Revue de métaphysique et de morale/1907/Supplément 6
NÉCROLOGIE
La mort tragique d’Hamelin, qui a provoqué pendant nos vacances universitaires une émotion si douloureuse, est pour la philosophie française une perte particulièrement cruelle. Elle a détruit brutalement, en pleine vigueur, une des forces les plus précieuses sur lesquelles l’élite de notre jeunesse pût compter. Professeur de philosophie à la Faculté des lettres de Bordeaux, puis à l’École normale supérieure et à la Sorbonne, Hamelin s’était révélé à ses élèves comme un érudit et un critique de premier ordre : le souci d’exactitude et de précision qu’il appliquait à l’étude des textes n’était égalé que par la pénétration puissante avec laquelle il dégageait d’une page obscure d’Aristote ou de Kant tout ce qu’on pouvait en extraire de clarté. Mais il n’était pas de ces érudits dont la curiosité ne s’attache qu’aux détails ; à travers chaque ligne d’un auteur il poursuivait une vue d’ensemble sur l’auteur lui-même, et derrière la pensée systématique de chaque philosophe, il essayait de découvrir la marche générale de la philosophie et les lois de son progrès. Également doué pour l’analyse et la synthèse, il n’aimait à savoir que pour penser. — Combien sa pensée fut originale et inventive, son Essai sur les éléments principaux de la représentation le montre avec éclat. Incapable de se contenter de l’empirisme et, d’autre part, frappé de l’impuissance du rationalisme à expliquer par la méthode analytique le devenir et le progrès de la pensée et de la nature, Hamelin a repris, en la délivrant de certaines illusions spinozistes et en la concevant d’une façon toute particulière, cette méthode synthétique dont l’Allemagne, aux beaux jours de sa gloire métaphysique, avait tiré le plus admirable parti et dont notre temps, fatigué de spéculations, paraissait ne plus se souvenir. Nous lui devons des joies que nous ne connaissions plus. Il nous a donné de contempler dans un monument intellectuel qui lui avait coûté vingt ans d’effort l’action créatrice de l’intelligence pure, s’élevant d’une notion simple à des notions de plus en plus complexes jusqu’à ce que, de degré en degré, elle atteigne la réalité. Sa dialectique, adaptée aux acquisitions de la science contemporaine, nous a présenté le monde comme un vivant système de concepts ordonnés ou, pour parler son langage, comme « une hiérarchie de rapports de plus en plus concrets jusqu’au dernier terme, où la relation achève de se déterminer ». En un temps où l’on ne glorifie plus guère que l’instinct, les puissances irrationnelles, l’élan des énergies aveugles vers des formes imprévisibles, il nous a fait sentir toute la beauté solide des hautes disciplines que nous avions abandonnées. — Cet idéaliste si hardi et si ferme était en même temps un spiritualiste accompli. Hamelin mettait au service des fins morales de l’homme la prodigieuse force de ses facultés spéculatives. Les catégories de la pensée ne s’engendraient les unes les autres et ne s’organisaient dans son esprit que pour fournir un champ d’action et des instruments de travail à la volonté droite. La nécessité rationnelle, selon lui, a son intérêt suprême dans la liberté qu’elle s’oppose, qui la domine et qui en fait une matière pour le triomphe du Bien. « C’est l’univers entier, écrit-il, qu’il s’agit de maintenir ou de mettre à la discrétion de la personne, afin qu’elle soit et demeure ce qui veut dans la lumière et la liberté. » La liberté, qui présuppose l’intelligence, ne la dépasse qu’en ne cessant jamais de s’appuyer sur elle ; ce n’est pas lorsque les motifs manquent ou qu’ils restent dans l’ombre, c’est en face de la totalité des motifs appelés à la clarté de la conscience que ses choix révèlent sa nature : « elle marque que toutes les raisons sont réunies et qu’on s’élève plus haut encore ». À ceux qui soutiennent que l’intellectualité et la spiritualité sont en raison inverse l’une de l’autre, l’œuvre d’Hamelin inflige le plus décisif démenti. De quelle façon eût-il continué cette œuvre, s’il avait vécu ? Il n’était pas un homme du passé, mais un moderne par excellence. Toutes les questions que notre temps se pose le passionnaient, et ses amis savent avec quelle sympathie ardente il suivait tous les mouvements capables de hâter parmi nous l’avènement d’une République sociale. Qui sait à quelles études nouvelles ses préoccupations démocratiques l’auraient conduit un jour ? Ce qui est sûr pour tous ceux qui l’ont connu, c’est que sa puissance d’esprit pouvait se produire sous des formes nouvelles et que sa mort est un malheur national.
Au moment même où, par la publication d’un ouvrage considérable, l’attention du public était attirée sur l’ensemble de la pensée de Sully-Prudhomme, le poète disparaissait après avoir donné la mesure de sa sérénité intérieure, de sa « sagesse », dans une maladie longue et cruelle. Nous n’avons pas seulement à rappeler avec quelle simplicité, quelle timidité presque, il a offert à cette Revue, dès l’annonce de sa publication, l’appui d’un nom illustre. À travers les formes diverses des écrits, l’œuvre de Sully-Prudhomme apparaît d’une remarquable unité : elle est la manifestation d’un état d’âme, analysé sous tous ses aspects et, pour ainsi dire, dans tous ses domaines : le scrupule. Autant était vif chez lui le souci de ne rien perdre des sentiments qui ont enrichi et affiné la vie intérieure de l’âme, autant était profond, le souci de n’y laisser pénétrer aucun principe qui offrit quelque difficulté à la critique moderne, de ne pas mettre sa conscience en paix avec la science par un biais détourné, par un compromis déloyal. De là, après de minutieuses enquêtes, après de lentes et délicates précautions, ce besoin d’impitoyable précision qui fait l’originalité de sa poésie, qui fait l’intérêt de son œuvre philosophique, depuis les remarquables analyses de l’Expression dans les Beaux-Arts jusqu’à la discussion très pénétrante et très ferme du finalisme biologique dans ses lettres à M. Richet, qui lui a permis enfin d’ajouter à ses études sur la Vraie Religion selon Pascal cet Appendice qui est peut-être son chef-d’œuvre : Critique des formules dogmatiques par les règles de Pascal pour les définitions. L’auteur de cet Appendice, le poète de la Justice, n’a-t-il pas été détourné de l’action par le scrupule de choisir entre différents devoirs, alors même que la pression des circonstances et l’appel de la conscience commune semblaient le plus impérieux ? En tout cas, dans l’hommage unanime rendu à l’œuvre et l’homme, souligné par l’attribution d’un prix international, il y a une leçon qui devrait ne pas être perdue pour notre pays : rien ne vaut, à une heure où nous voyons ériger le cynisme en philosophie d’état, l’exemple donné par celui qui s’est constamment montré, suivant le mot d’Épictète, le citoyen plein de pudeur.
J. Freudenthal, professeur à l’Université de Breslau, qui est mort au mois de juin dernier, âgé de soixante-huit ans, avait consacré à l’étude de Spinoza le meilleur de son activité philosophique. Parmi les nombreux articles et comptes rendus critiques qu’il a eu l’occasion de publier, le plus célèbre est le mémoire : Spinoza und die Scholastik, qui fut inséré dans le recueil dédié à Zeller, il y a vingt ans. Par de multiples rapprochements de textes, il était arrivé à établir comme la généalogie des termes employés par Spinoza, et il faisait entrevoir à quel courant de spéculation et d’enseignement étaient liés les Cogitata metaphysica. Freudenthal se proposait de couronner sa carrière par un ouvrage d’ensemble sur la vie et sur l’œuvre de Spinoza. Il y préludait, en 1898, par la publication d’un recueil qui est un modèle du genre : Die Lebensgeschichte Spinozas in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Nachnchten. En 1904 paraissait le premier volume de Spinoza, sein Leben und seine Lehre, où la vie de Spinoza était racontée avec autant de précision et de solidité que de simplicité et de « liberté » : le livre était devenu classique dès cette apparition. Le meilleur hommage que nous puissions rendre à la mémoire de cet excellent travailleur est d’exprimer le vif espoir que les manuscrits laissés par Freudenthal soient suffisamment complets pour permettre la publication posthume de la dernière partie de l’ouvrage.
LIVRES NOUVEAUX
La Théorie de la Physique chez les physiciens contemporains, par A. Rey, docteur ès lettres, professeur au lycée de Beauvais. 1 vol. in-8o de v-412 p., Paris, Alcan, 1907. — Dans cette étude critique de l’objectivité des sciences physico-chimiques, l’auteur poursuit un double but philosophique. D’abord, et négativement, il se propose de réfuter les théories fidéistes et anti-intellectualistes, qui prétendent réduire la science physique à une technique utilitaire et lui dénier toute valeur de connaissance objective. Ensuite, et positivement, il prétend, justifier une certaine attitude et un certain credo philosophique, la croyance à un fonds sans cesse accru de vérités nécessaires et universelles, extraites de l’expérience, la croyance à une vérité que l’esprit humain enserre progressivement par une série d’approximations successives. L’auteur propose donc, pour son compte, un certain positivisme : la science, selon M. Rey, épuise toute la connaissance humaine et la philosophie se réduit « à une synthèse organisatrice des sciences, faite dans un esprit qui serait l’esprit scientifique général. »
Voilà le but à atteindre ; et voici la méthode suivie pour y atteindre. Cette méthode ne sera pas une méthode dialectique, pareille à celle dont se servent les sceptiques contemporains, ce sera une méthode positive. Elle consistera essentiellement dans une analyse des opinions et des réflexions des principaux physiciens contemporains sur leur science ; et elle nous permettra de juger s’il y a désaccord profond ou accord relatif de ces différents savants sur l’objectivité de leur science. Telle est la matière de la première partie : elle consiste dans l’analyse des doctrines (p. 23-304). Cette analyse nous montre sans doute une violente réaction contre le mécanisme classique avec l’école énergétiste. Le mécanisme traditionnel prétendait non seulement donner une explication, une représentation mécanique de tous les phénomènes physiques, mais encore atteindre avec le mouvement l’élément constitutif de la réalité. C’est contre cet ontologisme dogmatique de l’ancien mécanisme que réagit l’énergétisme : il ne veut pas que l’on érige en suprême réalité des hypothèses hasardeuses et prématurées et, dans sa défiance de telles hypothèses, il rejette de la science toute représentation figurative, ne conservant que le fonds solide des vérités expérimentales, des données de fait, et le système d’expressions, ou de concepts, qui sont nécessaires pour traduire, classer, systématiser ces faits, en d’autres termes le formalisme mathématique. Mais il admet l’objectivité des données expérimentales, et croit à un progrès de la science vers l’unité. Voilà ce qui ressort des écrits de Rankine, Mach, Ostwald, Duhem. C’est contre le même ontologisme que réagit l’école critique, avec H. Poincaré : le grand physicien cherche à distinguer dans la physique la partie formelle et théorique et la partie purement expérimentale. S’il montre une part de convention dans les principes généraux de la physique, analogue mais non identique à celle qui intervient dans les principes mathématiques, il ne met jamais en doute l’objectivité des données expérimentales de la physique, et admet que l’expérience est seule source et seul critère de vérité en ces matières. Mais cet ontologisme qu’attaquent et dont se défient énergétistes et critiques, les mécanistes contemporains le condamnent également. Ils ne prétendent plus avoir trouvé la clef de l’univers et les atomes avec lesquels ils vont le reconstruire. Seulement ils croient que les représentations mécaniques, pour des raisons tenant peut-être à la nature de l’intelligence humaine, ont une valeur et une clarté toute spéciale, et, puisqu’aussi bien toutes les déterminations physiques précises impliquent des mesures et que les mesures s’obtiennent par des déplacements dans l’espace, ils pensent que par suite le mouvement conserve en physique une valeur éminente. Mais, s’ils espèrent qu’une représentation mécanique des phénomènes physiques est toujours possible et désirable, ils ne prétendent ni proposer actuellement une telle représentation, ni enfermer la physique dans les principes de l’ancienne mécanique rationnelle, celle de Lagrange par exemple, et exclure tout nouveau principe physique. Ce qui fait la force du néo-mécanisme, c’est qu’il pose la continuité de la théorie et de l’expérience dans la science physique, tandis qu’énergétistes et critiques séparent plus ou moins absolument la théorie d’une part, l’expérience de l’autre, et s’imposent par suite le problème difficile d’expliquer l’accord d’une théorie et d’une expérience hétérogènes entre elles. Constatons d’ailleurs que le plus grand nombre des physiciens restent mécanistes : Berthelot, Maxwell, Thomson, Boussinesq, Perrin, Langevin, M. Abraham, etc., et que les hypothèses figuratives ont été assez fécondes en découvertes pour se justifier par là même.
De ce travail d’analyse quelles conséquences philosophiques pourrons-nous tirer ? (p. 306-400). C’est qu’il n’y a pas désaccord entre les physiciens sur le point fondamental. Tous reconnaissent l’objectivité de la physique comme science ; tous acceptent du mécanisme traditionnel la partie solide, expérimentale, et ne s’opposent qu’à l’extension indue de ces explications à de nouveaux ordres de phénomènes pour laquelle elles ne suffisent pas. Tous croient aussi que la source de toute vérité est non pas dans des idées a priori, dans des créations de l’esprit, mais exclusivement dans l’expérience. « Objectif égale : ce qui est donné par l’expérience perceptible et qui résiste à toute tentative pour le faire apparaître à nos sens autrement qu’il a apparu une première fois. » Les physiciens diffèrent seulement sur des points, qui, pour importants, ne sont cependant que secondaires : la valeur et l’usage des hypothèses figuratives et physiques, et, en particulier, la valeur de la représentation de mouvement. Ce qui ne les empêche pas de se trouver d’accord sur les résultats de leur science et de croire au progrès incessant de cette science, et à sa marche vers l’unité. Le livre de M. Rey s’achève par des considérations épistémologiques, par des indications un peu générales sur les grands traits de son positivisme et sur une théorie positive et volutive des catégories de l’esprit humain.
Cet ouvrage, d’inspiration très saine, présente donc un réel intérêt philosophique, puisqu’il examine une des questions les plus débattues actuellement ; il est, en outre, appelé à rendre de grands services aux étudiants, puisque c’est, croyons-nous, le seul ouvrage français où l’on puisse trouver un exposé intelligent, un peu trop systématisé peut-être, des principales théories physiques actuelles.
Le Mensonge de l’Art, par Fr. Paulhan. 1 vol in-8o de 380 p., Paris, Alcan, 1907. — Ce livre, c’est de la critique d’art relevée d’un grain de philosophie. Laissons les détails et la forme : tout le monde se fait une idée suffisante de ce que peut être une conférence publique sur l’art, quand elle est bien faite ; l’auteur parle bien, aiguise le trait comme il faut, et fait preuve de goût et de culture. Voici l’idée directrice. L’origine de l’art est dans cette rêverie agréable, volontairement poursuivie, qui substitue au monde réel un monde fictif conforme à nos désirs. L’art n’est donc pas, pour M. Paulhan, un produit de l’activité sociale, c’est-à-dire quelque image des opinions utiles à l’existence commune ; tout au contraire, l’artiste est un homme qui se retire du monde de la nature et du monde des hommes, et qui vit et pense pour lui-même. Seulement il est inévitable que, dans certains cas, ce rêve provoque des mouvements et enfin des actions qui le soutiennent et lui donnent un corps ; c’est par là que l’art rentre dans le réel et dans la vie sociale : l’art devient une chose parmi les choses, et une espèce d’institution humaine ; il subit alors la loi commune ; il se soumet à des règles et à des traditions ; les conventions le compliquent jusqu’à dissimuler sa véritable origine ; il devient religieux ; il se mêle aux travaux utiles ; cela ne veut pourtant pas dire qu’il soit sorti de la religion ou de l’industrie. Encore aujourd’hui l’œuvre d’art, monument, statue, tableau, affiche, n’est vraiment telle que par « l’attitude artiste » de celui qui la considère ; et cette attitude consiste à prendre l’œuvre d’art comme objet de rêverie, et pour l’effet harmonieux et reposant qu’elle produit dans l’âme.
Ces vues intéressantes ne sont pas d’accord, comme on voit, avec celles que les travaux des sociologues ont mises à la mode ; et cela leur donne presque un air de paradoxe, toutefois sans profondeur. Aussi bien, puisque l’auteur n’a évidemment pas visé à être profond, cette constatation n’est pas un reproche.
Le Sens de l’Art, par P. Gaultier (avec préface de M. Émile Boutroux. 1 vol. in-16 de 269 p.; Paris, Hachette, 1907. — Ce livre n’est pas seulement un essai pour dégager la conception de l’art impliquée dans le Bergsonisme, comme M. Le Roy et M. Bergson lui-même en ont dégagé une conception de la science. M. P. Gaultier ne prononce le nom de M. Bergson que dans son avant-propos ; et, si l’on sent bien quand même que l’influence bergsonienne est partout présente, elle ne l’est vraiment que comme l’un des éléments principaux de la conscience esthétique contemporaine, que M. Paul Gaultier a exprimée tout entière, dans son fonds et dans ses nuances. Aussi bien le
bergsonisme ne fait-il ainsi que rendre à l’esthétique ce qu’il doit au sens de l’art. Il semble que, sous l’action de multiples influences, la conscience esthétique contemporaine soit parvenue à débarrasser la vision intuitive de la beauté de tous les préjugés utilitaires, intellectualistes et moraux qui en ont, aux époques antérieures, gâté la pureté. Le livre de M. Paul Gaultier enregistre et fixe ces progrès.
Il se compose de cinq chapitres : 1° qu’est-ce que l’art ? 2° ce qu’enseigne une œuvre d’art ; 3° la moralité de l’art ; 4° le rôle social de l’art ; 5° la critique d’art, suivis d’une bonne bibliographie, et accompagnes de reproductions qui, pour laisser parfois à désirer, n’en remplissent pas moins leur but : illustrer les vérités que l’auteur se propose de mettre en lumière.
Il n’est possible ici que de noter les idées essentielles de cet ouvrage. Ce qui en fait l’unité, c’est l’idée que l’art est avant tout affaire d’émotion esthétique, c’est-à-dire, en somme, de sensibilité. L’art n’a point pour objet, comme le croient les objectivistes, soit de faire descendre sur la terre la beauté en soi, entité métaphysique qui n’a de réalité que dans l’imagination des philosophes (idéalisme), soit de copier la nature (réalisme). Il est quelque chose de proprement humain ; et il a ses racines dans l’émotion de l’artiste qui crée l’œuvre d’art. « La beauté n’est pas autre chose que cette émotion agréable, ressentie par nous en présence des choses que nous trouvons belles. Elle est ce jeu intérieur, cette féerie intime et délicieuse que ces choses déterminent en nous, l’épanouissement harmonieux et intégral de toutes les puissances de notre être en fonction de la sensibilité et sans autre but que leur développement même » (p. 29). M. Paul Gaultier se prononce donc pour le subjectivisme. Mais les subjectivistes sont incapables de nous dire ce qui nous vaut cette émotion. Ils la considèrent comme quelque chose d’individuel et de fuyant, incapable de faire sur soi l’unanimité. La conclusion est exagérée. Il ne faut pas renoncer à donner une définition objective de la beauté. Seulement elle n’est pas autre chose que de l’émotion esthétique incarnée, solidifiée, ou concrétée (pp. 32–33). Il n’y a donc pas d’art sans émotion esthétique ; et d’autre part il n’y a d’émotion esthétique, partant de beauté véritable, que dans l’art. Nous ne nous avisons de conférer la beauté à la nature que sur l’instigation des artistes, comme le démontre l’histoire du sentiment de la nature. Ce qui fait la beauté d’une œuvre d’art, c’est la personnalité même de l’artiste. Ainsi l’art est supérieur à la nature, au même titre que la science et la moralité, parce que, si réaliste qu’il puisse être, il porte toujours en soi un idéal esthétique (p. 53). Cela n’empêche pas qu’il ne lui doive beaucoup. « Si la sensibilité de l’artiste ne vibre que par où elle est susceptible de vibrer, s’il ne riposte à ce qui l’intéresse que par ce qui l’intéresse ; si les impressions sensorielles ne sont, en un mot, action du sujet qu’autant qu’elles sont réponses du sujet, il n’en est pas moins vrai qu’elles sont réponse du sujet à la sollicitation de l’objet. L’émotion esthétique naît de cette participation du sentant et du senti, de leur réaction réciproque, de leur collaboration pour ainsi dire » (pp. 56–88). L’originalité de l’artiste n’est donc pas une anomalie, mais « l’ouverture qui lui est ménagée sur la réalité » (p. 61). Elle est la garantie de sa véracité, parce qu’elle « le conduit à pénétrer dans le secret des existences » (p. 63). On peut, donc dire avec Voltaire que le style est la chose, à condition de l’entendre interprétée par une personnalité (p. 66). Et d’ailleurs la nature annonce déjà l’art et la beauté par sa spontanéité, sa sensibilité, sa force d’appétition qu’on peut assimiler à un jeu (p. 67), ou, si l’on veut encore, par son idéalisme. « D’où il suit que l’art est doublement idéaliste, du fait de l’artiste d’abord, et de la nature qu’il interprète ensuite » (p. 72). Aussi le choix des sujets conserve-t-il, dans l’art, une grande importance. On peut donc dire, en définitive, que l’art est un jeu producteur de beauté, et un jeu sérieux, un plaisir du sentiment et de l’intellect en même temps que de la sensibilité, et par son intermédiaire (pp. 1–80).
De là résultent tous les enseignements dont l’œuvre d’art est susceptible, sur la personnalité de l’artiste, sur la sensibilité d’une époque, sur le caractère permanent d’un peuple et jusqu’à ses conceptions particulières. De là aussi les rapports de l’art avec la moralité (pp. 123–176. — V. en particulier, pp. 129–136, une critique du livre de M. Paulhan). De là encore sa valeur sociale. Il est social dans sa nature, parce qu’il est le produit de la collaboration de l’artiste avec les vivants ou les choses : il est une société d’âmes ; dans son origine, parce qu’il exprime l’ambiance d’une société ; dans ses effets sur l’individu, qu’il incite à la sympathie, et sur la collectivité de ses fidèles entre qui il établit un lien étroit. Il peut être social enfin par les sentiments associés, et cela est si vrai que lorsque ces sentiments sont antisociaux, il en résulte pour l’œuvre d’art un amoindrissement de beauté (p. 171-220).
De là résulte enfin la condamnation de la critique d’art qui juge conformément à des causes absolues et de celle de Taine et de Tolstoï, qui prend son point d’appui hors de la valeur d’art ; mais la possibilité d’une critique qui séparerait les œuvres d’art des autres en vertu des caractères extérieurs dont s’accompagne l’émotion esthétique, harmonie, sérénité, unité, vraisemblances émotives, et qui établirait entre les œuvres d’art elles-mêmes une hiérarchie selon la profondeur de l’émotion esthétique qu’elles provoquent, de la connaissance des êtres et des choses qu’elles procurent, des sentiments et des idées qui leur sont associés. Et le livre se termine par la détermination des qualités que doit posséder la critique d’art pour remplir son rôle difficile (p. 220–256).
On le voit : tout s’éclaire à la lumière de la définition de la beauté après l’émotion esthétique. Une restriction s’impose. M. P. Gaultier ne fait porter son analogie que sur les beaux-arts proprement dits ; il néglige la poésie et la littérature. De cette exclusion, il nous donne d’excellentes raisons (cf. p. 76 sq. et p. 124). Mais il n’en reste pas moins qu’un livre qui traite du sens de l’art et qui exclut la littérature n’est pas un livre complet. On le regrettera d’autant plus qu’appliquée à la littérature, la méthode de M. P. Gaultier aurait pu donner des résultats très précieux, et qu’il n’avait pour cela, semble-t-il, ni à l’infirmer, ni à la contredire. Bien au contraire, s’il était parvenu à vaincre la difficulté qui provient de ce que la littérature attribue à l’intelligence un plus grand rôle que les beaux-arts, sa thèse se serait confirmée et renforcée. Et il ne semble pas que cette difficulté soit insurmontable, si l’on pense que c’est au domaine de la composition littéraire que M. Bergson a emprunté la matière de quelques-unes de ses plus fines analyses. Et puis cette étude eût permis à M. Paul Gaultier de traiter une question qu’il a trop négligée, savoir la réaction réciproque de la littérature sur les beaux-arts et des beaux-arts sur la littérature.
Art et Psychologie individuelle, par Lucien Arréat. 1 vol. in-16 de viii–160 p., Paris, Alcan, 1906. — Cet ouvrage est formé d’une série d’essais divers. Le premier, et le plus important, est une Esquisse psychologigue, dans laquelle l’auteur s’est proposé « d’éclaircir ou de contrôler les théories générales du beau par l’expérience particulière des individus » (Préface, p. v). M. Arréat nous retrace donc, en conséquence, l’histoire de ses goûts et impressions artistiques. Il le fait sans doute avec grâce, et on le lit avec beaucoup de plaisir. Mais on peut se demander si le mérite de cette autobiographie n’est pas bien plus littéraire que philosophique. Nous craignons, pour notre part, que cet agréable essai ne contribue pas puissamment à faire progresser les études esthétiques. Ce n’est pas à dire que les observations individuelles ne puissent, rendre de grands services en cette matière : loin de là. Seulement elles ne peuvent offrir un intérêt véritablement scientifique qu’à la condition d’être très précises, très minutieuses : il faut qu’elles rapportent avec soin tous les concomitants physiologiques de l’émotion esthétique (cf., par exemple, les travaux de Vernon-Lee, Revue philosophique, 1905, t. I, pp. 46 et 133). Voilà ce qui peut être utile, et non pas une simple « esquisse ». — Parmi les autres essais, il convient de signaler une intéressante et consciencieuse Revue des plus récents travaux sur l’Esthétique.
Hors du scepticisme. — Liberté et Beauté, par Fr. Roussel-Despierres, vol. in-8 de iv–390 p., Alcari, 1907. — Le gros ouvrage que M. Roussel-Despierres vient de publier est la suite du livre que l’auteur avait, il y a trois ans, consacré à l’Idéal Esthétique. M. Roussel-Despierres tire les conséquences pratiques des principes qu’il a posés. Il ne s’agit plus ici de l’homme cultivé, de l’esprit d’élite qui est préservé par son éducation contre la corruption, qui ne puisera dans le scepticisme qu’une leçon de tolérance et, comme disaient les anciens, de douceur. Le peuple ne peut pas être sceptique impunément ; or, par le fait même qu’il n’a été soumis à d’autre discipline que la discipline d’une religion positive, il est inévitablement acculé au scepticisme par le discrédit croissant de l’Église. Pour conjurer le danger de cette crise morale qui menace particulièrement la France, c’est encore à l’autorité que l’on propose de recourir, à l’autorité de la science, à l’autorité de l’État. Mais la science n’a pas l’objectivité que lui prêtent ses adorateurs plus ou moins bien renseignés. Quant à l’État, théoriquement, on pourrait en donner, peut-être, une définition objective ; mais la tâche dépasserait les forces d’un homme. À l’étatisme, M. Roussel-Despierres oppose le double idéal de l’autonomie et de l’anarchie : « double sens de l’évolution du monde vers l’individualité ; double formule du progrès, si celui-ci consiste, en effet, dans le développement de la moralité, si la moralité tient à la liberté du cœur et à la liberté des actes. Autonomie, anarchie, régime d’harmonie économique, de travail libre, de libre-échange, de libres accords, où la loi, expression mensongère de la volonté générale, s’efface devant la violonté individuelle. »
Voilà le livre. Il ne soulèvera pas de discussions. Que le scepticisme puisse conduire à l’autonomie, c’est-à-dire à l’individualisme radical ; que l’individualisme radical ne soit pas incompatible avec l’association et la hiérarchie ; qu’enfin l’idéal de la société future doive être un idéal esthétique, tout cela n’est ni invraisemblable, ni paradoxal. Tout le monde pressent que les choses peuvent s’arranger ainsi ; beaucoup le désirent ; il s’agirait maintenant de le penser, si on peut. M. Roussel-Despierres l’a essayé, et, il faut le dire, sans succès. Les difficultés ne sont pas aperçues ; les problèmes ne se nouent même pas ; les prétendues solutions ne sont que des juxtapositions. Un exemple suffira pour le montrer. « Il faut, dit notre auteur, que le père gouverne l’éducation de ses fils, s’en charge lui-même, s’il se peut, ou choisisse à son gré les maîtres à qui il la confiera » (p. 206). Voilà une thèse. Il ajoute, quelques lignes plus bas : « La République sanctionnera l’obligation paternelle, qui dérive de la morale, d’assurer l’éducation des enfants ». Vous voyez comme c’est simple. Le père choisit ; et l’État choisit aussi. Il est tout à fait inutile de dire que les principes opposés s’accorderont, si l’on ne dit comment.
Ce n’est donc là qu’une œuvre lyrique ; et l’on a le droit d’exiger que la forme en soit belle. Elle l’est parfois : « l’humanité marcherait-elle encore si elle ne chantait plus ? » (p. 387). Mais l’auteur écrit comme il pense, par rencontre ; et voici qui est moins beau : « tout animal a le sens très net de la propriété de sa proie » (p. 376) ; « les esprits vulgaires ne supportent pas le vertige de l’isolement » (p. 26) ; « la foi est l’antinomie même du scepticisme » (p. 23) ; « C’est une loi psychologique de marcher vers son rêve » (p. 12). Notre Bibliothèque de philosophie contemporaine compte un volume de plus, et, cette fois, il faut le regretter.
Enseignement et Religion. Études philosophiques, par Georges Lyon, recteur de l’Académie de Lille, ancien maître de conférences à l’École normale supérieure. 1 vol, in-8 de 237 p., Paris, Alcan, 1907. — La première partie de ce volume traite de l’attitude du professeur de lycée à l’égard des croyances religieuses. Trois mots, suivant l’auteur, doivent le caractériser : indépendance, neutralité, respect. N’insistons pas sur l’indépendance : M. Lyon n’a pas de peine à montrer, contre Jules Simon, que le professeur ne saurait être contraint et réduit à « prêcher », sans même essayer de les démontrer, les dogmes de la religion naturelle.
Le devoir de neutralité nous arrêtera davantage. M. Lyon ne se borne pas à justifier la loi française qui exige du maître cette vertu ; il cherche à prouver qu’elle n’est pas inapplicable. Modifiant une distinction due à W. James, il estime qu’on peut être neutre si l’on renonce à porter, en matière religieuse, des « jugements de transcendance », et si l’on se contente d’émettre des « jugements de relation » ; en d’autres termes, si l’on refuse de pénétrer dans le monde ultra-phénoménal, et si l’on demeure dans le domaine du relatif. Ce « critère » est-il suffisant ? M. Lyon consacre un ingénieux chapitre à discuter des objections : peut-on dire qu’il réfute toutes les objections ? Si le professeur s’interdit tout « jugement de transcendance », ce n’est pas seulement à la neutralité religieuse, c’est à la neutralité métaphysique qu’il se condamne : kantien, il pourra bien exposer les résultats de la Critique de la Raison pure, mais non ceux de la Raison pratique : M. Lyon admettrait-il cette conséquence de sa théorie ? ou bien, abandonnant son propre « critère », autoriserait-il, dans une classe de lycée, les jugements de transcendance obtenus par une méthode rationnelle, pour interdire les jugements de transcendance imposés par une autorité ? D’autre part, en se cantonnant dans le relatif, le professeur n’est pas sûr d’observer une stricte neutralité religieuse. La religion n’est pas seulement, comme le dit notre auteur, « l’ensemble des actes par lesquels l’âme humaine, dépassant le réseau phénoménal, » témoigne amour, respect ou crainte à une puissance surnaturelle ; elle prétend régir le monde phénoménal et ne s’interdit pas les « jugements de relation ». En racontant l’histoire du christianisme primitif, le professeur peut être obligé de trancher — fût-ce par un doute — cette question purement historique : Jésus s’est-il cru dieu ? Or, les théologiens n’admettent pas tous (voyez le nouveau Syllabus) qu’on puisse trancher cette question par la négative ou même par le doute ; ils n’admettent pas tous qu’on ait le droit de la poser. Sans doute, M. Lyon fait appel de l’intransigeance de ces théologiens au bon sens des pères de famille (p. 71 et suiv.). Mais par là même il déclare, abandonnant son premier « critère », qu’on observera une neutralité suffisante quand on emploiera une méthode rationnelle. Par sa distinction des « jugements de relation » et des « jugements de transcendance » M. Lyon voulait établir entre le domaine du professeur et le domaine du prêtre une démarcation très nette. Tentative chimérique : quelle religion se laisserait reléguer dans un monde à part, fût-ce le monde surnaturel ? Si l’on ne craignait de parodier un mot célèbre, on pourrait dire : Il n’y a pas de question religieuse ; mais il existe, pour traiter n’importe quelle question, une méthode religieuse. Et peut-être la véritable neutralité consiste-t-elle, non pas à déclarer tabous certains problèmes, mais à employer, pour les résoudre, une autre méthode que la méthode religieuse.
À l’égard des croyances religieuses, le professeur, dit enfin M. Lyon, doit se montrer respectueux. Pourquoi ? Parce que la majorité des familles attendent de lui ce respect ; parce que l’irrespect serait une violation de la neutralité ; parce qu’enfin les religions, quelle que soit leur valeur logique, ne sont pas sans utilité sociale. Ces motifs, d’ailleurs délicatement analysés, sont les seuls, semble-t-il, qu’invoque M. Lyon pour justifier ce devoir professionnel. Il ne se demande nulle part si, par la façon dont elles s’acquièrent et se justifient, les croyances pour lesquelles il réclame le respect sont respectables. Il ne dit pas que, l’enfant tenant sa foi de sa famille, on ne saurait manquer de respect à l’une sans manquer de respect à l’autre. Peut-être sera-t-on surpris de ces lacunes ; peut-être aussi se demandera-t-on si le mot « respect » est ici le mot propre : le devoir du professeur, ce n’est pas de marquer un respect positif pour les croyances de ses élèves, mais de s’abstenir de toute manifestation irrespectueuse ; c’est le devoir de neutralité s’appliquant non plus aux jugements qu’on énonce, mais aux sentiments qu’on exprime. Il serait contraire à la méthode rationnelle que doit suivre le professeur de témoigner, à propos des croyances religieuses, des sentiments dépourvus de sérénité.
La seconde partie du volume contient des études historiques qui (sauf la dernière — Le Léviathan et la Paix perpétuelle — dont nos lecteurs ont gardé le souvenir) sont consacrées à la philosophie pédagogique et religieuse de Locke. M. Lyon pense qu’il y a profit, même au xxe siècle, à relire les écrits « du plus tolérant des penseurs ». Son autorité « ne saurait vieillir ». Pourtant, il avoue ne pouvoir faire servir les doctrines de Locke à la solution des problèmes contemporains sans leur faire subir « une légère transposition ». La transposition est-elle si légère ? Elle consiste à éliminer du Christianisme raisonnable la croyance à la révélation et aux miracles ! Des Lettres sur la Tolérance les exceptions maintenues par Locke au détriment des athées et des catholiques ! Quant aux Pensées sur l’Éducation, si la pédagogie contemporaine se bornait à les commenter, elle ne mériterait pas de prendre à l’École normale et dans les lycées le rôle important que M. Lyon revendique pour elle. Mais l’intérêt de ces études sur Locke ne résidé pas dans l’ « actualité » de ses théories. M. Lyon essaie de rectifier certaines des opinions qui ont cours sur ce philosophe : il n’est pas aussi radicalement sensualiste qu’on le dit (peut-être l’est-il moins que ne le dit M. Lyon lui-même : l’esprit n’est pas pour lui un miroir purement passif) ; son système n’est pas incohérent : les Pensées sur l’Éducation ne sont pas indépendantes de l’Essai sur l’Entendement (et peut-être, ajouterons-nous, cet Essai est-il moins incohérent que ne le disait M. Lyon dans son livre sur l’Idéalisme en Angleterre au XVIIIe siècle). L’auteur s’efforce aussi d’expliquer Locke ; il montre, en particulier, comment ses idées sur la tolérance se relient à celles des Platoniciens de Cambridge (filiation d’autant plus curieuse, pourrait-on remarquer, que la théorie de la connaissance de Locke s’oppose à cette de ces Platoniciens). Ces études sur la doctrine de Locke et ses origines rajeunissent ce chapitre, assez peu étudié, de l’histoire de la philosophie anglaise.
Précis raisonné de morale pratique, par questions et réponses, extrait révisé du Bulletin de la Société française de philosophie, par André Lalande, agrégé de philosophie, docteur ès-lettres, 1 vol. in-12, de v-69 p., Paris, Alcan, 1907. — Le Précis de M. Lalande a déjà fait l’objet, à la Société de Philosophie, d’une discussion (v. Bulletin, janvier et février 1907). La plus grande partie des objections, comme le fait remarquer M. Lalande, portaient soit sur les inconvénients de la forme catéchétique, soit sur le rapport de la morale pratique et des théories de la moralité. On se demande, en effet, quelle peut être l’efficacité, sur l’esprit des enfants (car c’est à des lycéens qu’on s’adresse) d’un catéchisme, et si la méthode de l’enseignement par l’exemple, la méthode du Selectæ et du de Viris, n’est pas meilleure et plus agissante : le christianisme a son catéchisme, sans doute, mais il a aussi, et surtout, ses légendes. On se demande aussi sur quelle base théorique s’appuie cet essai de « morale indépendante », ou s’il prétend se passer de toute base théorique. Au fond, et M. Lalande le reconnaît lui-même, cette tentative suppose la croyance à l’identité profonde des doctrines, à l’unité du savoir humain, malgré la diversité des formules, ou, si l’on veut, des langages. Cette pensée de derrière est la meilleure justification de l’entreprise à laquelle s’est voué M. Lalande. Tout en se défendant de vouloir immobiliser à jamais dans les limites de son formulaire les prescriptions de la morale ( « les règles de la conduite ne sont que le signe incomplet et toujours perfectible des sentiments et des tendances qui constituent la moralité » ), M. A. Lalande fait preuve de toute la précision, et nous dirions volontiers de toute la simplicité nécessaires dans la définition des principes généraux (la morale, la conscience, le bonheur), dans l’énonciation des droits et devoirs généraux, puis des droits et devoirs particuliers aux enfants. Le succès déjà acquis par ce petit livre en affirme l’excellence.
Morale pratique, lectures et résumés, par M. L. Troufleau. 1 vol. in-18 de 544 p. Paris, Aillaud, 1906. — L’auteur de ce recueil de lectures empruntées aux écrits des moralistes anciens et modernes l’a composé avec un soin judicieux, éclairé par l’expérience de douze années d’enseignement (Cours de morale pratique de 3e année d’enseignement secondaire des filles). Les fragments sont groupés en trente-deux leçons précédées chacune d’un résumé explicatif. L’ensemble de ces résumés forme un cours de morale succinct mais complet, dont les notions sont développées et justifiées par des auteurs choisis. Excellente méthode d’enseignement éclectique, qui donne ainsi à la parole du maître l’appui et la confirmation des penseurs de toute époque et de toute civilisation. Ce petit livre, spécialement composé pour des jeunes filles, a une utilité et une portée générales, qui le recommandent non seulement comme livre d’éducation mais aussi comme manuel de lecture courante.
Mariage et Contrat, Étude historique sur la nature sociale du droit, par Alfred Détrez, avocat à la Cour d’Appel, docteur en droit. 1 vol. in-8 de 309 p., Paris, Giard et Brière, 1907. — C’est une excellente histoire de l’application du concept de contrat au mariage. L’auteur établit fortement que la notion de contrat, utilisée aujourd’hui par les partisans de l’extension du divorce pour signifier le droit des volontés individuelles à délier ce qu’elles ont lié, fut au contraire appliquée progressivement au mariage pour servir à dégager son caractère civil, social, contre les prétentions de l’Église et pour mieux accentuer la surveillance de la société sur les unions. Non seulement le mariage ne fut jamais considéré comme un simple contrat relevant de la pure volonté individuelle, mais encore, jusqu’à l’époque révolutionnaire, les progrès et les reculs de la conception du mariage comme contrat civil marquent les progrès ou les reculs de la surveillance sociale restreignant la liberté des dissolutions volontaires. Si la notion de contrat a pris ensuite, dans son application au mariage, un sens opposé, nettement individualiste, M. Détrez y voit avec raison un exemple de plus à l’appui de cette loi d’évolution des concepts juridiques selon laquelle un concept qui a longtemps servi à systématiser, à unifier un ensemble de règles érigées par une société donnée, peut, sous l’inflence de certaines circonstances, survivre à son premier usage et servir à unifier des tendances toutes nouvelles. Ainsi les concepts peuvent nous tromper sur la réalité qu’ils recouvrent. Par delà la logique des mots, il faut chercher la vie, les attitudes sociales qu’ils ont voulu représenter et systématiser. En particulier, selon M. Détrez, « le rôle politique qu’avait joué le concept de contrat… (dans la lutte du pouvoir civil contre l’Église) l’emporte (à l’époque révolutionnaire) sur son rôle social qui n’avait jamais eu l’honneur de servir aux luttes publiques » (p. 213). Ainsi contrat devint synonyme, non plus d’autorité sociale, mais de liberté individuelle. L’explication, sans doute incomplète, parait cependant à retenir. — Une seconde thèse nous paraît moins établie et moins précisée. Se fondant sur l’impuissance de la loi à réformer les mœurs, l’auteur se montre fort sceptique sur la possibilité de maintenir l’institution traditionnelle du mariage contre le courant individualiste qui nous emporte vers la liberté toujours plus grande des unions. Si la conception contemporaine du mariage-contrat lui paraît un contresens historique, ce n’est donc pas qu’il blâme les tendances qu’elle recouvre : le contrôle social sous l’aspect d’un formalisme lui paraît chose contraire aux exigences de la vie. « Le problème du droit, c’est le problème de la responsabilité » (p. 281). Laissons donc toute liberté aux unions, mais « en un temps où le sens de l’engagement s’affaiblit, où le sentiment de l’honneur est de plus en plus rare » (p. 282), établissons solidement, par la recherche de la paternité et une série de mesures analogues, le maximum de responsabilité de l’homme vis-à-vis de la femme et vis-à-vis des enfants. Tout le monde souscrira sans doute à la deuxième partie de cette thèse : la loi doit se plier aux faits qu’elle ne peut réformer et les organiser dans le sens du droit ; au lieu de mépriser l’union libre, organisons-la. Mais si l’union libre est un fait croissant, elle n’est pas le fait unique. La question se pose de savoir si au nombre considérable d’individus qui acceptent et demandent encore la réglementation légale des unions, la loi doit en quelque sorte répondre par la suppression de tout formalisme. Comme l’a montré l’école sociologique, s’il y a des courants que la loi ne remonte pas, il y a aussi des idées, des sentiments qu’elle suggère ou développe, parce qu’elle en est elle-même imprégnée et nourrie. La perte du « sens de l’engagement » et du sens de la domination des fantaisies passionnelles ne serait-elle pas accrue par une loi qui irait en quelque sorte au-devant de certains courants jugés par elle insurmontables ? Tout en se défaisant des formalismes inutiles, n’a-t-elle pas encore d’autres courants où puiser pour maintenir au moins l’idée de la gravité qu’il y a à rompre certains engagements, lors même qu’on serait prêt à en porter toute la responsabilité civile, c’est-à-dire en somme tout simplement à solder les indemnités nécessaires ? M. Détrez lui-même semble l’avouer lorsqu’il reconnaît la force encore grande à l’heure actuelle du contrôle social (mais il semble vouloir n’en apercevoir que le côté mondain ou financier) et lorsqu’il reconnaît que le mariage, après tout, a subi des crises plus graves (p. 279). Il nous met donc lui-même en doute sur la valeur de ses conclusions. En tout cas, ce n’est pas par un simple rappel de l’impuissance de la législation impériale à Rome, par une histoire sommaire de la législation française et par une peinture des mœurs, si brillante et si émaillée de pittoresques citations soit-elle (M. Détrez se montre ici, pour le plus grand agrément du lecteur, bon disciple de son maître Tarde), que la question semble devoir être résolue.
Des preuves de la filiation naturelle non reconnue. Étude de critique et de législation comparée, par Louis Crémieu, avocat, 1 vol. in-8 de xvi-556 p., Paris, Larose, 1907. — Étude consciencieuse et documentée que liront avec profit tous ceux que préoccupent les difficultés de la réalisation juridique de la recherche de la paternité. Dans une première partie, historique, l’auteur met en lumière la loi souvent formulée d’un rapport inversement proportionnel entre les droits attachés à la qualité d’enfant naturel, et les moyens de preuve conférés par la loi ou par la coutume à l’enfant pour établir sa filiation. Cette loi, vérifiée d’ailleurs en général, ne comporte-t-elle pas au moins une exception : la situation de l’enfant naturel à Rome, à l’égard de sa mère (cf. p. 24) ? — Une deuxième partie est consacrée à l’exposé du système du Code civil. L’auteur qui cherche ici à définir l’attitude prise par les jurisconsultes de 1804, et non l’usage que dans la pratique on pourrait faire aujourd’hui des textes, rejette avec raison la « méthode évolutive » et s’attache à une interprétation très stricte de la volonté du législateur : peut-être même lui prête-t-il, par endroits, quelques petites rigueurs dont il n’est pas bien certain qu’il se soit rendu coupable (cf. p. 104, 123 et contra Planiol, Traité élémentaire, 3e éd., I, 1510 et 1513). — La troisième partie est consacrée à la critique du système du Code. Bien que l’auteur y fasse un peu flèche de tout bois (cf. les étranges inductions qu’il tire parfois des statistiques, pp. 221-222, et son tableau, fort discutable et légèrement suranné de l’union libre, conçue comme simple dévergondage, (p. 228), on y trouve développées les raisons qui militent en faveur de l’égalité, au point de vue des preuves de la filiation, entre les enfants naturels et les enfants légitimes, et en faveur de la recherche de la paternité. Non content de se placer au point de vue de la logique et de l’équité, M. L. Crémieu, replaçant le système du Code dans le courant de l’évolution juridique contemporaine, tel qu’il se marque dans les efforts créateurs de la jurisprudence et dans les innovations de la législation française et étrangère, fait voir combien il est contraire à l’utilité sociale et aux exigences de la conscience juridique. — Enfin, dans une quatrième partie, M. L. Crémieu trace l’esquisse d’un système nouveau. C’est la reprise d’une distinction établie par M. Ambroise Colin entre les droits de parenté (aliments, éducation, entretien) issus de la filiation, et les droits de famille (succession, état civil, etc.), nés de la seule volonté des parents. La reconnaissance volontaire seule peut donner à l’enfant l’accès de la famille et permettre d’assimiler l’enfant naturel à l’enfant légitime. La reconnaissance forcée devrait toujours ne conférer que les droits de parenté. Mais alors la plus large facilité de preuves devrait être reconnue à l’enfant, sauf à garantir le père, mieux que ne le ̃̃fait le droit allemand, contre les risques du chantage ou de l’endossement d’une paternité trop problématique. Et ici on lira avec intérêt une intelligente critique des divers projets de loi français. M. L. Crémieu enfin donne d’excellentes raisons pour se séparer sur un point de M. Ambroise Colin et demander non à la hardiesse — toujours incertaine et incohérente — de la jurisprudence, mais à a l’initiative décidée du législateur, l’organisation du système nouveau. Le seul regret qu’il laisse au lecteur (mais ceci dépasse la question de preuve), c’est de restreindre vraiment trop, avec son maître, M. Ambroise Colin, l’étendue des droits de parenté et, contrairement à la plupart des Codes modernes, de ne donner, à l’enfant naturel non volontairement reconnu, aucune part, si minime soit-elle, de succession, même vis-à-vis de sa mère. Ceci sans doute paraîtra à beaucoup un recul, en même temps qu’une conception discutable du droit des successions.
Essai de constitution internationale, par Umano, trad. par C. Pichot. 1 broch. gr. in-8 de 104 p., Paris, Cornély, 1907. — Il suffit de feuilleter quelques instants cette élucubration pour constater combien elle est loin de répondre aux promesses et aux prétentions du titre. Toute la thèse de l’auteur tient, en somme, dans cette phrase : « La solution positive (du problème international) gît dans la formation d’un suprême gouvernement international pour les affaires internationales ». Nous apprenons, il est vrai, aussi que l’assemblée internationale qui constituera ce gouvernement serait « composée des représentants de chaque nation en nombre proportionnel à sa force moyenne, cérébrale, musculaire et économique, c’est-à-dire à la moyenne du chiffre de son industrie, de sa population et de sa richesse ». Nous apprenons aussi que cette constitution aura des « effets immédiats sur l’anarchie, sur les alliances, sur l’enseignement, sur les libertés nationales, etc. ». Et tout cela est affirmé avec un dogmatisme à la fois naïf et superbe, sans ombre de preuves ni de critique. En revanche, ces cent pages peu serrées contiennent une théorie générale de l’État, du droit, du vote des femmes, une exécution sommaire de l’arbitrage obligatoire, qualifié comme « absurde, lâche et contraire à la civilisation ». Il serait fâcheux que ce puéril « Essai » pût passer pour un échantillon typique de la littérature pacifiste, qui compte, heureusement, des œuvres autrement originales et fortes.
La Physionomie humaine. Son mécanisme et son rôle social, par le Dr I. Waynbaum. 1 vol. in-8 de 320 p., Paris, Alcan, 1907. — M. Waynbaum essaie d’expliquer par les nécessités de la circulation cérébrale les différents modes d’expression des émotions. Les communications nombreuses existant entre les deux circulations artérielles, intra et extra-crânienne, permettent en agissant sur la dernière de régler la première. Les grimaces qui accompagnent les émotions ont précisément pour effet — et pour but — de ralentir ou de faciliter cette circulation extra-crânienne, et d’agir par là indirectement sur la circulation cérébrale. Les larmes, en produisant une sorte de saignée, entrainent l’anesthésie des centres supérieurs. Les rougeurs ou les pâleurs sont des « grimaces vasculaires » d’un caractère spécial. — Cette théorie vasculaire de la Physiognomique, qui n’a en soi rien d’invraisemblable, prête cependant, dans la pratique, à de graves objections, et l’on peut trouver au moins insuffisantes les démonstrations de M. Waynbaum.
La seconde partie du livre, consacré au rôle social de la physionomie est vague et banale : à l’exception toutefois du dernier chapitre où l’on trouvera une savoureuse prosopopée d’un vieux miroir de famille « incarnant l’Énergie génératrice humaine ». Ajoutons que la langue bizarre et extrêmement incorrecte dont use M. Waynbaum rend la lecture de son livre très pénible.
Helvétius, sa vie et son œuvre, d’après ses ouvrages, des écrits divers et des documents inédits, par Albert Keim, docteur ès-lettres. 1 vol. in-8 de viii-719 p., Paris, Alcan, 1907. — Du Même Auteur : Notes de la main d’Helvétius, publiées d’après un manuscrit inédit, avec une introduction et des commentaires. 1 vol. in-8 de viii-116 p., Paris, Alcan, 1907. — « Après m’être voué pendant une douzaine d’années, écrit M. Albert Keim. ` à une sorte de philosophie mystique et douloureuse de l’Infini et de l’Absolu, j’ai mieux compris l’importance politique (autrement dit pour la vie en commun, dans la cité) de cette doctrine positive et relative qui, malgré les analyses impitoyables, ne mène pas à des négations atroces, mais à une magnifique affirmation de la vie, de la justice et du progrès. Cette doctrine est capable de fortifier notre activité en l’éloignant quelquefois, sans doute, des régions sublimes du cœur et de l’esprit, mais en bannissant aussi les chimères qui obsèdent, qui blessent, qui torturent l’âme, en proie à l’effrayante splendeur de l’idéal, à toutes les angoisses de l’inassouvissement » (p. v-vi). C’est le même M. Albert Keim qui, dans un récent numéro du Censeur, dénonce « une influence dangereuse sur la Pensée française », à savoir l’influence kantienne, et s’accuse d’en avoir été longtemps la vic-time. « C’est cette inquiétude pathétique du Divin et de l’Absolu qui nous attirait jadis, l’abbé Clément Besse et moi, et beaucoup d’autres, je pense, aux cours de M. Boutroux sur Pascal et sur Kant. En dehors des exercices scolaires, nous trouvions enfin à la Sorbonne un frisson, une ferveur ! Nous étions avides de recueillements et d’extases intellectuelles… » Et c’est le même Albert Keim, il faut le supposer, qui inspire, dans le même numéro du Censeur, la « Pétition au Conseil municipal de Paris pour qu’il restitue à la rue Sainte-Anne le nom de rue Helvétius ». La lecture des œuvres d’Helvétius a donc réveillé M. Albert Keim de son sommeil kantien. Il s’est consacré à l’étude minutieuse de la vie et des travaux du philosophe ; il a consulté les archives de famille, il y a découvert des documents curieux ; il a finalement publié, en l’honneur de son héros, le volume compact que nous avons sous les yeux. Volume que le critique se trouve assez embarrassé pour apprécier. S’agit-il en effet d’un simple répertoire, où tous les ouvrages d’Hélvétius seront consciencieusement, résumés, et où sera mentionné tout ce qui a écrit sur Helvétius, pour lui ou contre lui ? Alors, pourquoi cette débauche de littérature, et de très mauvaise littérature ? C’est rendre difficile au lecteur le maniement du répertoire. Ou bien M. Keim a-t-il voulu écrire un beau livre, ressusciter l’âme du xviiie siècle, celle d’Helvétius, faire sympathiser le public avec Helvétius et son œuvre ? Alors encore l’œuvre est manquée. Elle est trop prolixe, trop touffue, et l’auteur a fait trop longues et trop indigestes les analyses des ouvrages, n’a pas su opérer un choix nécessaire entre tous les faits qu’il avait recueillis. D’ailleurs, pour qui aura la patience de les chercher, le livre de M. Keim contient une foule de renseignements utiles. Par une analyse des épîtres d’Helvétius, écrites vraisemblablement aux environs de 1740, M. Keim fait justice de la légende suivant laquelle la lecture de l’Esprit des lois aurait révélé à Helvétius sa vocation philosophique : dès avant la date où fut publié l’Esprit des Lois, Helvétius était philosophe, et son système était le même qu’il devait développer plus tard dans l’Esprit. M. Keim donne également un curieux résumé de « l’Affaire de l’Esprit » (chap. XV), des condamnations, des polémiques qui suivirent en 1758 la publication de l’ouvrage. Helvétius méritait qu’un admirateur rappelât sur lui l’attention publique. Il a été prodigieusement populaire. Il a été non moins prodigieusement oublié. Il écrivait pour les gens du monde, à la manière des gens du monde, en faiseur de paradoxes plutôt qu’en philosophe ou en savant : d’où la rapidité, d’où aussi le caractère éphémère de sa gloire. Mais son influence a été étendue, et d’autres qui l’ont subie — Beccaria, Bentham — sont demeurés illustres alors que le nom d’Helvétius rentrait dans l’ombre. Toute sa philosophie repose sur deux paradoxes fondamentaux. C’est d’abord le paradoxe « utilitaire », en vertu duquel tous les hommes sont égoïstes, et en vertu duquel toute la morale consiste à inventer des artifices législatifs propres à faire converger ces égoïsmes. C’est ensuite le paradoxe « sociologique », en vertu duquel les causes physiques (climat, organisation physiologique) n’exercent qu’une action insignifiante sur la formation du caractère, et en vertu duquel c’est par des causes sociales que s’expliquent, en fin de compte, les différences d’aptitudes intellectuelles et morales entre les individus ou les peuples. Deux paradoxes à coup sûr ; mais il suffit de les énoncer pour comprendre quelle en a été, au cours du dernier siècle, la fécondité scientifique et l’efficacité pratique.
Begriff einer neuen Lebensanschauung, par Rudolf Eucken. 1 vol. in-8 de vi-310 p., Leipzig, Veit et Cie, 1907. — Ce livre n’est pas le premier qu’ait écrit M. Eucken sur les théories de la vie. Certains concepts, très élaborés, que l’auteur nomme « principe interne et universel », « vie supérieure de l’esprit », « vie intérieure et autonome », « activité personnelle et totale », expriment une pensée dès longtemps pénétrée de son objet et en possession de son langage ; c’est à la longue qu’ils révèlent la richesse de leur contenu original.
Dans une première partie, toute d’histoire, l’auteur, reprenant les résultats de son ouvrage sur les théories de la vie chez les grands penseurs », esquisse sommairement le développement et l’échec des conceptions religieuse et idéaliste cosmique, les prétentions et les contradictions du naturalisme, du socialisme et du subjectivisme esthétique. Dans deux chapitres étendus, l’auteur réfute les diverses tendances socialistes qui supposent une addition de la raison lorsque des individus se groupent et ne voient pas que tout progrès vient de l’initiative d’un individu supérieur ; et d’autre part le subjectivisme qui abaisse la valeur morale de l’individu et, loin de créer une forme de vie nouvelle, semble n’être qu’un symptôme des cultures trop avancées. L’auteur insiste sur la crise du présent, « quand Dieu et la Raison sont devenus incertains et que ce qui devait les remplacer, Nature, Société, Individu, ne nous satisfait pas (p. 75). Le problème, pour « qui veut conserver la profondeur de la vie sans abandonner l’expérience et le produit du travail historique mondial » (p. 70), est de trouver « une synthèse qui convienne mieux à l’ensemble de la vie » et « de la trouver dans les profondeurs de notre être et dans notre rapport fondamental avec le monde ».
Ici commence la construction d’une nouvelle théorie de la vie. L’homme s’élève au-dessus de la nature par son intelligence ; celle-ci, assez forte pour ruiner la confiance dans les apparences sensibles, ne l’est pas assez pour construire un monde nouveau. Mais l’intelligence n’est pas le tout de l’âme ; les faits révèlent l’action d’une puissance interne qui exalte l’individualité spirituelle, et tend à lui conquérir une indépendance complète, en même temps qu’à créer un monde supérieur à l’individu. Pour échapper à la contradiction entre l’origine individuelle et l’œuvre universelle de cette puissance, l’auteur pose, comme thèse métaphysique, qu’elle n’appartient pas à l’individu, mais que, à la fois interne et universelle, par delà le sujet et l’objet, elle est la manifestation dans l’individu d’une « vie supérieure de l’esprit ». La loi de la vie nouvelle est donc de libérer cette puissance interne et de reconnaître, de créer plutôt, en soi-même ce « monde de l’esprit ». Sans doute les conditions de la vie naturelle sont défavorables. La réalisation de « l’esprit libre » se fera de vive lutte, mais celle-ci peut s’engager ; la liberté, condition nécessaire, est donnée à l’homme comme vie intérieure indépendante et comme capacité de transformation.
Dans un groupe de chapitres, les plus intéressants de tout le livre, l’auteur analyse des questions particulières, il traite de la vérité, de la réalité, des rapports entre l’homme et le monde, des tendances a priori de l’esprit. Il indique quelle révolution, quel ennoblissement éprouverait la vie humaine « unie au principe interne et premier, à l’infini et à l’éternel ». La crise finirait ; guidée par les puissances supérieures du monde de l’esprit », « la totalité de l’humanité se reposerait sur la nécessité interne, spirituelle, universelle, qui la régit. »
Dans une dernière partie l’auteur suit les conditions et conséquences de cette révolution dans tous les domaines de la vie. Ces pages, les plus riches en analyses concrètes, se terminent par cette déclaration : « En revenant de la production spirituelle à la cause productrice, la totalité de l’existence humaine m’est apparue sous un jour nouveau. » La thèse centrale du livre est, en effet, l’affirmation dans son indépendance de cette individualité spirituelle créatrice, unie seulement à la totalité de la vie de l’esprit.
Essai critique sur le système du monde, par le comte Hebmann de Keyserling, traduit de l’allemand. 1 vol. in-8 de xv-360 p., Paris, Fischbacher, 1907. — Traduction française d’un ouvrage qui a été analysé ici même (mai 1907, Supplément). « L’essence littéraire ou artistique de ce livre, écrit l’auteur dans la préface de la traduction, est tellement allemande, comme conception, comme développement, comme expression, que malgré les efforts les plus consciencieux elle ne saurait être rendue en français. Tant de mots riches, colorés, chatoyants de la langue de Gœthe n’ont pas d’équivalents dans celle de Voltaire ! La netteté abstraite de la phrase latine ne peut être, par contre, atteinte en allemand. Et c’est pourquoi bien des suites d’idées, qui semblent parfaitement enchaînées dans cette dernière langue, peuvent paraître comme discontinues en français… L’esprit français est à facettes ; l’esprit allemand est taillé en cabochon… Une pierre facettée est incapable de rendre le reflet du cabochon… Autre chose encore : la construction de ma phrase (en allemand) est inspirée essentiellement par des considérations d’ordre musical. Il est évident que ce caractère ne peut être transporté d’une langue dans une autre… La traduction est rigoureusement textuelle (sauf de rares exceptions ne touchant que l’accessoire). Ce qui veut dire : elle rend exactement le côté scientifique de mon livre, tout en ne rendant pas du tout son caractère littéraire. »
Les merveilles de la Vie, études de philosophie biologique pour servir de complément aux Énigmes de l’Univers, par Ernest Hæckel, professeur a l’Université d’Iéna. 1 vol. in-8 de xii-384 p., Paris, Schleicher, S. D. — Le présent ouvrage du professeur Hæckel évoque le souvenir de ce fameux érudit qui pouvait discourir « de omni re scibili ac quibusdam aliis ». Ouvrons en effet le livre : voici d’abord des considérations sur la vérité, sur la science, sur la vie ; plus loin, un examen de la notion de miracle à travers toutes les civilisations et toutes les philosophies ; des réflexions sur la mode et la pudeur s’encadrent entre une critique de l’impératif catégorique et des anathèmes lancés contre les « sacrements du papisme » ; esthétique et biologie, psychologie et botanique, médecine et théologie, tout est traité. Assurément, nul ne pourra accuser l’auteur d’un excès de spécialisation.
Il faut bien avouer que la valeur du travail ne correspond pas du tout à sa masse. Nous n’avons pas qualité pour en juger les énoncés scientifiques. Mais la modestie et le positivisme de bon aloi des savants contemporains nous ont habitués à trouver étranges, et pour ainsi dire archaïques, des propositions dans le genre de celle-ci : « La science moderne… nous a montré clairement que l’univers existe de toute éternité. » Le livre fourmille ainsi de déclarations métaphysiques d’un dogmatisme vraiment effrayant.
Si du point de vue scientifique nous passons au point de vue philosophique, ce n’est pas sans peine que nous arrivons à dégager une conception générale lucide et cohérente. Il semble bien que sous le nom de monisme l’auteur exalte une sorte de matérialisme naïf, comparable à celui de Moleschott ou de Büchner. Seulement ceux-ci avaient l’excuse d’écrire vers 1850. Il serait peu charitable d’insister. Nous nous en voudrions cependant de ne pas mettre sous les yeux des lecteurs de cette revue les lignes suivantes, intitulées Critique de Kant : « L’étonnante glorification de Kant en cette année 1904 sembla étrange à nombre de naturalistes, qui ne voient dans l’idéalisme transcendantal de Kant qu’un obstacle à la philosophie naturelle maniste. Elle s’explique cependant fort bien, et d’abord par les contradictions mêmes de Kant… Ce sont ces contradictions qui font le succès de la philosophie de Kant dans les cercles les plus larges. Le grand public qui désire posséder une opinion de l’Univers lit rarement les œuvres mêmes de Kant, au style contourné, et se contente d’extraits ou de résumés dus à des historiens de la philosophie qui affirment sans rire que le Vieux de Kœnigsberg a résolu la quadrature du cercle, c’est-à-dire la conciliation de la science avec les dogmes métaphysiques. Les autorités ont intérêt à propager cette idée, car elles redoutent avec raison la pensée libre » (p. 355-356). Ces réflexions sont résumées (p. 362) en un tableau à double entrée où « Kant n°1, l’Athée. Avec raison pure », est opposé à « Kant n°2, le Déiste. Avec déraison pure. »
C’est chose affligeante de songer au succès qui accueille de pareilles productions.
Monistische Weltanschauung, par Julius von Olivier. 1 vol. in-8o, de viii-157 p., Leipzig, Naumann, 1906. — Cet ouvrage est le testament philosophique d’un savant : c’est, sous la forme d’une exposition simple et débarrassée de tout « jargon » philosophique, un essai de synthèse totale d’un caractère naturiste, qui s’inspire des données actuelles des sciences positives. Nous connaissons le monde par les sens, et notre connaissance repose sur quelques catégories fondamentales, au delà desquelles nous ne saurions remonter : quantité, temps, étendue et différence de direction (représentations fondamentales dans lesquelles se résout l’espace), masse, force. Ces catégories ne sont pas des réalités, mais des abstraits, qui n’existent que dans notre représentation et dont chacune ne reçoit un fondement réel que par sa liaison avec les autres. Ceci brièvement indiqué, l’auteur passé à une esquisse d’ensemble de notre connaissance de l’univers : mécanique rationnelle, mécanique céleste, monde de la pesanteur et éther. Il y a là plus qu’un simple résumé des sciences considérées successivement, à savoir un effort d’épuration et de coordination des principales notions, — de systématisation logique de la science de l’univers, qui aboutit à un tableau des représentations partielles de premier ordre (force, — étendue et direction, fondements de l’espace, — quantité, qualité, — variation, la variation de force étant le fondement du temps) et de second ordre (combinaisons de représentations de premier ordre, travail, vitesse, masse, etc). Après l’exposé du système du monde, une brève étude des facultés humaines : mémoire, pensée, sentiment, volonté. Toute une psychologie et une logique en quelques pages. Relevons dans cette partie cet énoncé du principe de causalité : « D’autant plus semblables sont différentes combinaison de « Kraftwegstrecken » (notion qui remplace chez lui les concepts d’énergie potentielle et de travail d’une force) et de quantités de mouvement (entendez par là : énergie cinétique et force vive), d’autant plus semblables aussi sont vraisemblablement les variations qui en découlent. » Le livre s’achève par des considérations morales et l’espoir que l’humanité, maîtresse de sa destinée, travaillera, par la prévoyance et l’amour du prochain, à l’avènement de temps meilleurs.
Ceux qui croient à la possibilité d’une systématisation philosophique dans l’état actuel de nos connaissances trouveront dans cet ouvrage, parfois un peu simpliste, un essai intéressant dans ce genre. Pour ceux qui ne pensent pas que les sciences positives permettent aujourd’hui une telle synthèse, c’est là un document psychologique estimable, puisqu’aussi bien nous avons avec cet ouvrage la philosophie d’un savant positiviste, de nos jours.
Die Weltevntstehungslehre des Descartes, par Karl Jungmann. 1 broch. in-8o de 51 p., Berne, Scheitlin, Spring et Cie, 1907. (Collection des Berner Studien zur Philosophie und ihrer Geschichte éditées par Ludwig ̃Stein.) — Bonne dissertation dont le titre n’indique pas complètement le sujet, puisqu’elle embrasse non seulement la Cosmogonie mais toute la physique de Descartes. L’auteur aurait pu se dispenser de rappeler, dans une première partie (improprement intitulée : erkenntnisstheoretische Grundlage), que les notions fondamentales de la physique cartésienne sont celles d’étendue indéfinie et indéfiniment divisible, de figure et de mouvement. Mais son exposé est, en général, très exact, et il a fait un effort méritoire pour retracer l’histoire de la pensée de Descartes. Il note qu’avant 1629 Descartes n’avait pas encore pris parti dans la question du vide, qu’il ne distinguait pas encore trois éléments, mais deux : « la matière » et « la matière subtile ». L’étude de la lumière, « capitale dans l’histoire du système de Descartes », l’oblige à recourir au troisième qu’il appelle d’abord « matière incomparablement plus subtile ». Mais, en 1633, deux des trois éléments sont irréductibles l’un à l’autre ; en 1639, Descartes ne reconnaît plus qu’un élément primordial. Il en résulte que le Monde de 1633 expliquait l’univers en le tirant d’un « chaos », tandis que les Principes font sortir toute la variété du monde sensible d’un cosmos homogène. De même, en physiologie, les idées de Descartes évoluent : il est, jusqu’aux environs de 1630, disciple de Fabricius, il devient ensuite disciple d’Harvey. Un appendice est destiné à dater, d’après l’examen minutieux des textes, les écrits posthumes de Descartes ; d’après l’auteur, les « Premières Pensées », publiées par Foucher de Careil, seraient de 1629-1630 ; le « Monde ou Traité de la Lumière », publié en 1667 par Clerselier — y compris « l’Homme » (qui, dans le manuscrit, commence au chapitre 18) — serait bien le traité de 1633 dont la condamnation de Galilée a empêché la publication. Enfin, le fragment intitulé « Recherche de la vérité » serait de 1629 et appartiendrait à une première esquisse du « Monde ».
Fondements de la métaphysique des mœurs, par Kant, traduction nouvelle avec introduction et notes, par Victor Delbos. 1 vol. in-16 de 211 p., Paris. Delagrave. — Nul n’était mieux préparé que l’auteur de La Philosophie pratique de Kant à doter l’enseignement d’une édition en français des Fondements, inscrits depuis quelques années au programme des classes de philosophie, et dont il n’a existé longtemps aucune édition classique. M. Delbos ne s’est pas contenté de rééditer l’une des traductions Tissot ou Barni. Prenant pour base le texte adopté par la grande édition de l’Académie des Sciences de Berlin, il en a fait une version extrêmement exacte et aussi claire qu’il est possible de le souhaiter. Il y a joint une biographie de Kant, des notes très abondantes, et une introduction sur la morale de Kant, où nous retrouvons les idées directrices de son grand ouvrage. Après avoir professé la morale leibnitienne de la perfection, Kant s’est rendu compte graduellement de l’impuissance où est la raison d’engendrer par elle-même des principes définis pour la conduite de la vie, de déterminer les objets de l’action, de la nécessité de chercher hors du savoir, dans le sentiment intérieur, la source première, de l’activité morale. Puis, l’élaboration définitive de la Critique l’amène à distinguer radicalement un monde sensible, objet de connaissance et étranger à la moralité, d’un monde intelligible, à vrai dire inconnaissable, mais transcendant au déterminisme, et, par suite, condition première des libres déterminations de la vie morale. Toute action humaine comporte ainsi une double interprétation qui l’explique intégralement : déterministe, au nom du caractère empirique de l’individu ; libre, au nom du caractère intelligible. Enfin l’étude de l’histoire révèle à son tour que le progrès humain comporte aussi une double interprétation mécanique, dans la mesure où chaque fait s’explique par ses antécédents, sans plan général préconçu, morale en ce sens que la vie sociale s’oriente librement vers une organisation juridique garantissant la paix et la justice. Tels sont les éléments qui aboutissent, dans les Fondements, à la conception kantienne définitive de l’impératif catégorique et de l’autonomie morale. Une longue analyse des Fondements expose la théorie, et quelques pages sont consacrées aux développements ultérieurs de la morale kantienne : théorie du souverain bien dans la Raison pratique, relations du beau et du bien dans la Critique du Jugement, signification morale des croyances religieuses, théorie du Mal radical et de la chute dans la Religion, applications pratiques dans la Métaphysique des Mœurs.
En somme, excellent opuscule qui, pour être accessible aux bons élèves des classes de philosophie, n’en sera pas moins utile aux maîtres et aux étudiants des facultés.
Kant, Schiller, Goethe, Gesammelte Aufsatze von Karl Vorländer. 1 vol. in-8 de xii-294 p., Verlag des Durrschen Buchhandhung, Leipzig, 1907. — C’est à Körner et à Reinhold que Schiller, de 1787 à 1790, doit son initiation à la philosophie de Kant. Sa nature de poète se montre d’abord réfractaire à cette philosophie austère ; cependant vers 1790 il commence à se familiariser avec le kantisme. Mais sa conversion véritable date seulement de 1791, après la lecture de la Critique du jugement. À partir de 1791 Schiller devient donc un ardent néophyte, tout en marquant le kantisme au coin de son originalité ; c’est l’époque où il publie une série d’écrits, dont le thème essentiel est, au fond, à travers les différentes formes de l’art, l’idée kantienne du conflit de la nature et de la moralité ou de la raison (dans le tragique) ; ou du triomphe de la moralité sur la nature (dans le sublime), de leur conciliation harmonieuse (dans la grâce) — ou bien c’est, comme dans le Kallias, un effort pour compléter la pensée de Kant (recherche d’un principe objectif du beau, mis en doute par Kant) : ce qui est encore une manière de le suivre.
Durant toute cette période de réflexion philosophique la poésie a tort. La tendance poétique réapparaît en 1795 sous l’influence de Gœthe : une sorte de conflit, puis d’équilibre s’établit entre la philosophie et la poésie. Ce retour à la poésie s’accentue et devient définitif à partir de 1796. Jusqu’en 1805 les lectures et analyses philosophiques ne sont plus qu’accidentelles et sont principalement provoquées chez lui par le souci d’initier Gœthe à la philosophie. En dépit de quelques manifestations antiphilosophiques et même anti-kantiennes, Schiller au fond demeure attaché aux idées fondamentales de la Critique. Par contre, il manifeste un éloignement manifeste pour le romantisme et pour ses représentants en philosophie (la deuxième doctrine de Fichte, Schelling, Schleiemacher, Schlegel).
Ayant ainsi caractérisé les phases de la vie littéraire de Schiller, M. Vorländer passe à l’examen de sa philosophie proprement dite, c’est-à-dire en somme au rapport entre le rigorisme moral et la beauté morale.
Il expose dans un premier chapitre ce qu’est le rigorisme moral et comment il se justifie ; puis il montre en Kant le représentant par excellence de ce rigorisme et il analyse à ce point de vue ses principaux ouvrages ; il établit enfin, à l’aide de la correspondance et des écrits philosophiques de Schiller, qu’à ce rigorisme le poète a, lui aussi, rendu hommage. Mais Schiller ne s’est pas contenté de ce rigorisme, il a prétendu le dépasser par une théorie où il s’efforce de s’élever au-dessus de l’opposition de la Nature et de la liberté, de la chair et de l’esprit, et d’opérer leur réconciliation dans une harmonie supérieure.
Le rapprochement de Gœthe avec Kant, qui constitue la seconde partie du livre de M. Vorländer, est plus délicat à établir. Gœthe a commencé par l’ignorer et quand il l’a connu, ç’a été pour s’opposer à lui à la fois comme disciple de Spinoza et de Herder et comme poète de la nature. À son retour d’Italie, en 1788, il trouve Iéna tout plein du bruit qu’y a fait la nouvelle philosophie ; force lui est bien d’en prendre connaissance ; son initiateur dans la Critique de la Raison pure, durant l’hiver 1788-89, C’est Wieland. La Critique du jugement le frappe surtout : il croit y trouver de l’analogie avec ses propres idées sur la nature, et il commence à s’intéresser davantage à la Critique de la Raison pure qu’il annote ou qu’il souligne ; il annote aussi la Critique du jugement, surtout la partie téléologique. Plus tard il lit les Éléments Métaphysiques de la Nature : l’idée que la matière est inconcevable sans une force d’attraction et de répulsion lui plaît. Par contre la doctrine du mal radical choque ses sentiments les plus profonds, et répugne à son hellénisme.
Pour qu’il pénètre davantage en son intimité, il faudra l’intermédiaire de Schiller. Schiller, der gebildete Kantianer, lui fait comprendre la théorie des idées qui jusqu’alors lui avait échappé et le rapport de l’idée à l’expérience. Alors il se met à donner son approbation aux écrits kantiens de Schiller, et, à mesure qu’il se rapproche de Schiller et des universitaires d’Iéna, tout imbus de Kantisme, il s’éloigne de Herder, son vieil ami. Pour ce qui concerne l’esthétique et son rapport (il faudrait dire son entière séparation) avec la morale, il adopte les vues de son milieu, de Schiller, de Humboldt, de H. Meyer : et ce sont des vues kantiennes. Il s’habitue peu à peu à la terminologie kantienne : il parle de Kant avec admiration et respect. De temps à autre quelque boutade révèle pourtant le poète de la nature — mal à l’aise dans cette philosophie contre la nature, et, quand, avec Schelling, la Critique se transforme en une philosophie de la nature, Gœthe sent pour elle une autre sympathie.
Après la mort de Schiller, qui avait été en philosophie son conseiller et son guide, Gœthe se détourne de plus en plus de la philosophie, sans pourtant l’abandonner tout à fait. En 1817, ses études botaniques le ramènent à l’étude de la philosophie kantienne et il examine historiquement l’influence que Kant a pu exercer sur ses propres travaux : il écrit quelques articles philosophiques et, en dépit de sa reconnaissance pour ce qu’il doit au Kantisme, on saisit encore ici la divergence qui sépare le point de vue du poète de la Nature, et le point de vue du philosophe critique. Et c’est cependant peut-être l’heure où Gœthe multiplie à l’égard du « vieillard de Königsberg » les témoignages d’admiration et de respect, l’heure où il l’appelle « notre maître », « l’homme inestimable », « notre excellent Kant ».
Après cet historique de l’influence de la pensée de Kant sur Gœthe, M. Vorländer confronte les points de vue dés deux grands hommes en ce qui concerne la Connaissance, la Morale, la Religion, l’Esthétique. Il cherche les points de contact et inévitablement il en trouve, particulièrement en esthétique, mais ce sont surtout — en dépit de ces rapprochements un peu forcés — les divergences qui éclatent.
La conception newtonienne de la Nature, la mathématique mécaniste qui est au fond de la théorie de la connaissance kantienne, répugne essentiellement au génie de Gœthe. L’opposition de la nature et de la raison heurte son sens esthétique, son amour de l’harmonie, de la mesure, de la raison au sens grec du mot ; enfin le moralisme du philosophe s’oppose directement au panthéisme du poète. La conclusion de l’auteur, c’est que, s’il a subi parfois l’influence de Kant, Gœthe n’a été un Kantien ni au sens strict, ni même au sens large du mot : il était trop grand pour se mettre à la suite de quiconque, fût-ce de Kant, et l’originalité de son génie ne pouvait recevoir l’empreinte d’un autre génie qu’en le pliant à sa propre mesure.
L’ouvrage de M. Vorländer se termine par un double appendice : I, sur l’histoire des relations personnelles entre Kant, Schiller et Gœthe ; II, sur les publications provenant du musée national Gœthe, et un dernier appendice comprend : a) un sommaire des principaux ouvrages philosophiques constituant la bibliothèque de Gœthe : b) le détail des ouvrages de Kant possédés par Gœthe ; c) une liste de petits opuscules se rapportant particulièrement à Kant.
Cette simple analyse peut donner une idée de l’importance de l’étude qu’on vient de résumer ; elle ne donne à aucun degré l’impression qui résulte de sa lecture. L’ouvrage de M. Vorländer est, en effet, constitué presque tout entier par des citations, – les citations de tous les passages des œuvres ou de la correspondance de Schiller ou de Gœthe qui intéressent l’histoire du Kantisme. Et c’est de l’accumulation de ces textes, rigoureusement et chronologiquement ordonnés, que sort peu à peu la conviction.
Admirons la prodigieuse érudition de l’auteur, son impeccable probité intellectuelle, la pleine sécurité qui résulte pour le lecteur de tant de science et de conscience.
Nous nous demandons seulement si la méthode qu’emploie l’auteur n’alourdit pas peut-être la marche des idées. Permet-elle de dégager aussi rapidement qu’on le souhaiterait l’esprit de la lettre ? N’eût-il pas été possible à l’auteur de dominer les textes et de les absorber en quelque sorte dans son exposition ? Puis, s’il nous est permis de trouver en défaut sur un point l’érudition de M. Vorländer, faisons-lui observer que Schiller, deux ans avant d’avoir connu la Critique du Jugement, le 12 janvier 1789, en envoyant à Korner son poème sur les artistes, lui écrit en parlant d’une strophe qu’il a supprimée : « Voici le contenu de la strophe qui manque : « l’art constitue entre la sensibilité et la spiritualité de l’homme le terme qui les lie et fait contrepoids à la puissance de la force qui l’attire à sa planète ; il ennoblit par une illusion spirituelle le monde du sens et, en retour, il sollicite l’esprit vers le monde sensible », — ajoutant dans une lettre du 9 février : « Je possède maintenant l’idée maîtresse de l’ensemble : l’enveloppement de la vérité et de la moralité sous la beauté faite souveraine et constituant au sens propre du mot l’unité. » Ne faut-il pas voir là tout ensemble une anticipation de la future philosophie de Schiller et de l’idée maîtresse de la troisième Critique kantienne ?
Fries et Kant. Ein Beitrag zur Geschichte zur systematischen Grundlegung der Erkenntnistheorie, von Dr Theodor Elsenhans, Privatdocent der philosophie an der Universität Heidelberg. 2 vol. in-8 de 347 et 223 p., avec un index des noms propres Giessen, Alfred Töpelman, 1906. — Cet ouvrage est digne d’intérêt. Suivant une juste remarque de l’auteur (deuxième volume, Introduction), la philosophie de Kant et celle de Fries mises en rapport l’une avec l’autre et interprétées chacune grâce aux ressources que fournit l’autre, permettent de poser, et, dans une certaine mesure, de résoudre des problèmes dont la philosophie contemporaine reconnaît l’importance, des problèmes « actuels » au premier chef. — En particulier, d’après l’auteur, il sera possible de traiter la question délicate des relations entre la critique de la connaissance et la psychologie d’une façon moins simpliste, plus rationnelle qu’on ne le fait d’ordinaire. La question des limites de la connaissance en recevra elle aussi des éclaircissements. — À propos de ces vastes questions, et pour en déterminer la solution, l’auteur examine dans le détail des problèmes qui ne sont ni moins intéressants ni moins vivants : il recherche tes principes de la distinction de la connaissance immédiate et de la connaissance médiate. (Il y revient à plusieurs reprises). Cette distinction est d’ailleurs chez Fries à la base de la distinction entre la connaissance sensible et la connaissance par réflexion. (V. surtout t. I, pp. 29 sqq., pp. 78 sqq ; — t. II, pp. 5 sqq. — M. Elsenhans étudie le rôle de la volonté dans la connaissance, recherche si l’on peut établir une identité entre la connaissance volontaire et la connaissance par réflexion, d’une part, la connaissance involontaire et la connaissance immédiate, de l’autre.) – Il s’efforce de préciser la place de la réflexion dans la vie de l’esprit et même dans la vie consciente considérée dans son ensemble (t. I, ch. v : La réflexion). — Il pose la question des rapports entre la logique formelle et la critique de la connaissance (il reproche à Kant d’avoir accepté trop docilement les leçons de la logique traditionnelle, de n’avoir révisé ni la liste des catégories ni la table des jugements ; — mais il n’apparait pas que lui-même fournisse des indications précises et utilisables). – Il se demande si Kant a eu tort ou raison de ne pas établir d’identité entre connaître et penser. Il estime que la distinction établie par Kant n’est pas justifiée et qu’une pensée sans objet est inconcevable (vol. II, p. 22) ; etc.
Riche par le contenu, l’ouvrage de M. Elsenhans vaut aussi par la méthode avec laquelle il est conduit. Il abonde en divisions et en subdivisions. Des titres de chapitres et de paragraphes bien formulés aident à suivre l’enchaînement, parfois un peu compliqué, des idées et des théories. La vue de ce grand nombre de divisions et de subdivisions, la lecture même de certains chapitres ferait aisément croire à un ouvrage fragmentaire et inorganique. On aurait grand tort de s’en tenir à ce premier sentiment. L’unité, parfois difficile à saisir, est réelle. Il arrive même que l’auteur fasse ressortir nettement cette unité. Le début du chapitre v du Ier volume (sur la réflexion) est remarquable à cet égard.
La théorie de la réflexion est centrale, essentielle, dans l’œuvre de Fries. M. Elsenhans, examinant tour à tour les rapports de la réflexion avec l’imagination, l’intuition, l’entendement, la raison, en même temps qu’il spécifie de mieux en mieux la nature, le rôle et la portée de cette faculté, éclaire d’une plus vive lumière la position spéciale de Fries dans les problèmes de critique de la connaissance, dégage de mieux en mieux les ressemblances et les différences que présente la philosophie de Fries avec celles de Kant, de Jacobi, de Fichte. La langue est claire, précise, expressive. M. Elsenhans résume souvent une théorie, une opposition de doctrines, en une formule vigoureuse.
L’ouvrage, comme le titre l’indique, comprend deux parties. Le premier volume en constitue la partie historique ; le second la partie critique et systématique. Mais la différence des deux volumes est moindre que le titre ne semblerait l’indiquer. M. ̃Elsenhaus y examine, y compare, y critique des doctrines philosophiques plutôt qu’il ne fonde une théorie sur un examen des principes des sciences constituées, ou qu’il n’essaie d’instituer par une méthode philosophique strictement définie un système rationnel des catégories et des principes dont use l’esprit dans l’élaboration de la connaissance. L’auteur prouve qu’il connaît les réflexions critiques des savants modernes et contemporains. Il ne révèle pas aussi nettement qu’il appuie ses études philosophiques sur des données scientifiques solides et élaborées. Il prouve qu’il connaît Kant, Fries et même d’autres philosophes. Mais son œuvre systématique, malgré l’unité réelle que nous avons signalée, présenté un peu trop l’aspect d’une mosaïque où Fries serait appelé au secours de Kant défaillant, où Kant apparaîtrait lorsque Fries a témoigné de la solidité de son œuvre, et où quelque autre viendrait combler les lacunes et réparer les erreurs de Kant et de Fries. — C’est le danger du genre, c’est le danger de la méthode. Une telle façon de procéder est, croyons-nous, plus propre à révéler les problèmes qu’à les résoudre.
Pour la partie historique nous aurions de moindres réserves à formuler. L’exposition est en général exacte et fidèle. (V. dans le second volume l’analyse de ce qui est pour Kant le Factum de la Raison pratique ; l’analyse de l’Idée d’Être raisonnable chez Kant ; les Présuppositions critiques de la théorie de la connaissance.) — Nous sommes moins persuadés que l’auteur ait raison lorsqu’il croit, malgré Kant, que la théorie kantienne de la connaissance présupposé des données psychologiques. Mais ce n’est pas ici le lieu de rechercher si, en droit, la critique doit s’appuyer sur la psychologie ou tout au moins compter avec elle, et si, en fait, il en a toujours été ainsi. Il semble bien que la solution donnée par l’auteur à la question de droit détermine celle qu’il donne à la question de fait. La vérité historique n’est pas sans en souffrir. On peut encore regretter que M. Elsenhans n’ait pas, dans un chapitre spécial, plus nettement, plus fortement indiqué les ressemblances et les différences essentielles entre Kant et Fries ; elles apparaissent, à vrai dire, dans son livre ; mais c’est une à une, isolément.
La Vie et la Matière, par Sir Oliver Lodge, trad. par J. Maxwell, 1 vol. in-16 de 148 p., Paris, Alcan, 1907. — Ce petit livre est fait de la réunion d’un certain nombre d’articles de polémique, qui visent tous explicitement le monisme matérialiste de Hæckel. La thèse qui y est soutenue n’est pas faite pour étonner un philosophe ; il reproche au professeur Hæckel de présenter de simples conjectures comme si c’étaient des vérités incontestables. « Si on se rendait compte que les parties les plus risquées de son livre sont simplement de la philosophie et des hypothèses, on n’aurait pas à s’en inquiéter : ce livre ferait plus de bien que de mal. » On voit que ce pamphlet peut être bon à lire, comme antidote, pour ceux qui s’abandonnent à un dogmatisme un peu trop naïf. Assembler des nuages, cela est toujours bon.
Il est pourtant permis de remarquer que le polémiste frappe ici un peu trop au hasard ; au reste il arrive assez souvent, dans les livres de philosophie écrits par les savants, qu’on n’aperçoive pas bien ce qu’ils veulent prouver. Par exemple, sir Oliver Lodge montre clairement, par des exemples simples, qu’un agrégat peut avoir des propriétés qui ne sont pas dans les éléments : une pierre n’a pas assez de masse pour retenir à sa surface une atmosphère ; mais la terre, qui est un amas de pierres, a une atmosphère (p. 63). C’est fort bien. Mais comment peut-on croire qu’une remarque de ce genre puisse servir à réfuter ou à ébranler une théorie matérialiste de la vie ?
Les théories personnelles de l’auteur, autant qu’il les laisse deviner, ne sont pas plus claires que ses arguments de polémique. Voici ce qu’il écrit : « Ma thèse — et ici je parle pratiquement au nom de mes confrères les physiciens — ma thèse est que la vie et l’esprit ne peuvent engendrer de l’énergie ni exercer directement de la force, mais qu’ils peuvent faire agir la force de la matière sur la matière, et, par là, faire œuvre de direction et de contrôle ». Est-ce donc là une opinion de physicien ? N’est-ce pas plutôt celle d’un moraliste qui se résigne à ne plus penser en physicien ?
The Roots of Reality, being suggestions for a philosophical reconstruction, by Ernest Belfort Bax. 1 vol. in-8 de 331 p., Londres, E. Grant Richards, 1907. — L’auteur de ce petit livre a voulu fixer — de la manière la plus exotérique, et, nous dit-il, en pensant constamment au grand public — ce qu’il considère comme devant être à l’avenir la base de toute tentative philosophique. Il tente de démontrer, et à vrai dire il ne fait qu’affirmer, qu’il n’y a plus de place pour quelque système que ce soit qui prétendrait s’édifier sur d’autres fondements que les résultats de la critique kantienne, modifiés en un phénoménisme qui s’interdit toute spéculation sur l’absolu. On peut dire que tout le livre est un développement de l’antithèse des deux types de réalité que l’auteur appelle la « logique » d’une part, et d’autre part l’ « alogique ». Il saisit d’abord cette antithèse dans la conscience, le « logique » étant ici l’entendement et la raison, et l’ « alogique » constituant la volonté ; — et la retrouve dans tous les domaines, entre la matière et la forme, la puissance et l’acte, l’universel et le particulier, le fini et l’infini, le nécessaire et le contingent, etc. C’est en somme l’opposition du représentatif et du représenté. Au cours de l’histoire du xixe siècle, dit M. Belfort Bax, les philosophes ont vu la réalité dernière, ou bien dans une conscience conçue comme une faculté de catégories, comme un principe logique, — ou bien dans une conscience conçue comme volonté, comme un principe alogique. Le point de départ qui s’impose au penseur d’aujourd’hui, c’est la considération de la réalité primordiale sous l’espèce d’une conscience comme telle, réalisant la synthèse bien entendue de deux aspects opposés, « logique » et « alogique ».
The Study of Nature and the Vision of God, with other Essays in Philosophy, by George John Bleweit, Ryerson Profesor of Moral Philosophy in Victoria College, Toronto. 1 vol. in-8 de 355 p., Londres, W. Briggs, 1907. — L’auteur, en ce gros volume, a réuni six études dont voici les titres : 1. L’étude de la Nature et la Vision de Dieu (p. 15-110). — 2. La Métaphysique de Spinoza (p. 111-201), — 3. Platon et la naissance de l’Idéalisme (p. 201-248). — 4. L’achèvement de l’Idéalisme (p. 249-268). — 5. Érigène : la « Divisio Naturæ » (p. 269-333). — 6. La conception de Dieu chez saint Thomas (p. 334-349). — Une préface nous avertit que, sous l’apparente diversité des titres, le livre a son unité ; et le lecteur a tôt fait de découvrir quel lien relie, pour l’auteur, le cardinal Newman au poète Wordswvorth, Platon à Spinoza, Érigène à saint Thomas. Tous sont à la fois des mystiques et des idéalistes, et tous, si l’on entre dans l’étude approfondie de leur philosophie, apparaissent partagés entre ces deux tendances. Il s’agit, pour M. Blewett, de montrer que ces deux tendances sont, à bien des égards, contraires ; et qu’aucun des grands philosophes que l’on a voulu appeler mystiques ou idéalistes n’est arrivé à les concilier.
M. Blewett (p. 12) décrit deux manières de s’élever à la contemplation de l’Être inconditionné, considéré comme la seule vraie réalité, par opposition au monde des déterminations sensibles. Ou bien on s’applique, à dépouiller progressivement les données de la perception de toutes leurs déterminations, par une série de négations, jusqu’à ce qu’on arrive à une négation qui embrasse la totalité du monde sensible et intelligible, et du même coup à l’appréhension de l’absolument indéterminé dont on ne peut rien dire (non pas même qu’il Est, bien qu’il soit la seule Réalité) : et c’est la démarche propre à la pensée mystique (la « via negativa » des scholastiques) ; — ou bien on ne s’élève à cette suprême Réalité que pour en faire la raison d’être ultime du monde des apparences, la cause génératrice à laquelle elles doivent le degré de réalité qui les distingue les unes des autres : et c’est là, d’une manière générale, ce qu’on appellera Idéalisme. Mais l’histoire des idées nous montre qu’on peut discerner la même opposition au sein de l’Idéalisme : selon que la pensée idéaliste se porte davantage dans le sens de la première tendance ou davantage dans le sens de la seconde, on a deux types de systèmes différents, ou deux points de vue dans un même système : d’une part l’ « Idéalisme abstrait », ou analytique (correspondant à la via negativa) ; d’autre part, l’ « Idéalisme concret », ou synthétique (correspondant à la via affirmativa). – V. pp. 12, 118, 120.
Que si l’on voulait chercher les origines respectives de ces deux tendances si opposées, et si souvent unies chez un même penseur, on trouverait que la première a certes, bien souvent, une origine religieuse (p. 49), mais qu’au fond c’est une exigence logique qui pousse le mystique dans sa recherche du Réel indéterminé, dont on ne peut dire ni qu’il est, ni qu’il n’est pas (p. 217). Au contraire la seconde tendance (l’idéalisme concret) a plutôt un point de départ psychologique, à savoir le fait, pour la conscience, de se saisir comme un « principe actif de synthèse » (p. 251-252). Historiquement, la première se développe surtout soit dans les philosophies primitives, soit au contraire aux époques dites de décadence, sous une influence religieuse ; — tandis que la seconde se manifeste plutôt aux époques moyennes de grande activité constructive (p. 217). Il convient de remarquer en passant qu’on a tort de confondre Panthéisme et Mysticisme : le premier, « théologie de l’immanence absolue », est au bout de la voie suivie par l’idéalisme concret ; l’autre, « théologie de la transcendance absolue », est l’achèvement de l’idéalisme abstrait. — M. Blewett reconnaît la simultanéité et l’opposition des deux types d’idéalisme, non seulement chez des hommes qui ne sont point proprement des philosophes, comme, par exemple, chez le cardinal Newman et chez Wordsworth (voy. l’article The study of Nature) ; mais il en montre le conflit chez Platon, chez Érigène, et jusque dans un système aussi « un » que celui de Spinoza. Il distingue chez Spinoza « deux métaphysiques », l’une tout imprégnée de mysticisme (au sens déjà défini) : c’est l’attitude du Spinoza religieux ( « a man of religion » ) ; l’autre issue du cartésianisme : c’est la philosophie du Spinoza cartésien, et conquis à la discipline scientifique moderne ( « a man of naturalistic temper » ). V. p. 196. — La conclusion que M. Blewett tire de ces études est celle d’un chrétien qui garde pour Hegel un culte avoué : à la tendance qui se manifeste par l’idéalisme abstrait, il fait correspondre le « besoin religieux » qui pousse l’homme à se détacher d’un monde de crime et d’injustice, pour se réfugier dans le repos contemplatif où l’âme s’absorbe dans l’Être absolu ; — tandis qu’à la tendance opposée répond le « besoin scientifique », si l’on regarde les lois naturelles comme la manifestation d’un créateur et ordonnateur analogiquement conçu à l’image de la conscience humaine. L’opposition se résout en une synthèse qui supprime l’antagonisme tant de fois dénoncé entre Science et Religion ; synthèse qui ne peut se réaliser qu’au sein d’une pensée pour qui « le monde est en connexion organique avec Dieu, les choses du Temps avec celles de l’Éternité ; et les conditions de notre vie actuelle avec le plan divin. » (V. en particulier l’article The completing of Idealism.)
Il problema del Bene. Ricerche sull oggetto della morale. 1 vol. in-8 de xvi-246 p., Turin, Clausen, 1907. — Il faut distinguer, selon M. Trivero, l’histoire de la morale (ou plutôt des mœurs), la science de la morale, et enfin la philosophie morale (mieux vaudrait dire : la métaphysique). Considérée comme science, la morale aborde trois problèmes : le premier, logique (définir le concept du bien), le second, psychologique (description analytique et génétique de la conscience morale), le troisième, sociologique (étude de la moralité — et non plus des mœurs — dans les diverses sociétés, lois de son évolution, question du progrès, etc).
Le problème logique, aux yeux de l’auteur, a, de nos jours, une importance particulière. Dans une introduction qui est le meilleur chapitre de son livre, M. Trivero tente de montrer que, pour sortir de la « crise morale » actuelle, état d’incohérence morale plutôt que d’immoralisme, « crise logique » autant que morale, il faut d’abord examiner avec soin le concept du bien moral. Il s’engage donc dans cette étude et étudie tour à tour la compréhension et l’extension de ce concept. Le genre prochain, le bien, c’est « ce qui atteint une fin », « ce qui satisfait un besoin ». (D’où le lien du présent livre avec une « théorie des besoins », du même auteur, que la Revue a analysée en mai 1900.) Quant à la différence spécifique, elle est plus difficile à saisir. Sans doute, il y a des besoins licites, des besoins illicites et des besoins indifférents. Mais à quel signe distinguer les uns des autres ? M. Trivero se borne à déclarer que « tout besoin sain, vrai, sérieux qui n’est en contradiction avec aucune fin bonne, dont la satisfaction ne nuit à personne, est un besoin juste et moral ». Il résulte de cette définition que toute tendance peut être moralement bonne, et que « l’extension » du concept de bien moral est pour ainsi dire indéfinie. C’est ce que l’auteur veut montrer dans la seconde partie de son livre.
Cette conclusion, vraie en un sens, n’est-elle pas la condamnation de l’entreprise de M. Trivero ? Est-il possible de séparer, comme il voudrait le faire, le « problème logique » des problèmes psychologique et sociologique ? Réservant pour l’avenir une étude de la conscience morale, l’auteur s’interdisait de définir dès maintenant avec précision les jugements moraux, de dire exactement en quoi un besoin est « sain, vrai et sérieux » ou de discuter les critères auxquels il se réfère pour les distinguer des autres.
Il suicidio nel diritto e nella vita sociale, par le Dott. Antonino Marchese de Luna. 1 vol. in-8 de 166 p., Roma, Ermanno Lœscher, 1907. — Titre prometteur. L’ouvrage tient mal la promesse. Bien que jurant d’écarter toute préconception religieuse, l’auteur s’attache surtout à montrer que le suicide, dans tous les cas sans exception, est un acte à blâmer, un acte d’égoïsme, une lâcheté, donc un délit. Une revue sommaire de l’opinion de quelques philosophes et sociologues (où d’ailleurs l’Italie est surtout représentée), un appel à quelques très générales statistiques, une indication de l’état de la législation (le tout dirigé par cette idée maîtresse que le suicide étant un délit doit être puni), suffisent à l’auteur pour aboutir à l’indication des moyens répressifs, qu’il imagine efficaces, et des moyens préventifs où il n’indique rien que de très connu, parmi les généralités.
La filosofia di Giordano Bruno, par Emm. Troïlo. 1 vol. in-16 de 160 p., Turin, Bocca, 1907. – Intéressant exposé des principes généraux de la philosophie de Bruno, mais où l’on regrette parfois que les conclusions de l’auteur soient appuyées sur des déductions a priori ou sur ses propres opinions relativement à ce qu’exige la logique d’une doctrine naturaliste, plutôt que sur le rapprochement et la critique des textes mêmes du philosophe. N’y a-t-il pas quelque arbitraire par exemple à affirmer l’attitude « anti-métaphysique » de Bruno, au nom d’une certaine définition de la métaphysique propre, à M. Troïlo, selon laquelle elle implique la croyance à un dualisme au sein des choses et à une transcendance ? On en pourrait dire autant des discussions relatives au rôle que joue chez Bruno le principe de la « coïncidence des contraires », ou à la persistance dans sa philosophie définitive des influences néo-platoniciennes, ou à la place qu’il y faut faire au Dieu transcendant, mais inconnaissable et objet de pure foi, qu’il semble maintenir hors et au-dessus de la nature infinie : tous ces problèmes d’interprétation semblent tranchés d’autorité, plutôt que résolus. Le livre n’en reste pas moins sérieux, vivant et instructif.
Giordano Bruno nella storia della Cultura, par Gentile. 1 vol. in-16 de 146 p., Milan, Sandron, 1907. — Ce petit livre attachant, plein de citations bien choisies, ne traite qu’un point spécial de la philosophie de Bruno : la conception de la religion, et son attitude à l’égard de la Réforme, à Genève et à Wittemberg, puis du Saint-Office, à Venise et à Rome. Bruno conçoit toutes les religions comme équivalentes, intéressant seulement la pratique et la vie civile, tandis que la philosophie s’adresse « non au vulgaire, mais uniquement à ceux qui savent ». Elle ne peut, pour elle, atteindre que ce Dieu qui est dans les choses, qui ne fait qu’un avec la nature dans son infinité : « Natura est Deus in rebus » ; quant au Dieu transcendant des religions, c’est à la foi de l’affirmer, il est étranger à la philosophie et ne doit en aucune façon la gêner on l’entraver. Aussi, tant qu’on ne lui demande que des actes de foi en tant que citoyen, Bruno se croit obligé d’obéir, et il loue Luther à Wittemberg, ou se soumet au Saint-Office à Venise ; mais lorsque le cardinal Bellarmin va rechercher dans ses œuvres philosophiques des propositions suspectes et s’adresse à sa conscience de philosophe pour en obtenir la rétractation, Bruno reste inébranlable dans son refus et pousse jusqu’au martyre la fidélité à la vérité et à la raison.
REVUES ET PÉRIODIQUES
L’année philosophique, publiée sous la direction de F. Pillon, rédacteur de la Critique philosophique, dix-septième année, 1906. 1 vol. de 272 p., Alcan, 1997. – I. Victor Brochard : Sur le Banquet de Platon. — Peu de dialogues sont aussi populaires que le Banquet. Nul ne charme davantage les admirateurs de Platon poète, en leur donnant occasion de vanter la souplesse et la variété d’une pensée qui leur est au fond indifférente ; mais, pour l’historien de Platon philosophe, le Banquet est, plein de problèmes. Quelle est la signification exacte des discours successivement prononcés par Phédon, Pausanias, Eryximaque, Agathon, Aristophane, puis par Socrate et Alcibiade ? Quel est leur lien réciproque ? Quel est le rapport du dialogue à l’ensemble de l’œuvre de Platon ? Telles sont les questions que M. Brochard a traitées dans une monographie substantielle qui est un modèle d’érudition pénétrante et claire. Les cinq premiers discours du Banquet sont écrits dans une intention polémique contre les sophistes et contre Aristophane ; les disciples y parodient leurs maîtres. Les discours de Socrate et d’Alcibiade sont apologétiques ; Platon, sans abandonner l’intellectualisme de Socrate, dépasse cependant sa pédagogie en faisant une place au désir du bien, à l’amour de la vertu. C’est pourquoi, en exposant la doctrine platonicienne de l’amour, Socrate cède lui-même la parole à Diotime. Mais, par l’exemple qu’il a donné, Socrate a, sans en avoir eu pleine conscience, préparé cette doctrine de l’amour ; c’est ce qui justifie le discours d’Alcibiade, réponse finale aux discours des disciples des sophistes.
II. G. Rodier : Conjecture sur le sens de la morale d’Antisthène. — Avec Calliclès (ou leur maître commun), Antisthène paraît avoir été l’un des premiers et des plus conséquents représentants du pragmatisme : « Tandis que la plupart des Socratiques puisaient dans la doctrine de leur maître la conviction que la raison est l’essence de la nature humaine, Antisthène concluait de son exemple que l’homme n’est proprement et ne doit être que volonté. »
III. Sur la mémoire et l’imagination affectives, par F. Pillon. — L’intérêt de ce mémoire est double. Il est d’abord de rappeler la place qu’occupent dans la vie affective la mémoire et l’imagination du sentiment, sans pourtant faire de ces fonctions des facultés indépendantes. Mais il est surtout de montrer comment le développement de ces fonctions aide à résoudre des problèmes d’ordre sociologique ou moral, comment elle explique la persistance de la tradition religieuse dont Pascal s’est fait le théoricien, la contagion de l’émotivité que M. Espinas a retrouvée jusque dans les sociétés animales, comment elle permet de donner en morale une place à des notions telles que celles de la sympathie, et de corriger l’abstraction des impératifs formulés par Kant ou par Renouvier.
IV. O. Hamelin : Sur un point du troisième argument de Zénon contre le mouvement. — Du texte d’Aristote, et du commentaire de Simplicius, M. Hamelin conclut à la restitution suivante de l’argument de la flèche : « Une flèche qui est dans un espace égal à elle est ou bien en repos ou bien en mouvement ; or elle n’est pas en mouvement ; donc, etc. — Le temps se compose exclusivement d’instants ; or une flèche qui vole est dans le temps ; donc elle est toujours dans un instant. — Une flèche qui est dans un instant est dans un espace égal à elle ; or une flèche qui vole est dans un instant ; donc, etc. — Une flèche qui est dans un espace égal à elle-même est en repos ; or la flèche qui vole est dans un tel espace ; donc elle est en repos. »
V. Le crépuscule de la morale kantienne, impressions et réflexions sur la crise actuelle, par Lionel Dauriac. — Crépuscule veut dire ici déclin momentané ; M. Dauriac rappelle que le Kantisme n’en est pas, dans notre pays, à son premier crépuscule. En 1865, la Morale indépendante rédigée par MM. Massol, Frédéric Morin et par Mme Coignet, avait tenté, conformément à l’inspiration proudhonienne, de dégager la morale de toute attache avec la religion, et avait combattu les thèses métaphysiques qui paraissaient liées à la morale kantienne. Cette tentative fut suivie d’un retour, nous n’oserions pas dire à Kant, mais à une interprétation hyperbolique de la Critique de la raison pratique, qui invoquait l’alternative morale à chaque tournant de la route où la spéculation demeurait en détresse. Par un injuste retour des choses d’ici-bas, Kant devait devenir la victime de ces criticistes trop zélés qui avaient méconnu le rationalisme radical de la pensée kantienne. De là l’éclatante conversion de quelques philosophes universitaires ; de là aussi le mouvement qui pousse, à la suite de Renan, de Guyau, ou de Maurice Barrès, les jeunes gens, avides de jouer leur rôle dans la crise contemporaine, mais dénués trop souvent d’une sérieuse culture philosophique, à poser la question morale sous la forme rudimentaire de ce dilemne : Ou Tolstoï, ou Nietzsche. D’ailleurs, M. Dauriac se réserve de ne pas prendre très au sérieux, tout au moins très au tragique, les jeunes écrivains dont il étudie l’évolution : « Cette crise, à y regarder de près, est moins une crise de la pensée ou de la conscience, qu’une crise de l’imagination, autrement dit une crise surtout littéraire, quelque chose comme une survivance de feu le Romantisme. » Il ne discute donc pas avec cette jeunesse qui a sonné le glas de la morale kantienne. Il lui fait seulement une recommandation : l’étude patiente, laborieuse et objective des textes.
VI. Bibliographie philosophique française de l’année 1906, par MM. F. Pillon et Lionel Dauriac.
L’Année psychologique, publiée par Alfred Binet (Secrétaire de la rédaction : Larguier des Bancels), 13e année ; 1 vol. in-8 de 495 p., Masson, 1907. — Tous les articles qui composent le présent volume sont rangés sous une même rubrique : Mémoires originaux, qu’ils soient consacrés à l’étude d’un point particulier ou à la revue des travaux récents sur une question générale. Comme on le verra par l’énumération qui suit, le domaine de ces mémoires est étendu, par l’initiative toujours en éveil de M. Binet, à l’ensemble des problèmes qui peuvent solliciter la curiosité d’un psychologue. I. La relativité de l’espace, par Henri Poincaré : « On voit, dit en concluant l’illustre savant, que si la géométrie n’est pas une science expérimentale, c’est une science née à propos de l’expérience, que nous avons créé l’espace qu’elle étudie, mais en l’adaptant au monde où nous vivons… Nous pourrions concevoir, vivant dans notre monde, des êtres pensants dont le tableau de distribution serait à quatre dimensions et qui, par conséquent, penseraient dans l’hyperespace. Il n’est pas certain toutefois que de pareils êtres, en admettant qu’ils y naissent, pourraient y vivre et s’y défendre contre les mille dangers dont ils seraient assaillis. » — II. Les progrès de la psycho-physique : l’évolution des idées directrices, par Foucault. Étude critique consacrée aux publications récentes de G. E. Müller, de Titchener, de Lipps et d’Aliotta ; Foucault montre la difficulté croissante que l’on éprouve à justifier la notion des mesures psychiques ; il insiste, comme dans sa thèse, sur l’importance de la « clarté des perceptions », manifestée par les erreurs de reconnaissance, pour constituer un type de psychologie expérimentale et quantitative. — III. La perception des faits psychiques, par P. Souriau : « Il nous faut décidément renoncer à cette idée, autrefois admise de bon nombre de psychologues, que les faits psychiques différent par la manière dont ils sont connus. » — IV. Les Insectes et la couleur des fleurs, par Félix Plateau : « L’admiration pour la couleur des fleurs n’existe pas chez les Insectes… L’odorat… est vraisemblablement le sens principal qui leur fait découvrir les fleurs renfermant du pollen ou du nectar. » — V. La sécrétion de salive dite psychique d’après les travaux de Pawlow et de ses élèves, par G. Zeliny. — VI. Le médecin et le pédagogue, par le Dr Ley. Revue des efforts tentés dans tous les pays, même en France, pour adapter l’enseignement à l’état psycho-physiologique des enfants, principalement pour tenir compte des « irréguliers intellectuels ». — VII. Psychologie et métaphysique, par J. Maxwell. Discussion de quelques faits de télépathie. — ̃VIII. Le toucher et le sens musculaire, par J. J. Van Biervliet. Résumé d’expériences qui montrent « combien l’adjonction des mouvements accroît la finesse du toucher de l’organe exploré », permettant de supposer « que la mobilité ou, mieux, le mouvement, intervient de quelque manière lors même que les organes semblent immobiles ». — IX. Expériences de mémoire visuelle verbale et de mémoire des images chez des enfants normaux et anormaux, par le Dr O. Decroly et J. Degand. — X. Sensibilité cutanée ou sensibilité articulaire ? par B. Bourdon. En conclusion des expériences rapportées et analysées dans le mémoire, « c’est à la sensibilité cutanée et non pas à la sensibilité articulaire que nous devons la perception des mouvements délicats de nos membres et de leurs positions en attitude ». — XI. Grandeur et décadence des Rayons N, histoire d’une croyance, par Henri Piéron. Étude des plus suggestives au point de vue psychologique, accompagnée d’une bibliographie de 176 travaux sur la question des rayons N. – XII. L’acquisition des habitudes chez les Animaux, par Georges Bohn. Revue rapide et substantielle des différents groupes zoologiques. — XIII. L’expertise en écriture et les leçons de l’affaire Dreyfus, par Crépieux-Jamin, demande qu’un recrutement sérieux de la profession soit assurée par l’organisation d’épreuves pratiques pour tes candidats à l’expertise officielle. — XIV. La nature et la genèse des instincts d’après Weissmann, par Étienne Maigre. — XV. L’étude scientifique expérimentale du travail professionnel, par A. Imbert. Étude fort originale sur les diverses méthodes pour la mensuration du travail, sur les relations de la fatigue avec les accidents du travail. — XVI. L’affaiblissement intellectuel dans la démence précoce, la démence sénile et la paralysie générale, par René Masselon. — XVII. La confusion mentale chronique. Étude clinique et psychologique, par E. Regis et G. Laurès. — XVIII. Les questions des races en psychologie, par J. Deniker. Dans l’état actuel de nos connaissances sur les races humaines, il y aurait lieu de distinguer 25 races, dont 6 pour l’Europe, sans compter les races communes avec l’Asie, turk et ongrienne, la race Laponne. Ces six races sont la nordique, l’orientale, l’ibéro-insulaire, l’occidentale, l’atlanto-méditerranéenne et l’adriatique. À mesure d’ailleurs que la civilisation d’une société se complique, les types sociaux prennent plus d’importance à côté des types de race. — XIX. Les conditions physico-chimiques du fonctionnement des centres nerveux, par Léon Frédericq. Résumé des expériences récentes, et conclusions sur l’état des questions, avec bibliographie. — XX. La Coopération de l’École et de la Famille, par Charles Chabot. Étude consacrée aux publications récentes de MM. V. Bouillot, F. Gache et P. Grouzet. — XXI. L’Évolution du problème des aphasies, par Fernand Bernheim. Exposé clair et judicieux des différentes théories qui se sont fait jour récemment pour la révision de la doctrine des aphasies : Déjerine, Pierre Marie, Bernheim de Nancy. Il est assez piquant que M. Fernand Bernheim, qui voit dans la diversité des conceptions psychologiques l’origine de cette controverse doctrinale, néglige de mentionner dans sa bibliographie Matière et Mémoire, où il aurait trouvé une critique magistrale des postulats psychologiques de la doctrine classique. — XXII. La douleur et les nerfs dolorifiques, par E. Wertheimer. Résumé substantiel des derniers travaux (Goldscheider, v. Frey, etc.). — XXIII. Système nerveux : Les voies nerveuses périphériques, par A. Van Gehuchten. — XXIV. La double individualité du végétal, par Gaston Bonnier. L’étude fort originale de l’éminent botaniste a pour point de départ la considération de l’Anthoceros : « L’évolution complète de ce végétal comprend deux êtres différents, le gamétophyte et le sporophyte, qui alternent régulièrement. Le gamétophyte, issu de la spore, est sexué ; il produit l’œuf. Le sporophyte, issu de l’œuf, est sexué, il produit la spore. C’est une évolution analogue à celle qu’on a désignée sous le nom d’ « alternance des générations » chez certains animaux, tels que les hydro-méduses, les pucerons, etc. Cette double individualité n’existe-t-elle chez les végétaux que dans le seul Anthoceros ? Il n’en est rien : au contraire, en exceptant la majorité des Champignons, et une partie des Algues, on peut dire que tous les végétaux, y compris toutes les plantes supérieures, tous les arbres, toutes les herbes, toutes les Mousses, toutes les Fougères et autres plantes analogues possèdent cette double individualité alternante. » — XXV. Revue de philosophie, La morale sociologique, par G. Cantecor. Étude critique sur la doctrine de MM. Durkheim et Lévy-Bruhl, et sur les objections qui lui ont été présentées à la Société française de philosophie, au printemps de 1906. — XXVI. L’étude expérimentale de l’intelligence et de la volonté, par J. Larguier de Bancels. L’auteur insiste surtout sur les expériences de Watt qui ont pour objet les réactions dites d’association prédéterminée. — XXVII. Discussions : Lettre de M. Lecaillon à M. Binet, à propos du compte rendu de son mémoire : Nouvelles recherches sur la biologie et la psychologie des Chiracanthions, par M. Bohn.
L’Année sociologique, publiée sous la direction de Émile Durkheim, professeur à la faculté des lettres de l’Université de Paris, avec la collaboration de MM. A. Meillet, professeur au Collège de France ; Bouglé, professeur de philosophie sociale à l’Université de Toulouse ; Hubert et Mauss, maîtres de conférences à l’École des Hautes-Études ; Huvelin et Lévy, professeurs à la Faculté de droit de Lyon ; Richard et Lapie, professeurs à l’Université de Bordeaux ; Aubin, inspecteur d’Académie à Poitiers ; Bianconi, Halbwachs, H. Bourgin, Fauconnet, Hertz, Hourticq, Pabodt, F. Simiand, agrégés de l’Université ; G. Bourgin, archiviste-paléographie. Dixième année (1905-1906), 1 vol. in-8, de 688 p., Paris, Alcan, 1907. I. Mémoires originaux. 1. P. Huvelin, Magie et droit individuel. La magie est un fait social comme la religion. Mais alors « comment la chose magique, si elle est chose sociale, peut-elle passer pour prohibée ? Comment peut-elle être à la fois licite et illicite, religieuse et irréligieuse ? Nous sommes amenés ainsi, soit à réviser notre notion de ce qui est magique, soit à rechercher si les faits nous fournissent une conciliation acceptable de ces notions opposées. » C’est la conciliation entre les deux termes opposés de cette « antinomie » que M. Huvelin s’attache à opérer, en se fondant sur une très ingénieuse analyse d’un grand nombre de faits juridiques. Le droit intra-familial, le droit public interne, se présentent à nous, dès le début de l’évolution sociale, avec un caractère religieux. Au contraire les délits contre le droit de propriété, ou contre la personne, ont un caractère magique très marqué ; la magie a pareillement exercé une influence prépondérante, « exclusive même », sur la conclusion et sur la résiliation des contrats. D’où provient, selon M. Huvelin, cette différence ? Lorsque l’activité individuelle se fait une place grandissante dans des sociétés où primitivement la croyance commune était tout, où, par suite, tout était religieux, elle ne peut, pendant longtemps, « obtenir la protection sociale qu’en se couvrant de formes religieuses ». Cet emploi des forces religieuses par l’individualisme », c’est la magie. « Ainsi se résout l’antinomie… Dans le domaine du droit, le rite magique n’est qu’un rite religieux détourné de son but social régulier, et employé pour réaliser une volonté ou une croyance individuelle… Le rite magique est religieux dans toute sa teneur extérieure ; il n’est antireligieux que dans ses fins. »
2. R. Hertz. Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort (p. 48-137). La plus grande partie de ce long mémoire est consacrée à la démonstration de ce fait que le mort a généralement été considérée, non pas, comme nous serions aujourd’hui naturellement portés à le croire, comme un accident brusque, mais comme un passage, demandant l’écoulement d’un certain temps, entre la vie présente et l’état où passera définitivement le mort : d’où une série de rites, dont on observe partout la présence plus ou moins nette (notre « deuil » est une survivance de ces rites), et qui ont pour fonction de veiller sur le mort — sur son corps ou son âme, — pendant la période intermédiaire. De ces faits, M. Hertz tire une conclusion conforme, nécessairement, aux principes de l’école. La mort apparut surtout, à la conscience collective des sociétés primitives, comme un scandale social. La destruction de l’ « être social greffé sur l’individualité physique… par de véritables rites de consécration » apparaît à la conscience sociale comme un sacrilège, dont elle se refuse à considérer les effets comme irrévocables. Elle l’interprète donc comme une « initiation » après laquelle « le mort renaît transfiguré » : il s’agit, par des rites appropriés, de faire en sorte que se produisent régulièrement cette renaissance et cette transfiguration.
3. C. Bouglé. Note sur le droit et la caste dans l’Inde. M. Bouglé essaie de marquer ce qui rattache « les tendances générales du droit hindou » « au régime caractéristique de la civilisation de l’Inde au régime des castes ». Le droit hindou, il le définit comme « pénétré de religion et attaché à l’inégalité, moins préoccupé de réparer que de punir, et de punir de la façon la plus dure » (p. 145-6). Ces caractères, il les explique par un régime « où la caste tient ses membres immobiles serrés les uns contre les autres dans le cercle des usages et du métier héréditaires. » « La différenciation interne de ces collectivités élémentaires est au minimum ; et il n’est pas étonnant qu’à l’intérieur de chacune d’elles la conscience collective manifeste impérieusement sa prépondérance. » Mais, lorsqu’il s’agit des relations qui existent entre ces groupes, absolument fermés les uns aux autres, « ces consciences collectives distinctes ont un certain nombre de parties communes. Elles s’entendent sur certains sentiments. Et ce sont ceux sur lesquels repose leur séparation même… S’il est vrai que les Hindous ignorent d’une manière générale les usages propres aux castes qui ne sont pas la leur ; c’est du moins, chez tous également, un article de foi qu’il y a des castes, qu’il doit y en avoir, et qu’avant tout l’ordre qui les maintient distinctes et hiérarchisées doit être respecté » (p. 167).
Deuxième partie. Analyses. La disposition des matières n’a pas subi de modifications notables. Nous ne voyons à signaler qu’une nouvelle rubrique ( « les espèces de la production » — depuis la grande division en agriculture, commerce et industrie, jusqu’aux distinctions les plus particulières des diverses industries) : encore M. Simiand déclare-t-il ne l’ouvrir « que pour mémoire », « sauf à renvoyer, pour une bonne part de la matière à y mettre, à ces autres sections ». Il faut y signaler toujours les mêmes lacunes. Rien sur la sociologie politique. Rien ou presque rien sur les formes modernes du phénomène religieux. Les problèmes relatifs à la guerre sont expédiés dans les cinq pages de la troisième section, douzième sous-section. En revanche, les parties traitées, en particulier celles qui concernent la sociologie des religions primitives et celles qui concernent la sociologie économique, sont toujours traitées avec la même conscience, la même compétence, la même rigueur dogmatique. À signaler les importantes études méthodologiques consacrées par M. Simiand aux ouvrages de M. Effertz sur « les antagonismes économiques » (le livre valait-il tant de peine ?) et de M. Mantoux sur « la révolution industrielle au xviiie siècle » ; et une note de M. H. Bourgin « sur la morphologie économique et les monographies d’industrie ». À signaler, comme particulièrement intéressantes pour le public de la Revue, deux longues études consacrées par M. Ed. Durkheim, l’une aux livres récents de MM. Fouillée, Belot et Ad. Landry, l’autre à l’ouvrage de Westermarck, intitulé The Origin and Development of the moral ideas.
The Philosophical Review, t, XIV, 1905. — N° 1. La relation de l’esthétique avec la psychologie, et la philosophie, par M. Henry Rutgers Marshall. — On retrouve dans cet article les idées bien connues de l’auteur de Pain, Pleasure and Æsthetics. Tandis que toute impression esthétique est agréable, tout plaisir n’offre pas de caractère esthétique. La « différence propre » qui caractérise le plaisir esthétique est sa « permanence relative » ; cette permanence provient de la multiplicité d’éléments agréables qui permet à l’attention de passer de l’un à l’autre sans se détacher de l’objet. L’artiste produit cette multiplicité Synthétique, mais il le fait sans s’en rendre compte, conduit par un véritable « instinct » spécial à l’art. Quant à la relation de l’esthétique avec la philosophie en général, le beau est le réel « en tant que découvert dans le monde de l’impression », tandis que le bien est le réel en tant qu’aperçu dans le monde de l’action, et le vrai le réel aperçu dans le domaine de l’expérience autre que celui de l’impression et de l’action. — L’analyse du sentiment d’après Wundt et la signification génétique du sentiment, par Mrs Margaret F. Washburn. Wundt a prétendu distinguer radicalement du côté objectif de la vie mentale le côté subjectif, séparer de la sensation le sentiment. Mais dès lors toute classification du sentiment est impossible, car le sentiment est, en lui-même, une synthèse intime qu’on ne peut spécifier qu’en le rattachant à une sensation déterminée. — Un point négligé dans la philosophie de Hume, par M. W. P. Montague. Il s’agit de savoir si le phénoménisme de Hume devait logiquement continuer l’idéalisme berkeleyen. Ne devait-il pas plutôt aboutir logiquement à une sorte de réalisme empirique ? En effet, si l’esprit n’est plus qu’un « faisceau de perceptions », il ne saurait être le support de l’existence des choses extérieures, lesquelles sont ainsi, du moment où elles sont données, des objets au même titre que l’esprit lui-même. Mais Hume n’a pu se défendre de la conception cartésienne qui considère les objets comme des « états » de la conscience, impliquant ainsi la réalité substantielle de celle-ci. — La sélection naturelle et le développement de la conscience de soi, par M. H. Wright ; intéressante tentative pour corriger, en psychologie, les conséquences mécanistiques du darwinisme. Logiquement celui-ci élimine la finalité d’un monde ou les choses se modifient sous la pression du milieu matériel. Mais la conscience n’est pas, à proprement parler, en concurrence avec le milieu, elle le pénètre, se l’assimile ; elle limite le mécanisme par la poursuite des fins qu’elle se propose, et le choix même de ces fins se précise par sélection au contact de l’expérience.
N° 2. La mission de la philosophie, par M. G. Trumbull Ladd, discours présidentiel prononcé au ive congrès de l’American Philosophical Association. Développement éloquent de l’idée aristotélicienne que la philosophie est l’œuvre collective de la vie mentale tout entière, raison, sentiment, volonté, et qu’elle doit élever à une synthèse supérieure la science, système de lois de faits, l’art, la morale et la religion, orientés vers l’idéal. — Le contenu et la valeur de la loi causale, par M. Benno Erdmann, conférence faite au congrès des savants de Saint-Louis. Interprétation de la loi de causalité suivant le sens du dynamisme. Si, en effet, on se borne avec l’empirisme à n’apercevoir dans la causalité qu’une série de successions régulières constatées, on exclut, en fait, de cette relation ce qui en constitue la caractéristique essentielle, à savoir la nécessité. Cette nécessité, on ne peut la concevoir autrement que comme une énergie qui se continue sous les formes de la succession à condition de ne point assimiler arbitrairement cette énergie à celle dont nous trouvons le modèle en nous. — Compte rendu du ive congrès de l’American Philosophical Association. — La valeur métaphysique des universaux, par M. W. Sheldon. Les universaux ne sont pas de pures entités ; ils sont engagés intimement dans l’individuel ; il y a, entre l’universel et le particulier, une différence non d’actualité, mais de « fonction » ; cette fonction est de définir les relations entre les choses, mais ces relations sont réelles, et l’universel est, de ce chef, tout aussi concret que l’individuel.
N° 3. Numéro principalement consacré à la défense et à la critique du pragmatisme. La vérité et la pratique, par M. A.-E. Taylor. – L’auteur s’efforce d’apporter le rameau d’olivier dans la bataille engagée entre E.-A. Bradley, W. James et Schiller. Mais, en fait, il est principalement dirigé contre le pragmatisme au nom de la logistique. Seule, d’après l’auteur, la logique peut déterminer la différence de signification des attributs vrai et utile ; la psychologie n’a la parole que pour déterminer comment nous sommes amenés à assigner l’un de ces prédicats à un objet ou à une classe d’objets. Or, la légitimité du vrai est une quæstio juris, non facti ; le vrai a un droit à être reconnu, lors même qu’aucun esprit ne le reconnaît, lors même qu’il ne répond ni à un désir ni à un besoin humain, individuel ou social. — Le Pragmatisme et ses critiques, par M. A.-W. Moore. Exposé du débat entre les pragmatistes et les absolutistes. Ces derniers n’ont jamais abordé de face le reproche fondamental que leur adresse le pragmatisme, à savoir que l’absolutisme ne met pas d’accord sa conception logique du vrai (l’accord avec le réel) avec sa conception métaphysique du réel (un système d’idées immuables, selon les uns ; un plan défini, suivant les autres), lacune qui laisse inexplicable l’erreur et la relativité du vrai. — M. H.-A. Overstreet, L’intégralité (completeness) conceptuelle et la vérité abstraite. Savoir, c’est connaître par concepts, mais il n’est pas nécessaire d’avoir atteint les concepts les plus généraux pour atteindre le vrai, qui est impliqué jusque dans les concepts partiels.
N° 4. Le développement de la philosophie au xixe siècle, par M. G.-T. Ladd. — Intéressante conférence faite au congrès des savants de Saint-Louis. C’est Kant qui a posé les trois problèmes que le siècle dernier s’est proposé de résoudre : théorie de la science, problème de l’être, problème éthico religieux. Deux courants se sont dès lors dessinés : l’un, sceptique et positiviste, a révisé impitoyablement les concepts religieux et métaphysique ; l’autre, à la fois idéaliste et positif, a entrepris la solution des trois problèmes avec les ressources de la science moderne. En définitive, la philosophie n’a pas piétiné sur place, et le xxe siècle resserrera encore l’union du savoir et de la spéculation. — La philosophie en France, par André Lalande. Une partie de cet article n’apprendra rien aux Français, mais sera fort utile pour faire connaître hors de France l’organisation de notre enseignement philosophique, l’activité des revues philosophiques (Revue de Métaphysique et de Morale et Année sociologique) auxquelles correspondent, sinon des écoles, du moins des groupements de tendances. La renaissance du positivisme, — d’un positivisme d’ailleurs complètement indépendant de l’église philosophique comtiste, — semble à M. Lalande l’événement le plus saillant des dernières années. Il y joint le développement du « rationaliste métaphysique », dont la Revue de Métaphysique et de Morale est le centre, celui du « positivisme nouveau » qui confine au mysticisme avec M. Bergson, au fidéisme avec MM. Leroy et Wilbois. De là, il passe aux travaux psychologiques, qui, suivant une tradition bien française, font une large part à la pathologie, signale le débat entre MM. Lévy-Brühl et Rauh, les conférences de l’École de morale, le renouveau de la Logistique, enfin le retour des savants spécialisés, Poincaré, Houssaye, Le Dantec, etc., à la spéculation philosophique. L’article s’achève par un résumé des travaux du congrès de Genève. — Traité de l’infini créé, traduction anglaise, par M. Norman Smith, du traité attribué faussement à Malebranche et qui semble être de l’abbé Terrasson.
N° 5. La méthode d’une métaphysique de la morale, par M. W. R. Sorley. — Toute métaphysique, comme l’a bien vu Hegel, doit aboutir à une morale, mais à condition de traiter cette dernière non comme une description historique de faits intérieurs, mais comme une expérience interne, comme une finalité vécue du dedans. La conscience prononce des jugements de valeur, que la métaphysique interprète et condamne. — Les vues philosophiques d’Ernest Mach, par M. Erich Becher. Résumé des idées de Mach sur la cause, la substance, et l’impossibilité d’une métaphysique dogmatique. — Les moments de la discussion de l’éthique évolutionniste, par M. T. de Laguna. L’auteur en compte cinq : 1°. L’Évolution est-elle exclusive de la morale ? — 2°. Fournit-elle à la morale un critérium ? — 3°. Les questions morales peuvent-elles être résolues du point de vue de l’évolution organique ? — 4°. L’évolution sociale et morale a-t-elle un caractère spécifique (discussion de Weissmann) ? — 5°. Les questions morales comportent-elles la méthode génétique ? L’auteur conclut que la morale évolutionniste a cessé d’exister en tant qu’école spéciale ; on n’est plus tenu de se prononcer pour ou contre elle ; elle n’est plus qu’une « méthode de recherche ».
N° 6. L’appréciation et la description de la théorie des valeurs, par M. Wilbur M. Urban. — Münsterberg a établi, comme on sait, une antithèse absolue entre l’appréciation et la description des faits psychologiques. Est-il possible d’exclure rigoureusement la première de la psychologie, d’éliminer toute interprétation des valeurs, alors que celles-ci, en définitive, se traduisent toujours en termes de sentiment et d’effort ? C’est ce que l’auteur ne croit pas, et il tente de trouver un moyen terme entre la méthode téléologique des sciences de la valeur et la méthode descriptive de la psychologie. — Le Moi psychologique et la personnalité actuelle, par M. J. A. Leighton. Essai fort suggestif pour introduire en psychologie la considération de l’histoire. La psychologie génétique, pour atteindre la personnalité, ne peut se borner à envisager l’individu et l’espèce vivante en se tenant au point de vue biologique ; car les éléments caractéristiques de la personnalité sont avant tout sociaux et spirituels, et, par suite, c’est dans le développement des sociétés et de la civilisation qu’il est possible de poursuivre la genèse de la personnalité ; celle-ci se réalisé dans les grands types humains, sur lesquels se modèlent a leur façon les individualités de moindre envergure. La philosophie devient ainsi une interprétation dynamique de l’histoire. — Le concept d’expérience pure, par M. B. H. Bode. Critique du concept d’expérience pure tel qu’on le trouve chez W. James et Dewey. — M. George H. Sabine, l’Empirisme radical comme méthode logique, critique à son tour l’ « expérience pure » de W. James comme indéterminée et inapte à résoudre aucun des problèmes logiques et métaphysiques.
The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, édité par The Science Press Lancaster et New-York, 3e année, octobre 1906 à septembre 1907. — The Journal of Philosophy, dit l’éditeur, n’a pas d’analogue parmi les publications de ce genre. Paraissant tous les quinze jours, il permet la publication rapide de courtes études, d’esquisses plutôt que d’exposés, qui peuvent donner lieu à des discussions. Le fait seul de l’existence d’une pareille revue est intéressant, par la vitalité qu’il suppose dans la pensée philosophique d’outre-mer.
On discute donc beaucoup et ardemment dans le Journal of Philosophy, et la plupart des discussions concernent la doctrine nouvelle qui a tant de succès en Angleterre et en Amérique, le pragmatisme. La question la plus agitée pendant cette année est celle de la vérité : Comment une doctrine qui met au premier plan l’action, la pratique, peut-elle concevoir la distinction du vrai et du faux ? Cette distinction même a-t-elle encore une valeur et une raison d’être ? M. J. Dewey, dans trois longs articles (IV, 197, 253, 309), essaie de définir le Contrôle des idées par les faits. L’idée, selon lui, est une détermination logique, mais finalement pratique dans son origine et sa fonction. — M. W. James, suivant sa coutume, pose le problème très nettement et y répond très franchement (IV, 141. La conception pragmatiste de la vérité, 289, 396). Ce qui définit la vérité d’une idée c’est la possibilité pour elle d’être vérifiée (Verifiability). Sont vraies les idées qui peuvent être vérifiées, fausses celles qui ne le peuvent pas. La vérité n’est pas une propriété inhérente aux idées. L’idée devient vraie, elle est rendue vraie, par les événements : It becomes true, is made true. La vérité, c’est simplement le procès de vérification de l’idée. En dehors des idées, elle n’existe pas plus que la richesse ou la santé n’existent à part des gens qui ont de l’argent, ou des hommes bien portants. C’est simplement le nom collectif de la vérification. Elle est un moyen pour la pensée, mais nous devons être prêts à appeler demain du nom d’erreur la vérité d’aujourd’hui. Ainsi le pragmatiste s’oppose nettement au rationaliste : tous deux pensent, il est vrai, que l’expérience change, mais le second croit qu’il existe une réalité immuable ; pour le premier, au contraire, la vérité même est soumise au changement. — M. Russell, qui, en deux articles pleins de verve et de couleur, s’était déjà raillé du pragmatisme (III, 599, IV, 57), déclarant y avoir cherché en vain un remède à ses doutes philosophiques, conteste ces idées (IV, 289). Il y a, selon lui, une grande différence entre la vérité et la preuve. L’utilité, qui est pour James le critérium de la vérité, est selon lui une notion justifiable de l’intelligence. On peut parfaitement expliquer pourquoi une idée est utile : c’est parce qu’elle est vraie, c’est-à-dire concorde avec la réalité. — M. J. Pratt (IV, 320, La Vérité et sa vérification) refuse au pragmatisme le droit de se servir du concept de « verifiability », qui est, selon lui, très différent de l’idée de vérification, et implique une conception de la vérité transcendante à l’expérience. — M. Bode (IV, 259, Réalisme et objectivité), abordant la question d’un autre point de vue, reproche aux pragmatistes d’appliquer indifféremment le mot objet aux faits extérieurs et aux sentiments, et de ne pas faire de distinction suffisante entre les qualités perçues et les qualités réelles.
À côté des études de philosophie proprement dite — dont nous avons indiqué les plus importantes — le Journal of Philosophy publie aussi des articles de psychologie. Signalons surtout deux curieuses analyses de M. R. S. Woodworth, qui étudie la pensée sans images (III, 701) et les éléments non sensoriels de la perception (IV, 169). La pensée n’est pas toujours, selon lui, accompagnée d’images. À la théorie de la perception, synthèse des images, il oppose celle des « réactions mentales ». La perception est pour lui la réaction (non motrice, mais mentale) à l’impression. Il y a, à côté des qualités « sensibles » de l’objet, des qualités « perceptibles » (percept qualities, par exemple le rythme). Notons encore la critique que fait M. Thorndike (IV, 40) de la théorie de W. James, que, dans tout mouvement volontaire, il y a d’abord imagination des sensations à venir. Enfin M. Warner Fite (IV, 393) trouve qu’on abuse en psychologie du mot « social » et de l’explication par le social. On parle d’un aspect social là ou rien de particulièrement caractéristique du social n’existe. Le « sophisme du sociologue » consiste à appliquer le qualificatif de social à des cas où la distinction entre l’individu et la société n’existe pas encore. Quoique ces critiques visent particulièrement Royce, elles pourraient profiter sans doute à quelques-uns de nos sociologues français.
Philosophie : M. M. Blondel, professeur. I. La méthode de la métaphysique. II. Malebranche et Leibnitz. III. Explication des textes inscrits au programme de licence et exercices pratiques.
Philosophie : M. G. Rodier, professeur. Mardi et mercredi, cinq heures 1/4 : Explication de Cicéron, De Finibus, livre III, et Aristote, Physique, livre IV. — Mercredi, quatre heures : Aristote (cours fermé).
Science sociale : M. Gaston Richard, professeur. Sociologie. Premier semestre. Les transformations de la condition sociale de la femme. Deuxième semestre. Explication du Discours sur l’esprit positif d’Auguste Comte. — Pédagogie. 1re conférence (candidats à l’agrégation). Histoire sur l’enseignement secondaire. 2e conférence (Candidats à l’inspection primaire). Histoire de la méthode expérimentale en pédagogie. Exercices pratiques.
Philosophie : M. Paul Lapie, professeur. Cours : La valeur de l’intelligence. — Conférences : Explication des auteurs modernes inscrits au programme de l’agrégation.
Philosophie M. A. Bertrand, professeur. 1° Cours public : La crise sociologique de la Morale. 2° Cours municipal et sociologie : La coopération des Idées en sociologie. 3° Conférence de psychologie : Psychologie du Mysticisme.
Philosophie : M. E. Goblot, professeur. Histoire du transformisme (suite) : Darwin et Spencer.
Philosophie : M. Dugas, maître de conférences. — 1° Cours : Pédagogie. Exposé critique des théories de l’éducation : l’éducation négative, — l’éducation formelle, — l’éducation attrayante, etc., et leurs contraires. — 2° Conférences : 1° Histoire des systèmes nécessaires à connaître pour l’intelligence des auteurs inscrits au programme de licence de la faculté ; 2° Explication des auteurs de ce programme et correction des devoirs.
Philosophie : M. E. Thouverez, professeur. — Jeudi, Leçons de psychologie générale. — Vendredi, Histoire de la philosophie, programme d’agrégation. — Samedi, travaux et leçons d’étudiants.
Philosophie sociale : M. C. Bouglé, professeur. — Cours de licence : Psychologie de la volonté. — Pédagogie : J.-J. Rousseau : son influence sur le mouvement des idées morales et pédagogiques. — Conférences d’agrégation : Explication d’un
auteur inscrit au programme.ERRATUM
Dans notre numéro de septembre (article de M. P. Lacombe, « De l’Esprit classique dans la Révolution française, selon Taine » ) :
P. 577, ligne 18, au lieu de « ce ne peut être la connaissance de l’homme moral universel », lisez « ce ne peut être que la connaissance », etc.
P. 588, ligne 32, au lieu de : « ce qu’on ne sait, ce sont les généralités anatomiques et physiologiques », lisez « ce qu’on en sait, ce sont), etc.