darlu pour remplir, à son tour, cette tâche lourde de responsabilités. Darlu devait la remplir pendant vingt ans.

L’heure de la retraite fut pour lui, plein de feu encore et d’activité, comme un son de glas : jamais, plus que dans sa dernière tournée, il n’avait mieux manifesté son autorité de chef et son ardeur d’apôtre. Il accomplit jusqu’au bout sa dernière charge, celle de vice-président de l’Agrégation de philosophie, et il est mort de l’avoir accomplie jusqu’au bout. C’est au surmenage d’une double session qu’est dû le fléchissement de son cœur.

Il accepta la maladie avec la sérénité du sage. Il ne se faisait aucune illusion. À ceux qui l’approchaient et qui essayaient de tromper la lucidité de son esprit, il déclarait que son œuvre était achevée, l’avenir de ses enfants assuré.

Lui qui aimait tant la vie, il affirmait qu’il mourait sans regret. Sa seule tristesse était d’assister à ce qu’il appelait sa propre déchéance, sa seule crainte de voir s’obscurcir son cerveau. Son cerveau cependant demeurait intact : ses vieux élèves s’en apercevaient dans ces visites qu’ils venaient lui rendre pour essayer de distraire sa solitude et lui faire oublier un moment sa pénible inaction. Dans ces suprêmes entretiens sur lesquels planait comme un voile funèbre, il n’avait rien perdu de sa pénétration et de sa vigueur. Nous retrouvions notre ancien maître, son esprit toujours bouillonnant. Nous le quittions presque rassurés, tant la vie semblait ancrée en lui, émus aussi de toute la reconnaissance qu’il nous témoignait pour une affection si naturelle et de son étonnement d’avoir laissé dans nos cœurs de si profonds souvenirs. Modeste dans sa vie, il est resté modeste dans la mort. Il a voulu disparaître dans la tombe sans discours et sans pompe, entouré seulement de sa famille et de ses plus intimes amis. On offenserait sa mémoire en vantant ses mérites. Mais ceux qui le pleurent n’oublieront jamais ce qu’il a été pour eux : la lumière de la conscience, l’exemple vivant du devoir.


LIVRES NOUVEAUX.

La philosophie de Jules Lachelier, par Gabriel Séailles, professeur à la Sorbonne, 1 vol. in-16 de 172 p., Paris, Alcan, 1920. — Tandis que la plupart des ouvrages, destinés à présenter dans son ensemble la doctrine d’un philosophe, négligent le détail des publications pour n’en retenir que les grandes lignes, on trouvera dans l’étude de M. Séailles un complément extrêmement précieux à l’œuvre de Jules Lachelier et sans quoi l’intelligence de sa pensée risquerait de demeurer incomplète et même inexacte. M. Séailles a entendu à l’École Normale les cours professés par Jules Lachelier ; et à une analyse substantielle des écrits dans lesquels Lachelier a marqué les traits essentiels et dessiné l’orientation de sa philosophie, il a pu ajouter ce que ces cours renfermaient de contenu positif et concret, particulièrement en psychologie, en morale, en philosophie religieuse. M. Séailles montre admirablement ce qui rend dominatrice et souveraine la pensée originale de Lachelier, ce qui en fait aussi la simplicité et la difficulté. D’une part, elle tend tout l’effort de la sagesse à pousser jusqu’au bout, sur chaque plan de la dialectique, les conséquences inhérentes à son principe, considéré comme un absolu. D’autre part, cette même sagesse consiste à faire voir comment, de l’absolu même de chacun de ces principes dérive, sinon une contradiction directe, du moins une certaine incomplétude, qui précisément créera le mouvement, vers l’Être en qui rien ne viendrait limiter et tenir en échec l’exigence de l’absolu. Pour Lachelier, penser, ce sera donc, exactement, dépasser ; mais, en un certain sens aussi, dépasser, n’est-ce pas nier ? Autrement dit, la doctrine, qui s’est annoncée comme promesse d’immanence et d’entière intelligibilité, s’achève-t-elle d’une façon strictement conforme à soi, si elle aboutit à une transcendance qui aurait pour effet inévitable de réduire à un jeu d’apparences l’univers de la perception et de la science, le monde de la création esthétique et de la lutte morale ? Cette question, posée par M. Séailles sous une forme discrète mais ferme, mérite d’autant plus de retenir le lecteur qu’elle apparaît au terme d’un ouvrage qui, par la profondeur constante de l’exposé, par la transparence délicate de l’expression, est un modèle de sympathie intellectuelle.

Nietzsche, sa vie et sa pensée. — I. Les précurseurs de Nietzsche, par Ch. Andler, 1 vol. in-8° de 384 p., Paris, Bossard, 1920. — Cet ouvrage préliminaire montre comment s’associent, dans l’esprit de certains Européens cultivés, Allemands, Français, Suisses, ou Américains, et sans qu’ils se sentent la vocation d’y réfléchir, sans qu’ils en tirent davantage que de subtiles jouissances intellectuelles, des idées dont la rencontre et le conflit provoqueront dans l’esprit de Nietzsche la réflexion philosophique. Une conclusion pleine et forte rassemble tous ces thèmes épars pour dégager leur qualité propre d’inspiration, et montrer comment ils s’ordonnent dans la vie intellectuelle de Nietzsche.

C’est d’abord, chez Nietzsche se proposant de fonder la civilisation dont Beethoven a d’avance écrit la musique, la confiance en Gœthe, Schiller, Hœlderlin et Kleist. En proie à un mysticisme platonicien, — dont il faut peut-être faire remonter l’origine aux spéculations des milieux romains sur la plastique et à Winckelmann, — « du séjour profond où elles dorment, les poètes ramènent par la main les vérités éternelles et les archétypes des plus pures vertus humaines ; ils connaissent le sortilège qui anime les ombres, et ils les dressent vivantes devant notre sentiment extasié. Ils pensent que, par réminiscence, le divin se réveillera dans notre âme, et que la société, surprise et ravie ayant pris d’elle-même modèle sur ces visions consolatrices, une Grèce nouvelle sortira du souvenir profond où elle sommeillait ». Puis les philosophes, Schopenhauer et à côté de lui Fichte, dont l’action sur Nietzsche était moins bien connue, complètent le message des poètes en révélant que « toutes les âmes et toutes les pensées individuelles se soudent en une grande âme impersonnelle qui a son imagination, sa mémoire, son intelligence et son vouloir ».

Mais, brusquement, la foi manque à Nietzsche. Il sent que, « Gœthe mis à part, ni le classicisme ni le romantisme allemand ne soutenaient la comparaison avec la culture française plus ancienne ». Il revient vers la philosophie des lumières ; il reprend « la besogne sceptique où l’avaient laissée les Français les plus courageux et les plus délicats. Cette besogne est tragique : l’effroi de Pascal saisit qui le tente. Une tristesse éternelle est le lot, disait Fontenelle, de quiconque porte une main indiscrète sur les illusions dont nous avons vécu. Avec cette fragile raison qui est notre unique instrument, il faut pourtant, selon le mot de Montaigne, essayer « de voir les choses comme elles sont ». Et c’est l’étude de l’homme telle que l’ont conçue Montaigne, Pascal, La Rochefoucauld, Fontenelle, Chamfort et Stendhal, qui démasquent les mobiles vrais de la conduite et apprennent que la moralité la plus haute est dans le ferme propos de se connaître avec sincérité. Puis Stendhal, en suivant l’histoire de l’énergie à travers l’histoire de la peinture en Italie, Burckhardt, en cherchant dans Athènes, Rome, Byzance, et la Renaissance italienne le secret des renouveaux et des décadences, montrent a Nietzsche la civilisation naissant des souffrances et du « drame violent des désirs aux prises ». Enfin l’exemple d’Emerson, le grand individualiste, « l’homme du siècle le plus fécond en pensée. » pour qui le Massachusetts est une Grèce nouvelle, fortifie les convictions intimes de Nietzsche.

Telle quelle, vivante, attachante tout en demeurant érudite, l’œuvre de M. Andler prépare un ensemble de vues : il est des points qu’elle annonce ; il est des points qu’elle réserve. Elle impose donc au critique de suspendre son jugement dès maintenant ; elle montre l’inconséquence des jugements sommaires portés sur Nietzsche au cours de ces dernières années par des admirateurs ou des détracteurs suppléant à un défaut d’information ou de probité historique par des mouvements de sensibilité. Elle rend pleinement justice à Nietzsche. Et, en précisant la place tenue dans sa formation par la culture française classique, celle-là même dont la philosophie s’est écartée dans le courant du XIXe siècle, elle rend aussi justice aux moralistes français.

De l’explication dans les sciences, par Émile Meyerson, 2 vol. in-8 de XIV-333 et 469 p., Paris, Payot, 1924. — L’auteur d’Identité et Réalité s’est placé au premier rang des penseurs, nombreux pourtant dans notre pays, qui ont traité de la théorie de la connaissance scientifique. Il reprend, et il développe, dans ce nouvel ouvrage, la conception originale qu’il s’était faite du rapport entre la raison et la réalité. Rien ne justifiera mieux notre admiration que cette faculté de renouveler, en faveur d’une même thèse, le détail de l’argumentation, en maintenant la même rigueur de précision à la fois historique et technique dans l’interprétation des faits, la même exigence de lucidité dans l’exposition des points difficiles que M. Meyerson n’abandonne qu’après les avoir amenés au plus haut degré de clarté concrète. La marche des deux ouvrages est, d’ailleurs, sensiblement différente ; elle était plus analytique dans Identité et Réalité : elle est plus synthétique dans la théorie de l’Explication, et déborde le terrain de la science proprement dite. Il semble que M. Meyerson ait voulu échapper à l’objection suivant laquelle son dualisme serait lié à une certaine perspective du savoir positif, créée à un moment déterminé de l’histoire par l’avènement ou la divulgation du principe de Carnot, et qui serait relatif à ce moment. Il ne lui suffit donc pas d’établir que « la science de nos jours est véritablement réaliste dans le sens médiéval du terme », qu’elle croit « à l’existence dans les choses de ce qui est manifestement un concept de notre raison ». Il lui faut montrer que cette raison est la même dans la science et dans la philosophie. Dans la science, elle se manifeste par la prédominance de l’identité spatiale : « Le postulat causal consiste à nier, à éliminer l’influence du temps. Il ne nous reste donc que l’espace. Ainsi, ce qui a pu se modifier, c’est la disposition spatiale, et l’explication la plus parfaite consistera à montrer que ce qui existait avant a subsisté après, que rien ne s’est créé et rien ne s’est perdu, que, par suite du phénomène, aucun changement n’est intervenu, sauf en ce qui concerne la situation spatiale. L’explication la plus parfaite d’un changement ne peut consister qu’en sa réduction à une fonction spatiale. » En vertu même de sa perfection idéale, ce rêve d’explication est voué à un échec inévitable, quelles que soient les conquêtes partielles et les modalités diverses de l’explication spatiale : « Nous ne pourrons jamais déduire réellement la nature, même en tenant compte de tous les éléments donnés et irréductibles, de tous les irrationnels que nous connaîtrons à un moment précis ; toujours nous aurons besoin de nouvelles expériences, et toujours celles-ci poseront de nouveaux problèmes, feront éclater, selon le mot de Duhem, de nouvelles contradictions entre nos théories et nos observations. » Cette situation de fait, qui résulte du devenir de la science en tant que telle, l’étude de la philosophie lui apporte une consécration de droit. En dehors même de l’explication spatiale, des philosophes ont poursuivi le même idéal de déductibilité universelle. Après Aristote et après Leibniz, après Kant et avant Comte lui-même, Hegel est le témoin qui a paru à M. Meyerson le plus précieux à invoquer pour faire la preuve que la réduction de la causalité à l’identité apparaît bien comme une propriété inhérente à la structure de l’organisme intellectuel. La haute autorité dont a été revêtue immédiatement la construction purement logique de la Philosophie de la Nature, comme les résistances qu’elle a rencontrées depuis, particulièrement chez Schelling, éclairent admirablement les deux faces du paradoxe épistémologique. Ici l’unité d’une raison qui demeure, à travers les siècles, à travers la divergence des savants ou des philosophes, identique à soi dans la volonté même de nier ce qui n’est pas l’identité. Là le spectacle du changement qui est le réel même de la réalité, et qui contraint perpétuellement l’homme à un compromis dont la sagesse devrait reconnaître l’inéluctable nécessité, à quoi pourtant on ne voit jamais que la pensée se résigne définitivement. Tel est le cadre de l’ouvrage que M. Meyerson remplit d’analyses empruntées aux divers domaines de l’histoire et de la science, sans que jamais faiblisse la vigueur de la démonstration. Nous n’avons pas à insister sur la portée de la doctrine, qui correspond à l’un des courants les plus puissants de la spéculation contemporaine. Nous ne pouvons que signaler la question fondamentale en présence de laquelle nous place à nouveau l’auteur d’Identité et Réalité. À mesure qu’il accentue davantage le caractère antinomique des solutions que la raison s’est suggérées et qu’elle s’imagine s’imposer elle-même, plus il excite l’espérance qu’un effort de réflexion critique permettrait de dissiper l’antinomie, en revenant, suivant la voie ouverte par la dialectique transcendantale, sur les postulats ontologiques qui étaient à l’origine de la difficulté. Dans ce cas, la description subsiste, telle quelle, des illusions réalistes dans lesquelles sont tombés savants et philosophes ; mais, au lieu d’être interprétées comme des faits de psychologie normale, elles devraient être éliminées, comme des excroissances pathologiques ou même (le mot n’est pas trop fort pour la philosophie hégélienne de la Nature, au jugement même de M. Meyerson) comme des déformations tératologiques.

L’idéal scientifique des mathématiciens, par Pierre Boutroux, professeur au Collège de France, 1 vol. in-16, de 274 p., Paris, Alcan, 1920. — Dans ce remarquable ouvrage, l’auteur a su, en utilisant son expérience de savant, d’historien et de philosophe, résumer d’une manière saisissante les principales phases du développement de la pensée mathématique. M. Boutroux n’a pas cherché à accentuer d’une manière dramatique les oppositions qui existent entre les diverses théories, à mettre en évidence le côté romantique de l’histoire, il a bien plutôt, gardant le style et la manière de l’homme de science, montré comment les grandes découvertes s’expliquent par le développement progressif et continu de nos connaissances. M. Boutroux donne tout d’abord une image en quelque sorte panoramique de la science grecque, « première étape » de la pensée mathématique véritable. Les Grecs, les premiers, semblent avoir eu l’idée de la science pure. « Les arithméticiens et les géomètres de l’Orient ont été dirigés par des considérations utilitaires… Pythagore, au contraire, remonte aux principes supérieurs et étudie les problèmes abstraitement et par l’intelligence pure. » La science grecque a un caractère contemplatif ; « le savant ne crée pas le fait » ; les faits existent objectivement hors de lui ; il étudie ce monde extérieur de la science mathématique qui est composé des nombres entiers et des figures géométriques. Puis l’auteur décrit le développement de l’algèbre moderne, qui constitue la deuxième grande période de l’histoire des mathématiques, période qu’il appelle « synthétiste » pour des raisons que nous exposerons dans un instant. « Les savants grecs ne pouvaient être de bons algébristes : ils prétendaient, en effet, saisir par l’intuition, voir d’une vue intellectuelle directe des êtres mathématiques aussi réels que les objets sensibles… Les véritables promoteurs de l’algèbre furent, en Grèce, ces logisticiens, ou calculateurs, que Platon mettait au ban de la science… Il fallait être dépourvu de scrupules théoriques pour se permettre d’opérer sur des quantités inconnues exactement comme si elles étaient connues » (p. 89).

Ce que l’algèbre cherche à élaborer, c’est une méthode universelle, telle que celle que Raymond Lulle rêvait de constituer. « Dans la Géométrie de 1627, Descartes systématise le point de vue des créateurs de l’algèbre… Sa conception est une conception synthétiste. En effet, l’algèbre, telle que la comprend Descartes, est essentiellement une méthode de combinaison. Son rôle consiste à associer des éléments simples, de façon à en former des composés dont la structure soit de plus en plus compliquée… » (p 108). On cherchera à reconstruire les faits mathématiques à partir des éléments simples.

Laplace, un siècle et demi plus tard, caractérisera la conception que M. Boutroux appelle la synthèse algébrico-logique. « Il suffit de traduire dans cette langue universelle (l’algèbre) les vérités particulières pour voir sortir de leurs seules expressions une foule de vérités nouvelles inattendues… » (p. 143). Les grandeurs et les opérations sont-elles les seuls éléments que l’on puisse grouper et combiner ? On peut également prendre les axiomes comme objets de combinaisons. L’axiomatique de David Hilbert, par exemple, cherchera « à construire d’édifice mathématique en partant de postulats aussi simples et aussi peu nombreux que possible. » Enfin, il faut voir dans « l’algèbre logique, l’aboutissement tardif du grand mouvement de pensée qui, préparé par les premiers algébristes, affermi par Descartes, s’est développé au cours du XVIIIe siècle ». Malheureusement la science universelle, n’a jamais existé qu’à l’état de projet. La théorie des fonctions et la physique posent une infinité de problèmes pour lesquels les méthodes générales de l’algèbre sont inefficaces. Par exemple le problème du prolongement d’une fonction « ne constitue pas un problème déterminé. On ne peut le résoudre qu’en particularisant la question… La notion de fonction est un indéfini, un indéterminé. L’idée que nous en avons est plus riche et plus pleine que toutes les définitions ou expressions que nous pouvons donner ou construire… Pour acquérir sur les fonctions des connaissances neuves et fécondes, il est indispensable de retoucher sans cesse les définitions et les principes sur lesquels on opère (p. 167). Ces progrès ne sauraient être regardés comme étant d’ordre logique ». Quand les savants « arrivent à la vérité, a dit Galois, c’est en heurtant de côté et d’autre qu’ils y sont tombés ». Les conceptions algébriques devaient conduire au nominalisme, « mais les raisons qui nous ont fait renoncer à considérer la mathématique comme un vaste système algébrico-logique doivent également nous empêcher d’y voir une construction conventionnelle, une simple création de l’esprit humain… La doctrine nominaliste ne saurait expliquer l’opposition que nous avons relevée entre l’objet des recherches du mathématicien et les méthodes dont il fait usage » (p. 199). Et M. Boutroux, ayant écarté à juste titre l’explication nominaliste, aboutit à la conclusion suivante : « Afin de rendre compte de cette résistance opposée par la matière mathématique à la volonté du savant, nous sommes obligés de supposer l’existence de faits mathématiques indépendants de la construction scientifique ; nous sommes forcés d’attribuer une objectivité véritable aux notions mathématiques. L’expression d’un fait mathématique est arbitraire, conventionnelle. Par contre, le fait lui-même, c’est-à-dire la vérité qu’il contient, s’impose à notre esprit en dehors de toute convention. Ainsi, l’on ne pourrait pas rendre compte du développement des théories mathématiques si l’on voulait voir dans les formules algébriques et dans les combinaisons logiques les objets mêmes dont le mathématicien poursuit l’étude. Au contraire, tous les caractères de ces théories s’expliquent aisément si l’on admet que l’algèbre et les propositions logiques ne sont que le langage dans lequel on traduit un ensemble de notions et de faits objectifs » (p. 203). Aussi la synthèse algébrico-logique sera-t-elle reléguée au second plan. « Après avoir été depuis le XVe siècle, — du moins, après avoir été surtout, — un constructeur, un généralisateur, le mathématicien est devenu une sorte de scrutateur qui analyse à la manière d’un chimiste une matière étrangère infiniment complexe. » Telle est l’idée qu’il faut se faire du mathématicien moderne. Nous n’avons pu, en ces quelques lignes, que dégager les idées principales de cet excellent ouvrage ; le détail du livre a forcément échappé à notre brève analyse. Et cependant, à mille signes, au choix des exemples, à la rédaction, on reconnaît que l’auteur est un mathématicien. Il n’existe pas, en effet, d’école Berlitz pour l’analyse mathématique, et l’on distingue vite, en ces matières, ceux dont la documentation est superficielle et hâtive de ceux dont la pensée, comme celle de M. Pierre Boutroux, s’est développée au contact des réalités scientifiques. Cette constatation explique la valeur particulière du livre que nous venons d’analyser.

Les paralogismes du rationalisme, Essai sur la théorie de la connaissance, par L. Rougier, 1 vol. in-8 de XIV-539 p., Paris, Alcan, 1920. — Dans cette importante contribution à la critique du rationalisme, M. L. Rougier entreprend de réfuter l’apriorisme des principes rationnels, non par les arguments classiques de l’empirisme sceptique, ni par la théorie psychologique de la connaissance issue de l’idéalisme bergsonien et sur laquelle s’appuie le mouvement pragmatiste, mais en utilisant les résultats récents de la logistique et en généralisant les vues épistémologiques de Henri Poincaré. Le rationalisme est né avec l’intellectualisme socratique ; il s’est développé dans le platonisme et le péripatétisme : il a régné au moyen âge avec La Somme ; il s’est épanoui dans le cartésianisme et a atteint son point culminant avec Hegel. En même temps qu’il imprégnait la théologie, il préparait les voies à l’effort scientifique moderne, et il inspirait et inspire encore aujourd’hui les doctrines politiques et l’idéologie démocratique. Dans la mesure où la Révolution commande nos destinées nationales en matière d’institutions, de législation, de jurisprudence, de mœurs publiques et de coutumes privées, de théorie et de pratique, nous sommes tributaires du rationalisme. Les dogmes de l’égalité naturelle, des droits innés, et de la souveraineté nationale dérivent de lui, de sorte qu’on peut dire qu’il n’a encore rien perdu aujourd’hui de son empire sur les individus et les collectivités (p. 13).

En son principe, le rationalisme est une théorie de la connaissance ; dans ses conclusions, il formule une métaphysique, et implique une morale. La pierre angulaire, c’est la théorie de la connaissance ; si on l’ébranle, il ne reste plus rien de la métaphysique, et la morale perd son autorité. Selon l’auteur, il n’en doit rester aujourd’hui, chez les esprits avertis, que le souvenir reconnaissant des éminents services rendus à l’esprit humain et à la civilisation. La théorie rationaliste de la connaissance repose sur la distinction de deux sortes de vérités : les unes empiriques, ou a posteriori, les autres dites rationnelles, ou a priori. Les premières sont contingentes, particulières, révisibles et approximatives ; les secondes sont nécessaires, universelles, éternelles et absolues (p. 2).

C’est par cette distinction que s’établit le primat de la raison, « faculté une et indivisible ; entière et égale chez tous les hommes qui la possèdent par essence ou par définition ». Si on la ruine, le reste s’écroule. L’idée de vérités nécessaires, universelles et absolues a sa source dans les jugements arithmétiques et géométriques. Les propositions premières de ces sciences déductives n’ont-elles pas le caractère requis de nécessité inconditionnelle et l’évidence impérative qu’a de tout temps réclamés la philosophie dogmatique pour opposer aux sceptiques l’existence de vérités indiscutables, qui ne dépendent d’aucun objet sensible, ni d’aucune existence contingente ? Aussi ont-elles toujours joui d’une faveur particulière auprès des rationalistes. C’est qu’en effet les arguments ordinaires de l’empirisme sont sans force contre elles. Quand j’affirme que deux et trois font cinq, ou que la somme des trois angles d’un triangle est égale à doux angles droits, il semble bien que je touche le roc de la certitude et que j’énonce des vérités contre lesquelles ni la sensation, ni l’opinion, ni la coutume ne sauraient jamais élever le moindre doute. Cependant, les logiciens et les géomètres contemporains nous apprennent que le jugement 3 + 2 = 5 « n’est qu’une vérité relative, douée d’une nécessité hypothétique » (p. 69). Même, selon Poincaré, les règles de l’addition et de la multiplication ne sont que des « conventions », que nous pouvons changer en une certaine mesure, de sorte que la notion de nombre peut s’élargir indéfiniment. Quant au théorème classique sur la somme des angles d’un triangle, tout le monde sait aujourd’hui qu’il implique un postulat, le postulat d’Euclide, et que sa vérité est bien conditionnelle et relative. Une géométrie non-euclidienne est non seulement possible, mais trouve dès à présent son application dans la physique de la relativité. Les exemples favoris des rationalistes en matière de vérités apodictiques ne prouvent à la rigueur qu’une chose : l’existence de conventions initiales à l’origine des sciences hypothético-déductives et la nécessité de faire un choix entre elles, de manière à n’en pas adopter simultanément qui soient incompatibles, autrement dit, de respecter les règles de la logique. L’erreur du rationalisme est de transférer la nécessité formelle des déductions aux principes, alors que ceux-ci ne sont ni vrais, ni faux, et étant conventionnels, sont indémontrables. Leur évidence n’est pas non plus une preuve de nécessité, si par évidence on entend leur caractère intuitif. Notre intuition dépend de notre constitution psychologique, c’est-à-dire d’une structure essentiellement contingente… S’il en est ainsi des principes des mathématiques, a fortiori en est-il de même des principes de la physique, qui ne sont, en réalité, que les résidus les plus généraux de l’expérience et qui, dans les théories physiques, jouent le même rôle que les postulats en géométrie.

Mais il ne suffit pas de réfuter, du seul point de vue logique, les paralogismes du rationalisme ; il importe, en outre, de dénoncer l’illusion commune à toute son argumentation : le réalisme, qui se montre grossièrement à nu dans l’argument ontologique qui domine la philosophie antique, qui persiste de nos jours dans la théorie du cantorisme, après avoir régné durant tout le moyen âge avec Aristote, et qui aboutit finalement, au panlogisme hégélien et aux rêveries magico-poétiques de Novalis. Cette critique du réalisme forme la seconde partie du livre de M. Rougier. L’idée directrice qui le conduit est au demeurant la même ici qu’au cours de la première partie : la généralisation du conventionalisme de Poincaré et son application à la théorie de la connaissance de même qu’à la critique des sciences particulières.

La place nous manque pour discuter, comme elle le mérite, sa tentative. L’originalité de la méthode consiste essentiellement à faire état des derniers travaux du grand géomètre et à profiter de l’analyse logistique. Certains points sont traités sommairement. Le « réalisme » des mathématiciens nous semble imparfaitement réfuté. On ne s’en débarrasse pas en quelques mots. Au surplus, le conventionalisime de Poincaré n’est pas aussi absolu que son commentateur voudrait le faire croire. Il y avait, pour Poincaré, des nécessites intuitives, nullement conventionnelles, et sa philosophie géométrique paraissait rejoindre, après maints détours et maints scrupules d’une conscience scientifique aussi loyale qu’avertie, la doctrine de Kant, si malmenée par les logisticiens se réclamant bruyamment de Leibniz. Si l’intuitionisme géométrique renferme encore une part de vérité, et si le « réalisme » des algébristes a un fondement plus solide, des assises plus profondes que ne le suppose M. Rougier, la théorie de la science et la métaphysique de la connaissance ne sont pas aussi sommairement justiciables de cet empirisme nouveau qu’on nous l’affirme. Le procès n’est pas terminé, et le débat n’est pas clos par un mélange de conclusions pragmatistes et de discussions de pure logique. La « phénoménalité » de la science nous met en présence d’une réalité, d’un donné, qui résistent à la pure analyse logique au moins autant que la réalité psychologique et que le donné brut de la sensation.

Au demeurant, et même en accordant à l’auteur le droit de réfuter les thèses rationalistes telles qu’il les entend, ne voit-on pas qu’à moins de revenir à l’empirisme grossier il restaure, avec d’autres mots et avec une façade nouvelle, la vieille bâtisse de la Raison, où la philosophie s’est abritée de tout temps ? Que sont, en effet, les « conventions » dont il parle, et qu’il met à la base des diverses disciplines scientifiques ? Ce ne sont point, autant du moins que nous l’avons compris, des décrets arbitraires, des choix sans motifs, des décisions individuelles et capricieuses, dessinant et arrêtant, par un acte souverain, les contours du moule où se coulera la science. Les conventions adoptées et durables sont l’expression d’une adaptation réciproque de l’esprit aux choses et des choses à l’esprit. Elles expriment que la science ne s’impose pas du dehors, et qu’elle requiert d’abord un choix de l’entendement ; mais elles expriment aussi une nécessité de régulation qui ne dépend pas du savant ni de ses propres préférences, ni de son imagination individuelle. La convention n’a chance de durer et d’être féconde qu’autant qu’elle subit l’épreuve du temps, de la collectivité et de la collaboration des esprits, en un mot de l’expérience. Ce que les anciens philosophes dénommaient Raison ne nous paraît pas sensiblement différent de cette faculté humaine de poser des conventions et de s’y tenir dans la mesure où l’expérience y acquiert une signification de plus en plus large et plus haute. Le conventionalisme de M. Rougier ne serait-il qu’un nom nouveau donné au rationalisme lui-même, aussi ancien que la philosophie et destiné vraisemblablement à durer aussi longtemps qu’elle ?

La philosophie géométrique de Henri Poincaré, par Louis Rougier, 1 vol. in-8 de 208 p., Paris, Alcan, 1920. — Cet intéressant travail a pour objet d’exposer le « conventionalisme » géométrique de Poincaré, en se bornant, toutefois, à l’interprétation qui en résulte pour la géométrie métrique et l’axiome des trois dimensions. Dans une première partie, qui forme à elle seule plus de la moitié de l’ouvrage, l’auteur résume les analyses par lesquelles ont été différenciées, classées et ordonnées les notions fondamentales de la géométrie considérée comme système hypothéticodéductif ; il fait ensuite l’histoire des géométries euclidiennes, relate les travaux d’Helmholtz et expose les principes de la théorie des groupes. La seconde partie traite des idées propres de Poincaré et se termine par la conclusion suivante : Les propositions géométriques, citées par les rationalistes et les criticistes comme exemples les plus probants de vérités a priori et apodictiquement nécessaires, ne sont que des conventions commodes, suggérées par l’expérience, qui ne nous paraissent naturelles, au point de passer pour des vérités évidentes par elles-mêmes indépendamment de notre esprit, qu’en vertu de contingences empiriques du milieu qui nous sert d’habitat, et qui, si nous étions transportés dans d’autres milieux, nous paraîtraient si arbitraires que nous les tiendrions pour absurdes.

Incontestablement, si l’on envisage des propositions de géométrie métrique, par exemple, celle qui affirme l’égalité à deux angles droits de la somme des angles d’un triangle rectiligne, et qui n’est qu’une certaine façon d’énoncer le postulat des parallèles, on peut dire qu’une telle proposition n’est pas « apodictiquement nécessaire », puisque sa négative n’est ni inconcevable, ni contradictoire, et qu’elle peut être le point de départ de systèmes géométriques parfaitement cohérents, comme ceux de Lobatchewsky et de Riemann. Mais il nous semble que c’est dépasser singulièrement la portée que Poincaré lui-même donne à son conventionalisme, que de l’étendre à toute la géométrie. Dans son article de 1912, paru ici même, et reproduit dans les Dernières pensées, il se sépare nettement de Hilbert et attribue une valeur intuitive aux axiomes de l’ordre, sur lesquels repose l’analysis situs. Ces axiomes seraient quelque chose de plus que des conventions justifiées. Cette réserve formelle est, d’ailleurs, citée en appendice par M. Rougier. Elle n’est pas sans importance. La géométrie que l’on peut considérer comme la plus générale, ou la plus fondamentale, l’analyse de position, reposerait sur des données irréductibles de l’intuition. Cette intuition ne serait pas, toutefois, celle de notre « vieil espace ordinaire », comme l’appelle Poincaré, car alors elle serait rigoureusement limitée à trois dimensions ; ce serait une intuition plus intellectuelle, une sorte de transintuition, s’appliquant au continu mathématique ou physique en général. « Je conclurai, ajoute Poincaré, que nous avons tous en nous l’intuition du continu d’un nombre quelconque de dimensions, parce que nous avons la faculté de construire un continu physique et mathématique ; que cette faculté préexiste en nous à toute expérience parce que, sans elle, l’expérience proprement dite serait impossible. » Ainsi, Poincaré clôt ses réflexions géométriques par une affirmation qui, loin de ruiner l’apriorisme kantien, lui donne au contraire un regain de vitalité. Kant n’était en géométrie ni précurseur, ni inventeur. Il s’est contenté de réfléchir sur la science de son temps, et il l’a fait avec une profondeur et un sens de la réalité psychologique qui ne paraissent pas avoir été surpassés. Prenant la géométrie de son époque comme une donnée de fait, il s’est appliqué à mettre en lumière la nature spécifique de ses propositions fondamentales et à montrer en quoi elles se distinguaient à la fois de la constatation contingente de l’expérience et du jugement logiquement nécessaire, implicitement contenu dans l’énonciation pure et simple d’un concept. En admettant qu’il ait mal choisi ses exemples, il reste néanmoins que l’idée du jugement synthétique a priori n’est pas encore éliminée de l’épistémologie, à en croire Poincaré lui-même. Que sont, en effet, les axiomes de l’ordre, la définition du mot entre, la notion des côtés d’un plan, la notion de coupure à n-1 dimensions dans un espace à n dimensions, sinon de véritables jugements synthétiques a priori, qui ne sont ni des définitions plus ou moins arbitraires, ni des conséquences de principes antérieurs, ni des « conventions », ni des extraits de l’expérience ? Sans doute, il serait nécessaire de faire subir des corrections à l’apriorisme kantien pour le mettre à jour ; mais rien n’établit qu’il ait fait son temps et que sa déchéance complète ait été consommée par la philosophie mathématique de Poincaré. Les lecteurs de la Revue, qui ont eu la primeur des articles les plus retentissants du grand géomètre, et qui n’ont pas perdu le souvenir de sa controverse avec Couturat, savent à quoi s’en tenir et n’ignorent pas que, loin de tomber dans les excès du nominalisme logistique, Poincaré réservait à l’apriorisme intuitif un rôle capital à la base de la science mathématique.

Pour ce qui est des géométries non euclidiennes et de leur rapport à la géométrie ordinaire, il convient de reconnaître que l’interprétation de Poincaré aboutit à la théorie de la convention commode. Mais il ne faut pas prendre l’expression à la lettre, et il importe de se défier du tour paradoxal que Poincaré donne à ses idées les plus personnelles, comme pour secouer, à la manière d’un Socrate, la paresse d’esprit du lecteur. En voici un exemple : « Quand je dis que l’unité de longueur est le mètre, c’est un décret que je porte, ce n’est pas une constatation qui s’impose à moi. Il en est de même, je crois l’avoir démontré, du postulat d’Euclide » (cité par M. Rougier, p. 128). L’exagération est ici trop évidente pour qu’il soit besoin de la souligner. Assimiler la « convention » euclidienne à la désignation, spontanée ou concertée, d’une unité de mesure, c’est nier l’histoire de la géométrie. De tout temps les unités de longueur ont varié d’un pays à l’autre. La géométrie n’a jamais cessé d’être euclidienne, et, pratiquement, le sera toujours. La géométrie euclidienne rentre aujourd’hui comme un cas particulier dans une géométrie plus générale. De même, les nombres réels sont un cas particulier des nombres complexes ; mais, seuls, ils sont utilisés directement dans les applications numériques. Il y a donc quelque chose d’autre que le choix d’une unité commode dans l’affirmation universelle du postulat d’Euclide, et ce quelque chose est un aspect de la pensée géométrique que Poincaré a intentionnellement laissé dans l’ombre, parce qu’il voulait mettre en lumière l’aspect opposé : la libre activité spirituelle dans l’élaboration de la science. Il y a dans la géométrie euclidienne un facteur d’objectivité et de nécessité qui ne se retrouve dans aucun système de métrique, ni dans aucune terminologie conventionnelle.

À vrai dire, la thèse conventionaliste est loin d’être claire. La pensée de Poincaré n’est pas du tout diaphane ; elle a des arrière-plans. Ce n’est pas en alignant des citations qu’on la rend plus intelligible. Nous ne contestons pas l’exactitude de l’exposé qu’en fait M. Rougier, mais nous regrettons qu’il ne l’ait pas commentée de façon plus instructive, car il s’agit d’une épistémologie des plus abstruses et des moins accessibles au profane.

L’obscure concision de Poincaré est particulièrement sensible dans ses derniers travaux, lorsqu’il étudie le rôle de l’expérience dans la genèse des concepts fondamentaux. À cet effet, il distingue selon l’usage entre les déplacements des solides et leurs déformations. La géométrie est la science des déplacements. Les changements de forme, de grandeur ou d’état sont du ressort de la physique. Cette classification originelle n’est autre qu’une convention commode. Si les déformations affectaient une allure systématique, comme dans le cas de la contraction de Lorenz, nous serions conduits à faire d’autres conventions. Ceci est contestable. D’abord, l’exemple de la contraction de Lorenz est sans valeur. L’électron se déforme en se déplaçant. Sa déformation cesse au repos. Par conséquent, si on l’envisage dans une position initiale A et ensuite dans une position finale B, il ne change pas de forme. Nous corrigeons complètement le changement en nous transportant de A en B, et nous ne constatons aucun changement de forme par comparaison de l’état en B avec l’état en A. La vérité est qu’on n’explique les changements de forme ou d’état qu’au moyen de déplacements supposés, et qu’on a eu mille occasions de constater des déformations systématiques dans les solides au repos sans jamais douter de l’invariabilité des solides, parce qu’on a toujours, en fin de compte, reporté cette invariabilité dans des éléments constitutifs, particules ou molécules. Les changements de forme ou d’état sont ou non accompagnés de changements de masse. Dans le premier cas, on les explique par la perte ou l’adjonction de particules ; c’est-à-dire par des déplacements : par exemple, un cristal qui se dissout dans l’eau pure, ou qui se nourrit dans son eau mère. Dans le second cas, on les explique par l’écartement ou le resserrement des particules, c’est-à-dire encore par des déplacements : exemple, la dilatation ou la contraction des corps en fonction de leur température. Si la ressource de l’explication par les déplacements nous était refusée, si d’autres constatations nous l’interdisaient, nous serions conduits à expliquer les changements de forme ou de dimension en recourant à une quatrième dimension des corps, et à les considérer comme résultant des intersections variables avec notre espace ou des projections variables sur notre espace de figures quadri-dimensionnelles. Il n’y a pas là de convention, mais simplement un instinct de simplicité. Comme nous avons toujours réussi jusqu’à présent à nous rendre compte de ces changements au moyen de, déplacements de parties, nous n’avons pas eu besoin d’une quatrième dimension de l’espace. Mais rien ne prouve que ce besoin ne viendra pas un jour à se faire sentir. La réponse que donne Poincaré à la question : pourquoi l’espace a-t-il trois dimensions ? n’est qu’un mélange de psychologie physiologique et de raisonnement sur les groupes qui n’éclaire pas le fond du problème. La question reste ouverte et est peut-être insoluble. Pour le moment, nous ne voyons pas qu’on en ait donné aucune solution satisfaisante.

Éléments de philosophie. — I. Introduction générale à la philosophie, par Jacques Maritain, 1 vol. in-8° de XII-214 p., Paris, Pierre Téqui, 1920. — Il est assez remarquable que le mouvement néoscolastique se soit heurté jusqu’ici à la résistance passive de l’enseignement secondaire, même libre. L’auteur de ce nouveau manuel a voulu concilier les exigences de la doctrine thomiste avec celles de la préparation au baccalauréat. Il a en réalité tout sacrifié à la doctrine et rien au baccalauréat. Ce manuel a les qualités et les défauts des bons manuels à l’usage des collèges des XVIe et XVIIe siècles. Comme esprit : une sorte d’inconscience des difficultés. Comme méthode, c’est une analyse du langage qui aboutit à un galimatias rigoureusement ordonné. Le chapitre consacré à l’essence est un modèle du genre. L’auteur semble d’ailleurs avoir désespéré de se faire comprendre, car il a finalement rédigé des résumés aide-mémoire de son livre que l’élève devra apprendre par cœur. La néo-scolastique recommence l’évolution de l’ancienne. Il y a de l’espoir.

Dieu, son existence et sa nature. Solution thomiste des Antinomies gnostiques, par le P. Garrigou-Lagrange, 1 vol. in-8° de 872 p., 3° édit., Paris, Beauchesne, 1920. — Cette troisième édition diffère peu des précédentes. Des citations de saint Thomas ont été ajoutées. « La rédaction de plusieurs pages a été modifiée surtout pour expliquer plus clairement ce qu’est la cause propre des effets individuels et transitoires et celle des effets universels et permanents, pour mieux déterminer ce qu’est l’acte libre en Dieu, et pour préciser la démonstration de la possibilité du miracle. » Le corps de l’ouvrage reste donc ce qu’il était et poursuit la démonstration de l’inévitable alternative : le vrai Dieu ou l’absurdité radicale. Il va sans dire que, Dieu se démontrant par la causalité, l’auteur ramène le principe de causalité au principe d’identité, pour nous contraindre à opter entre Dieu et l’absurde. Sa réduction se fonde sur le sophisme classique par lequel on conclut de la définition verbale du contingent à l’existence réelle du nécessaire.

Berkeley. La Siris, trad. française, par G. Beaulavon et D. Parodi, 1 vol. in-16 de VIII-159 p., Paris (Les classiques de la philosophie), A. Colin, 1920. — Cette traduction de la Siris est de tous points excellente. Elle sera bien accueillie de ceux mêmes qui connaissent l’anglais et qui trouveront avec plaisir au bas de ses pages l’explication des nombreux termes de chimie, où de médecine anciennes employés par Berkeley ; ces définitions sont généralement empruntées à Littré. Les modifications subies par le texte au cours de ses diverses éditions sont également signalées, et le texte de Frazer est même rectifié à l’occasion. Le seul regret à exprimer concernerait l’absence de renseignements sur les nombreux personnages dont Berkeley cite les noms. Il semble qu’il eût été possible de combler cette lacune sans sortir du cadre de l’excellente « Collection des classiques de la philosophie » dans laquelle ce travail très soigné figurera avec honneur.

Lucrèce. De la Nature, texte établi et traduit par A. Ernout, 2 vol. in-16 de XXVII-132, et 200 p. Les Belles-Lettres (Collection des universités de France), Paris, 1920. — Les deux premiers volumes du Lucrèce de M. Ernout contiennent le texte complet du De natura rerum accompagné de sa traduction. Le commentaire philologique et philosophique sera publié à part. Rappelons d’ailleurs que, dès à présent, on dispose du commentaire pour le livre IV, publié dans la Revue de philologie (avril — juillet, 1915). Tous les philosophes qui se sont battus avec les difficultés du De natura rerum savent ce que peut représenter d’efforts une traduction intégrale de Lucrèce. Le traducteur avait le choix entre deux méthodes : ou bien ne pas se compromettre et chercher une de ces traductions dont la fidélité tient à leur dérobade perpétuelle devant les difficultés ; ou bien viser constamment à tirer du texte un sens défini, au risque de donner prise à la discussion et à la critique. M. Ernout a pris ce dernier parti, et il faut l’en remercier. Sa traduction est extrêmement ferme, nette et courageuse ; elle cherche moins une fidélité littérale, aisée à atteindre, que la mise en évidence du sens et de la pensée. C’est une traduction qui fait comprendre. C’est dire qu’elle rendra à tous, et spécialement aux philosophes, les plus signalés services. Il va sans dire qu’elle soulève des questions et posé des problèmes ; mais il serait prématuré de les discuter sans avoir sous les yeux le commentaire qui doit la compléter, et nous avons d’ailleurs expérimenté, sur nous et sur d’autres, que l’on revient souvent à l’interprétation de M. Ernout, après l’avoir critiquée. C’est donc un instrument de travail de premier ordre et dont on ne pourra plus se passer.

Pédagogie de guerre, pages recueillies par Raymond Thamin, recteur de l’Académie de Bordeaux, 1 vol. in-18, de VII-178 pages. Paris, Hachette. 1920. — Plutôt qu’un livre de doctrine, c’est, comme le dit l’auteur en sa préface, « l’histoire morale, pendant les années de guerre, d’un coin de la France universitaire, plus précisément de l’Académie de Bordeaux ». Lettre du recteur aux professeurs et instituteurs mobilisés ; réponses de quelques combattants ; circulaires aux écoles ; discours adressés aux élèves des lycées, aux étudiants serbes et américains ; pages écrites par des candidates à l’école de Fontenay sur l’idée de sacrifice. Tout cela nous aide et surtout aidera la génération prochaine à comprendre ce que fut l’esprit de cette guerre en des âmes soucieuses de le dominer par la réflexion. « L’accomplissement de notre devoir actuel, écrit un instituteur combattant, dépasse en portée et notre personne, et notre temps et même notre pays. » De son côté, l’auteur se fait un devoir de mener, par la plume et la parole, « une guerre de conscience, une guerre d’idées ». Et c’est assez dire que l’article sur le Devoir de l’École ne peut se passer d’une mise au point pour convenir aux temps de paix. Mais nulle part le patriotisme n’y prend un accent d’aveugle passion. Le précepte : « nous souvenir non seulement de nous, mais de notre ennemi » s’accompagne (en 1916) du refus d’enseigner la haine : « Nous ne ferons point appel aux mauvais instincts, au désir de rendre le mal pour le mal… Nous n’admettrons pas qu’il n’y ait en histoire ni bien ni mal, ce qui conduit à préparer le culte du succès et de la force. »

Manuel de morale, par Mlle J.-F. Renauld, professeur au lycée de Jeunes Filles de Tunis, 1 vol. in-18 de II-176 pages, Paris, Alcan, 1920. — En collaboration avec Mlle Maire, le même auteur avait fait une tentative intéressante pour enseigner aux jeunes filles la psychologie par les textes. Le Manuel de morale montre la même variété de culture et de lectures et le même souci de préserver les élèves de toute étroitesse de vues, en les faisant profiter des recherches les plus récentes.

L’auteur fait bien ressortir la complexité de la vie intérieure et de la vie sociale. Pour la morale théorique, Mlle Renauld a cru pouvoir abréger aux élèves la route qu’elle avait elle-même parcourue en des années de réflexion.

En résumé ce livre, qui a de sérieuses qualités, joint à un Précis raisonné tel que celui de M. Lalande, pourra guider les réflexions du maître et les lectures de l’élève.

J.-J. Gourd (1850-1909), par Louis Trial, pasteur de l’Église réformée de Nimes. Un vol. in-8° de 416 p., Nimes, Lavagne, et Paris, Fischbacher, 1920. — M. Trial, qui a été l’ami de Renouvier et celui de J.-J. Gourd, consacre à la vie et à l’œuvre de celui-ci un bel ouvrage, que liront avec intérêt tous ceux qui se souviennent des articles donnés à cette Revue même par l’éminent professeur de l’Université de Genève, et des livres d’inspiration si haute dans lesquels il a développé sa pensée. Une première partie est biographique elle est ornée de deux beaux portraits de J.-J. Gourd, l’un tel que nous l’avons connu il y a une quinzaine d’années, l’autre dans sa jeunesse, la figure rayonnante de vie et de spiritualité. La seconde partie expose sous une forme précise et systématique la doctrine du philosophe, un peu dispersée dans ses diverses publications. Cet exposé, appuyé sur une solide et large documentation, est en même temps un commentaire, qui utilise et les critiques et les conversations de l’auteur, que M. Trial a eu l’avantage de connaître de la manière la plus familière. L’ouvrage se termine par des vues élevées sur le rôle que peut jouer la philosophie de J.-J. Gourd dans la religion contemporaine et en particulier sur le renouveau de vie spirituelle qu’elle pourrait communiquer aux Églises protestantes. Une bibliographie très complète termine le volume.

Introduzione allo studio delle Opere di Benedetto Croce, par Giovanni Castellano, 1 vol. in-8 de VI-303, Bari, Laterza, 1920 (avec un portrait). — Ce volume présente d’abord une bibliographie des écrits de Croce, avec un index chronologique, et la liste des traductions en langues étrangères. Dans une deuxième partie, des indications sur la littérature critique qui s’est formée autour des œuvres de Croce. La troisième partie rassemble sous des rubriques spéciales des extraits parfois étendus, des essais et des polémiques qu’a suscités l’œuvre de Croce. Parmi les plus considérables, on peut relever les extraits qui ont rapport à la critique de l’esthétique (pp. 94-109) ; à la religion (pp. 126-133) ; à l’interprétation de Hegel (pp. 162-168) ; de Vico (pp. 168-174) ; l’exposé et la critique de la philosophie de Croce, par Bosanquet (pp. 186-206) ; De Sanctis et Croce (pp. 224-8) ; Croce et l’éducation intellectuelle en Italie (pp. 249-259).

Le livre de M. Castellano est ingénieusement conçu et composé ; il donne une impression nette des différents aspects de l’activité de Croce et de la manière dont différents publics philosophiques, en Europe et en Amérique, y ont répondu. L’intérêt porté à l’œuvre de Croce par l’Amérique, et surtout l’Angleterre (W. Carr, Bosanquet et le traducteur Douglas Ainslie), est à signaler.

L’auteur n’a rien cité des écrits hostiles à Croce, le lecteur n’y perd probablement pas grand’chose : mais à quoi bon les qualifier, dans toutes les allusions qui y sont faites, d’inepties et d’insanités ?

Educazione e Religione in Maurice Blondel, par Enrica Carpita, une brochure de 80 pages, collection La Nostra Scuola, Vallecchi, Florence, 1920. — Mme E. Carpita a étudié le Sommario di Pedagogia de Giov. Gentile et a été frappée de l’affinité de cette pédagogie philosophique qui fait de l’activité spirituelle un long processus d’auto-éducation, avec la philosophie exposée en 1892 par l’auteur français de l’Action. Sans doute, ce dernier ne traite pas pour elles-mêmes les questions de pédagogie ; il a voulu faire une science de la pratique, sans chercher à donner explicitement des règles de conduite. Pourtant, la dialectique de M. Blondel renferme toute une conception de l’éducation. L’éducation est la formation intégrale de l’homme ; or, l’action n’est pas autre chose, si, à tout instant, en vivant, « nous nous sculptons nous-mêmes », et si agir, c’est organiser nos tendances anarchiques, développer en nous la vie de l’esprit, et nous faire intégralement, nous constituer dans la plénitude de l’être. Ajoutons qu’en nous formant ainsi nous trouvons Dieu en nous, non comme l’objet d’une immobile contemplation, mais comme un besoin essentiel, une exigence d’être et de vie, principe et terme de notre existence à la fois « en nous » et « sans nous ». Car tout se tient dans la dialectique de l’immanence ; la formation du caractère n’est achevée que par une éducation religieuse. Conscience, réflexion, liberté, action morale, vie religieuse, autant de degrés dans la dialectique, autant de manifestations d’une même vie et d’un même dynamisme. Mme Carpita expose avec intelligence et sympathie quelques-uns des principaux aspects de cette doctrine complexe en insistant sur ses conséquences morales et pédagogiques. Pour elle, la pédagogie n’est pas une simple culture de l’intelligence ; elle est la formation ou l’éducation intégrale. Et l’action, en tant qu’auto-éducation, fait disparaître les distinctions abstraites et factices entre l’éducation physique, l’éducation intellectuelle, la formation morale ; elle fait surgir le besoin religieux comme un moment essentiel et irréductible ; elle résout enfin de la manière la plus heureuse l’opposition entre l’autorité de l’éducateur et la liberté de l’élève. Par l’union étroite de la pédagogie et de la philosophie, M. Blondel fournit à l’éducateur moderne ce dont il a le plus pressant besoin, une conception efficace de la vie spirituelle et de son unité concrète.

La libertà d’insegnamento, par Bertrando Spaventa (una polemica di settant anni fa, con introduzione, appendice e note di Giovanni Gentile), 1 vol. de 185 pages ; collection La Nostra Scuola, Firenze, Vallecchi, sans date. — M. Giovanni Gentile s’est toujours préoccupé de rattacher sa pensée à la tradition nationale italienne ; on sait qu’il a étudié Rosmini, Gioberti et tout spécialement Spaventa, en qui il voit un de ses maîtres et dont il a réédité les Scritti filosofici. Il exhume aujourd’hui une série d’articles publiés par le philosophe napolitain, en 1851, dans un journal piémontais fondé par Depretis et dirigé par Correnti. Il Progresso était un organe démocratique, défendait l’idéal national italien, et comptait parmi ses collaborateurs Spaventa, Crispi, Camerini et Colombo. La question de la liberté d’enseignement était à l’ordre du jour en Italie comme en France ; Cavour venait de combattre le monopole des jésuites ; la loi Boncompagni avait libéré l’Université de toute ingérence ecclésiastique ; libéraux et catholiques revendiquaient, avec des intentions différentes, la liberté d’enseignement sur laquelle Melegari, rapporteur d’une commission d’études, venait de publier une étude importante. Le député Domenico Berti avait prononcé un discours retentissant en faveur du principe de la liberté. Spaventa, exilé de Naples, et qui n’avait pu obtenir une chaire dans l’enseignement public, était devenu journaliste et prit nettement position. On parlait beaucoup de liberté in abstracto, et sans déterminer les conditions réelles de son exercice. Mais il faut s’entendre et préciser la signification concrète et réelle d’un mot que chaque parti définit à son gré. Partisan de la liberté, parce que la liberté est l’essence même de l’esprit, il ne veut pas que ceux qui la réclament à grands cris la renient et la déshonorent en fait. Pour que cette liberté ne soit pas une étiquette trompeuse, certaines conditions sociales, morales et intellectuelles sont requises. Pratiquement, elles n’existent pas en Italie, où le clergé se trouvé encore dans une position privilégiée, et où nombreux sont ceux pour lesquels la liberté d’enseignement n’est pas la souveraineté de la raison dans l’ordre de la pensée. Dans un pays où n’existe pas encore la liberté religieuse, alors que la liberté civile et politique n’est pas entrée définitivement dans les mœurs, le principe absolu de la liberté d’enseignement est inapplicable : « l’égalité de toutes les conditions civiles » est la condition de cette liberté. « Qui dit liberté dit liberté de tous, privilège de personne. Mais qui dit liberté de tous, dit égalité de tous. » La liberté c’est au fond l’autonomie de la raison. — — Spaventa développe abondamment cette thèse contre ses adversaires de la Croix de Savoie et du Risorgimento. Ses articles sont surtout intéressants au point de vue historique. La discussion est allègrement conduite ; certaines pages, d’une ironie mordante, sont particulièrement bien venues. Le philosophe napolitain, journaliste d’occasion, s’y révèle comme un excellent polémiste.

PÉRIODIQUES

Mind. Nos 111-115, juillet 1919-juillet 1920. — Nous trouvons dans le Mind deux exposés de cette doctrine que certains philosophes américains opposent à la fois à l’idéalisme et au néo-réalisme, et qu’ils appellent le réalisme critique. R. W. Sellars (1919, p. 237-274) maintient, comme les néo-réalistes, que l’objet est indépendant de la connaissance, et distingue dans notre connaissance deux éléments : l’affirmation de l’existence d’une chose, et la conscience d’un contenu que nous identifions avec cette chose, mais qui en réalité est une fonction de l’organisme qui perçoit. « Le contenu de la perception n’est pas la chose qui existe… L’existant n’est pas une chose sensible. » Nous affirmons une réalité extra-organique, mais nous nous la représentons avec des qualités toutes empruntées à nos réactions organiques, et finalement à ce que l’on appelle le domaine du psychique. En même temps, M. Sellars soutient qu’il y a correspondance entre le contenu et l’objet, et tente ainsi d’échapper a l’agnosticisme, sans peut-être y parvenir. De même on peut se demander s’il échappe à l’idéalisme. Par instants, ce « réalisme critique » est bien proche de l’idéalisme de Berkeley.

C’est un autre aspect de cette même doctrine que développe A.-K. Rogers (1920, p. 294-312). Il met en lumière cet élément d’affirmation des objets qui caractérise la conscience ; contre les néo-réalistes anglais et américains, il insiste sur l’activité du sujet, sur le sentiment immédiat, sur la conscience, irréductibles à des relations.

On pourrait, dans une certaine mesure, rapprocher de ces théories l’article de M. Eddington (1920, p. 145-158), que l’on connaît pour ses travaux sur la théorie de la relativité. Les seules lois que nous connaissions vraiment, dit-il, ne sont pas des lois de la nature, mais des lois imposées par l’esprit dans son désir de définir quelque chose de constant. Sans doute, il y a des lois de la nature, par exemple la loi d’atomicité ; mais précisément, ce sont les lois que nous ne connaissons pas bien, que nous n’arrivons pas à formuler d’une façon générale, ni à faire cadrer avec notre conception du monde.

M. Galloway, tout en restant fidèle aux tendances qui le portent vers un idéalisme personnel, soutient qu’il faut mettre en lumière ce qu’il appelle le fondement réaliste de l’expérience ; il faut un milieu réel et continu, dans lequel plongent les monades, milieu qui est à la fois différent de la divinité, et sous sa dépendance absolue (1920, p. 72-76).

À propos d’une discussion avec M. W. Carr, M. Bosanquet montre ce qui fait pour lui le prix de l’extériorité, même dans une théorie d’inspiration hégélienne comme la sienne. « La prison de l’esprit et du corps, voilà en quoi consiste l’expérience esthétique. Il ne peut y avoir d’unité là où il n’y a rien à unifier ; et il ne peut y avoir d’unité profonde là où les facteurs de l’unité ne sont pas profondément opposés » (1920, p. 212-215). (Voir aussi p. 263 sur les rapports de la pensée et de son expression.) Et dans l’examen qu’il fait des travaux de l’école idéaliste italienne, il expose brièvement sa propre conception d’une totalité intemporelle supérieure à la pensée comme à toutes les autres apparences, et les enfermant toutes, depuis la « splendeur de la nature extérieure » jusqu’à la pensée religieuse (1920, p. 367-370).

Dans une série d’articles intitulée Sense-Knowledge (octobre et juillet 1919, août 1920), M. James Ward s’efforce de faire voir qu’il n’y a pas, entre les sensations et les jugements, cette rupture que la philosophie de Locke comme celle de Descartes, celle de Kant comme celle de Hume, ont cru voir. L’expérience primitive elle-même, dans son unité indissoluble et sa continuité, est déjà une connaissance, contient des formes, des catégories. Sans doute il est difficile de les faire apercevoir, car il faut éviter de mêler à l’étude de cette connaissance sensible primitive des notions qui se sont formées postérieurement. M. Ward étudie, de ce point de vue, les premières formes de jugement (propositions existentielles, propositions impersonnelles). Il développe ses idées sur l’extensité naturelle des sensations, sur le rôle des signes locaux, sur les signes temporels. Il esquisse une théorie de l’origine perceptuelle des nombres.

M. Watt (1920, p. 257-276) s’attache à montrer que nos sensations n’ont pas seulement pour attributs la qualité, l’intensité, et comme on l’admet assez souvent maintenant l’extensité, mais encore l’ordre, un ordre qui n’est pas construit, mais donné dans la sensation même. C’est à partir de cet élément d’ordre que l’on construit l’idée de l’espace : mais cet élément est différent de l’espace et se trouve aussi bien dans les sensations auditives que dans les sensations visuelles. L’intelligence, la connaissance ont leur fondement dans les sensations et dans leur caractère d’ordre. L’intelligence rend les sensations plus cohérentes, mais elle est née de la cohérence même des sensations. Le mystère de l’esprit réside moins dans les formes de l’intelligence que dans la richesse, l’ordre et le mouvement des qualités sensibles.

Ainsi chez tous ces philosophes, réalistes critiques, idéalistes personnels ou idéalistes monistes, disciples de Leibniz ou disciples de Hegel, psychologues ou métaphysiciens, nous trouvons certaines directions de pensée semblables : sentiments de l’importance de l’idée d’extériorité, union profonde du spirituel et du corporel.

Mentionnons dans le domaine de la critique des sciences l’article de Broad sur l’induction (1920, p. 11-45) (pour comprendre l’induction, il faut, dit-il, admettre l’existence d’espèces naturelles et l’existence de certaines quantités permanentes) et surtout la note de F. H. A. Marshall, qui discute d’une façon précise les idées des philosophes et biologistes anglais de l’école vitaliste (1920, p. 63-76). Consultez sur la même question les quelques pages de D’Arcy Wentworth Thompson, sur un ouvrage du Dr Haldane, 1919, p. 359-362). — Dans le domaine de la philosophie politique, mentionnons l’étude faite par A. E. Taylor des idées de L. T. Hobhouse (1920, p. 91-105), de celles de Sidgwick (ibid., p. 108), celles de C. C. J. Webb sur l’ouvrage de Hetherington et Muirhead (1920, p. 110-111), et les précisions apportées par M. Bosanquet (1920, p. 77-81) sur sa théorie de la volonté générale, supérieure à toutes les volontés particulières et, malgré les apparences, impliquée dans toutes les volontés particulières.

Il faut signaler enfin l’article de Radhahnrishnan sur « Bergson et l’idéalisme absolu » (1919, p. 275), la controverse entre M. Harward et M. W. Carr sur l’idée de perception pure dans la philosophie de M. Bergson (1919, p. 463-470) et la note intéressante de F. C. S. Schiller sur l’énergie spirituelle (1920, p. 350).





Saint-Germain-lès-Corbeil. — Imp. Willaume.