Andler - Nietzsche, sa vie et sa pensée, I/I/1

Charles Andler

Nietzsche, sa vie et sa pensée

Bossard, 1920 (I. Les Précurseurs de Nietzsche, p. 23-42).

CHAPITRE PREMIER

GŒTHE

Une des raisons les plus décisives pour lesquelles Nietzsche a tardé à être compris, c’est, sans doute, l’affaiblissement de la tradition classique en Allemagne. On peut dire que la génération qui a vécu de 1860 à 1890 a grandement ignoré Gœthe, bien qu’il fût enseigné dans toutes les écoles. Cela semble singulier et n’est que naturel. Un enfant peut être saisi de la force sentimentale ou de la mélodie de Gœthe, et en ce sens le comprendre. Mais les plus exercés trouvent encore à le méditer longuement, sans achever jamais leur étude. Cette pensée, lucide et difficile, on en confie l’enseignement à des pédagogues que la routine gagne au bout de quelques années. Elle reste ainsi incomprise de la plupart. Les générations teutomanes si préoccupées d’action, qui arrivaient à la maturité vers 1870, manquèrent du sens même qui ouvre l’intelligence de Gœthe. On ne peut expliquer autrement l’erreur par laquelle les Allemands ont pu méconnaître si longtemps que Nietzsche, imbu de la tradition classique la plus pure, en est aussi le prolongement le plus authentique.

Nietzsche a remarqué, comme une particularité de l’homme supérieur, le don et le goût d’apprendre. N’avoir pas d’orgueil, ne pas hérisser sa propre originalité au contact d’une autre, mais l’ouvrir et l’élargir en y accueillant toutes les pensées dont elle peut s’alimenter, ce fut pour Nietzsche, au temps où il sentait croître en lui sa force novatrice, le secret même du génie. Raphaël et Gœthe ont eu cette science du larcin légitime ; et Nietzsche, qui l’a apprise d’eux, se défend lui-même quand il plaide leur cause.

Gœthe n’est pas, parmi les grands classiques allemands, celui dont l’action sur Nietzsche a été la plus immédiatement manifeste. Mais cette action, commencée de bonne heure, s’est approfondie plus qu’aucune autre. Il a été le modèle lointain, admiré plutôt que suivi, et aimé davantage à mesure que Nietzsche apprenait de lui. Est-il vrai, comme Nietzsche l’a écrit un jour à Peter Gast, que « la plus ancienne et la plus forte impression » lui soit venue de cette Nouvelle sans titre (Novelle), où un enfant dompte par le sortilège de la musique un lion échappé^[1] ? Le fauve suit pacifiquement les chants qui disent le règne de l’Éternel sur la terre, et pose sur les genoux de l’éphèbe son mufle velu et sa patte redoutable. Est-il resté une trace de cette lecture dans la scène où le lion vient couvrir Zarathoustra des caresses de sa crinière et de son mufle, pour annoncer, lui aussi, la venue d’une ère nouvelle ? — Nous ne savons. Mais les impressions de jeunesse se gravent chez Nietzsche fortement. En 1863, écolier encore, il exprima le vœu qu’on lui offrît les poésies lyriques de Gœthe commentées par Düntzer^[2]. Et en 1882, Jacob Burckhardt, le remerciant du présent que Nietzsche lui venait de faire de Froehliche Wissenschaft, trouvait au préambule versifié du livre annoncé par un titre emprunté à Gœthe^[3], comme une sonorité claire de lyre gœthéenne^[4].

Gœthe est du nombre des poètes qu’il relit comme un bréviaire de sagesse. Il le consulte pour se redire à lui-même les douleurs de sa solitude morale et les douceurs de l’amitié.^[5] Dans cet apostolat où se joignent, vers 1869, les jeunes amis de Nietzsche à Leipzig, les noms divins qu’ils invoqueront pour donner le baptême aux initiés seront Schopenhauer et Byron, sans doute, mais Gœthe avant les autres.^[6] Les lettres de Nietzsche sont farcies de citations gœthéennes. Un petit nombre d’œuvres, sans doute, tenaient lieu de tout le reste. Le livre que ces jeunes intellectuels ambitieux, Gersdorff, Rohde, Nietzsche emportaient dans leurs promenades et oubliaient sur le gazon était le Faust.^[7] Combien de fois, dans les vers de Nietzsche, les allusions à Faust ne se retrouvent-elles pas? Et, dans le Zarathustra encore, elles seront présentes. La négation de la réalité métaphysique se formulera souvent plus d’une fois chez Nietzsche en vers qui parodient l’hymne des anges emportant l’âme immortelle de Faust aux régions où les choses périssables ne « sont plus que symbole ». Mais pour Nietzsche, c’est l’impérissable qui sera fiction de poète et symbole verbal. « Alles Unvergängliche, das ist nur ein Gleichniss! Und die Dichter lügen zuviel. »^[8] Quand il s’agira de décrire le sens caché d’une tragédie d’Eschyle, ce sont les vers du Prométhée de Gœthe qu’il choisira comme les plus expressifs.

Sans doute les œuvres de la vieillesse gœthéenne ont plus efficacement encore formé le goût de Nietzsche et sa philosophie. Combien n’a-t-il pas envié Eckermann d’avoir eu avec Gœthe ces conversations qui nous préservent « de l’enseignement du temps présent par les légionnaires du moment présent^[9] ». Il glane dans les Wahlverwandtschaften, dans les Wanderjahre, des aphorismes qui fructifieront chez lui en théories vastes. Pour cet esprit méditatif et exigeant, les œuvres de Gœthe vieillard ont le charme et la séduction d’un goût plus sûr et d’une sagesse plus éprouvée.^[10] Comment le naturalisme impétueux peut s’épurer jusqu’au grand style de l’humanité sereine et de la forme sévère : voilà le grand enseignement que nous donne la vie de Gœthe. Toutes les synthèses que méditait Nietzsche et où il faisait consister son idée de la civilisation nouvelle, Gœthe ne les avait-il pas réalisées déjà dans son esprit ? Apollinisme et dionysisme, philologie et poésie, science et art, tout cela, dont la réunion pour Nietzsche constituait la culture parfaite de l’esprit, n’était-il pas anticipé dans Gœthe ? Ainsi la culture nietzschéenne part de Weimar, comme elle y aboutit, et à mesure que Nietzsche mûrira, son admiration aussi de Gœthe se fera plus compréhensive. Nietzsche s’adresse à Gœthe pour se compléter, puis, sur le tard, il se sentira de plus en plus semblable à lui. Se l’étant proposé d’emblée pour modèle (Gœthe ist vorbildlich, écrivait-il en 1873^[11]), il s’est rapproché de ce modèle par degrés ; et la place croissante qu’il fera à Gœthe dans son estime est une des traces de son conservatisme intelligent dans « la transvaluation de toutes les valeurs ». On devine ce qui a attiré Nietzsche vers Gœthe d’abord. Le philosophe, emporté par un lyrisme tragique, sentait le besoin d’un retour à une forme d’esprit imaginative et calme. Gœthe lui parut représenter la « culture épique des Allemands, éprise de réalisme intelligent, de savoir naturel et historique, et faite pour exposer ce savoir^[12] ». Une telle culture ou, si l’on veut, un tel tempérament sont éloignés du drame. Un petit nombre de scènes tragiques, de tonalité musicale, la fin du premier Faust, celle d’Egmont, celle de Gœtz, c’est tout le legs dramatique de Gœthe.^[13] Nous y verrions plutôt des scènes d’opéra, de grandes « idylles héroïques » de la douleur, comme celles dont Schiller fera la théorie. Mais nous nous rapprocherons ainsi de la formule de Nietzsche. Ce qui a empêché Gœthe de saisir tout le sens du tragique grec, c’est cette nature contemplative et sereine du narrateur préoccupé de se faire entendre, mais qui répand sur les faits qu’il déroule la lumière calme de sa propre intelligence. Croire l’univers pénétrable à l’intelligence humaine, n’est-ce pas déjà une vue optimiste ? L’émotion tragique véritable ne se lève en nous que le jour où nous apercevons les choses dans leur illogisme éternel. Aussi Gœthe n’a pas compris les Grecs. Il n’a pu pénétrer jusqu’à leur pessimisme foncier. Le Crépuscule des Idoles répétera ce jugement sur Gœthe, énoncé déjà par le livre sur la Naissance de la Tragédie.^[14]

Pourtant, Nietzsche a conscience de sa dette. Il met Gœthe au nombre de ces « philologues-poètes », dont la lignée remonte à la Renaissance italienne et auxquels nous sommes redevables d’une divination plus exacte de la civilisation grecque.^[15] Gœthe n’a pas vu le courant souterrain d’émotion orgiaque qui finit par jaillir dans la tragédie. La gravité sereine de la tragédie lui eût paru inconciliable avec la frénésie du dionysisme. Nietzsche ne s’est peut-être pas rappelé que Gœthe avait projeté, dans Pandora, d’écrire, avec une émotion dionysiaque, le retour de Philéros sauvé des flots mortels.^[16] Il oublie que la tragédie d’Hélène s’achève dans le fracas d’un cortège de silènes et de ménades, qui crient leur enthousiasme devant les mystères de Dionysos dévoilés.^[17] Mais, avant tout, le Satyros décrit par Gœthe dans un drame de jeunesse est déjà un satyre saisi par l’extase devant son Dieu ; et il est impossible que Nietzsche ne s’en soit pas souvenu.

Gœthe a décrit, dans Satyros, l’enivrement sacré qui rapproche l’homme de la nature et qui stimule en lui jusqu’à la plus intense fièvre son vouloir-vivre le plus profond. L’atmosphère de tout le drame est chargée d’effluves dionysiaques. C’est le poème de la vie débordante, mais astucieuse aussi, joyeuse et cruelle. Il y a, dans tout ce poème, sardonique d’expression comme le Cyclope d’Euripide, jovial à la fois et désabusé, une inspiration d’un pessimisme viril indifférent à la destinée de l’homme. On y affirme que l’existence humaine n’est pas prévue dans les plans d’une nature auxquels aucune intelligence ne préside. Les hommes, nés par hasard, sont extirpés aussi par milliers, sans que cela émeuve aucune divinité. La force dionysiaque, par laquelle pullulent les germes, répand la mort aussi à pleines mains. La nature dépose sur toutes les branches un lit nuptial ; mais dans tous les fourrés rôdent des carnassiers qui sont autour de nous des gouffres vivants, toujours ouverts. L’énergie qui engendre la profusion des fleurs, des chenilles et des oiseaux, livre les bourgeons frais éclos au ver vorace, et la larve à l’alouette. C’est pourquoi il convient que dans cette nature abandonnée aux forces d’une aveugle et robuste vitalité, surgisse le satyre, la brute engagée encore dans l’instinct naturel, le génie avec tout ce qu’il sent en lui de brutalité dangereuse, destructrice de toute loi. Satyros est cette force contagieuse qui nous enfièvre le sang :

Und mein Gesang, der dringt ins Blut
Wie Weines Geist und Sonnenglut.^[18]

N’y a-t-il pas un évident rapport entre ce satyre auquel les vierges confient leur émoi le plus secret et le dieu tentateur de Nietzsche, Dionysos, « génie du cœur », habile à scruter le tréfonds des âmes ?^[19] C’est qu’on sent dans le satyre de Gœthe l’initiation à la vie éparse dans la nature, divine encore dans sa cruauté, et l’extase contagieuse de cette vie (sich zu Gœttern entzücken).^[20] C’est une révélation que son chant où l’on voit naître des mondes, et où bouillonne le remous des forces primitives :

Wie im Unding das Urding erquoll,
Lichtsmacht durch die Nacht scholl,
Durchdrang die Tiefen der Wesen all,
Dass aufkeimte Begehrungsschwall.^[21]

Or, dans cette théosophie de l’obscurité primitive, où l’extase voit se dessiner comme une « musique lumineuse et vivante » le rythme des forces détruites sans cesse et sans cesse alimentées par la destruction universelle, qui méconnaîtrait la vision même des satyres nietzschéens ? Ainsi, dans la tragédie grecque interprétée par Nietzsche, ils verront par-delà l’abîme de la douleur des choses saigner, mais sourire aussi, le dieu lacéré qui, même avec de la mort, fait de la vie immortellement.

Satyros chantait cette théosophie avec une joie sauvage et païenne. Le poème des Geheimnisse l’eût reprise en des formes plus mystiques. Dans cette croix « enguirlandée de roses », devant laquelle vient s’agenouiller l’initié de Gœthe, et dans ce culte de la douleur voilé par de la joie, Nietzsche a vu sa propre doctrine anticipée : nous enguirlandons d’idéalisme la réalité cruelle pour nous aider à supporter cette vie de supplice.^[22] Les poètes grecs surtout ont su se faire cette sérénité, qui décrit la douleur avec la froideur de la pure contemplation esthétique. L’indifférence de Sophocle à l’égard des fins morales de la tragédie, c’est le grand sujet d’admiration de Gœthe^[23] ; et Nietzsche aimera ce poète pour cette impassibilité artiste qui atteste une âme affranchie de moralisme et de débile pitié.

Nietzsche se mettra à l’école de ce Gœthe guéri de son culte du moi, et pur de sentimentalité pathologique comme de tout souci moralisant. Ce renseignement nous importe : le pessimisme de Nietzsche n’a jamais été werthérien. Werther pleure sur un univers, animé d’une force dévorante, qui ne crée que des êtres destructeurs de leurs semblables et d’eux-mêmes. Ces pleurs sont le fait d’un cœur faible et impropre aux fortes initiations. Un peu plus tard, Gœthe saura que « les torrents impétueusement débordés, les pluies de feu, les ardeurs souterraines et la mort, qui engloutissent les métropoles, prouvent la vie avec autant de splendeur que l’aube levée sur des vignobles luxuriants et sur des bois d’orangers parfumés ». Alors paraissent de lui, dans les Frankfurter Gelehrten Anzeigen, des articles qui pourraient être de Schopenhauer, tant ils respirent le sentiment de l’éphémère, du gaspillage effréné de tous les germes vivants, foulés et écrasés dès qu’ils sont nés à la lumière. Une croyance déjà toute nietzschéenne imprègne ces articles : celle en la vie torrentielle qui emporte côte à côte les choses belles et laides, bonnes et mauvaises, parce qu’elle est par-delà la laideur et la beauté et par-delà le bien et le mal.^[24] Comment croire, si telle est l’effroyable réalité ambiante, en une valeur de la vie humaine ? C’est croyance pure et résolution courageuse. Nietzsche admire Gœthe pour cette courageuse foi qui, ayant eu le sentiment presque pascalien d’une nature pleine de mystères et animée de forces démoniaques, sait toutefois s’abandonner à ce mystère. L’homme est fait pour une condition limitée et il ne discerne que des fins proches. Il se perd s’il songe à une œuvre plus vaste que l’accomplissement de sa besogne quotidienne. Les Wanderjahre l’avaient dit et avaient enseigné, en même temps, que, dans le tâtonnement inévitable, il nous faut, avec le cœur pur et l’esprit lucide, garder cette confiance résignée (sich dem Erhabenen ergeben). Nietzsche retiendra de Gœthe cette notion du mystère qui nous baigne^[25], et cette méthode weimarienne et classique de nous consoler.

II. — Aussi la notion même de la vie humaine, que va adopter Nietzsche, se trouvera teintée de cette philosophie. Gœthe, par sa croyance au mystère, aux influences démoniaques, à la foule des contingences fatales, d’où sortent les grandes choses, sera un traditionaliste. Il aura la piété des origines, Il aimera à replacer dans leur milieu les grandes âmes individuelles, les grandes mentalités collectives. Il lui semblera ainsi mieux comprendre à la fois l’énigme dont elles sont faites et les causes intelligibles qui en ont déterminé la naissance. Les conditions qui ont une fois fait naître la civilisation lente et l’originalité de l’esprit ne peuvent-elles pas la reproduire ? Il faut donc les conserver pieusement, les respecter pour ce qu’elles ont de secret et les connaître dans ce qu’elles ont de connaissable. Ce mobilier ancestral et poudreux où vit son Faust a paru à Nietzsche touchant et digne de vénération^[26] ; et il a trouvé naturel que Wahrheit und Dichtung décrivit en détail les vieilles murailles de Francfort, ses portes crénelées, l’organisation du conseil de ville et celui des fêtes populaires^[27]. La chronique illustrée d’une cité, où a grandi une adolescence de génie, a son utilité. À considérer les enveloppes mortes que laisse la vie, on se figure mieux comment la vie a pu naître et durer. Nietzsche y surprend les ruses de la vie tenace et les ressources de la vie forte. Ainsi Goethe a fait de l’histoire, mais il a été exempt de la « maladie historique ». Sans avoir connu Lamarck, il est un lamarckien vrai. Son étude des milieux et des résidus a un objet pratique : définir les échelons que franchit l’élan vital des foules ou des individus ; deviner le stimulant du dehors auquel a répondu et répondra toujours le besoin interne. Le texte où Gœthe dit « sa haine de tout ce qui l’instruit sans intensifier son activité et sans lui donner de la vie » n’ouvre pas sans raison la II^e Intempestive sur l’Utilité et les inconvénients de l’Histoire^[28].

S’il y a plus d’une ressemblance entre la jeunesse de Gœthe et la jeunesse de Nietzsche, voilà donc la similitude la plus forte : leur commune conviction au sujet de la solidarité entre toutes les manifestations de la pensée ; et cette solidarité est celle de la vie. Plonger jusqu’aux sources de la vie, par une extase enivrée, où nous en saisirions vivantes toutes les forces germinatives ; et de cette révélation tirer la justification de notre activité d’art et de science, n’est-ce pas là la préoccupation de Gœthe, depuis les premiers monologues de Faust jusqu’aux poèmes de la vieillesse ? Mais autant dire que l’idée d’une union nécessaire entre l’esprit dionysiaque et l’esprit apollinien a en Gœthe un précurseur. Et ce sont les textes précisément de la jeunesse de Gœthe qui ont poussé Nietzsche dans le darwinisme prudent où il s’abrita durant la crise de 1876 à 1882. « L’art, disait alors Gœthe, naît des efforts de l’individu en vue de se maintenir contre la puissance destructrice de l’ensemble. Déjà l’animal se sépare et se protège par ses instincts industrieux. L’homme, sa vie durant, se fortifie contre la nature, afin d’en éviter les maux multiples^[29]. » Mais l’art dont parle Gœthe, c’est tout l’effort des vivants destiné à leur acquérir une expérience qui les gare, un système d’illusions capables de les protéger contre les vérités trop cruelles, un ensemble de mesures actives de protection. La hutte de madriers mal dégrossis que Prométhée enseigne à bâtir aux premiers hommes les garantit contre la plus cruelle détresse. Mais les « murailles de cristal » que l’homme élève sous le nom de science et d’art sont pareillement des abris pour notre individualité et pour le peu que nous avons su recueillir de bonheur épars et de beauté dispersée. Cette audacieuse hypothèse psychologique par laquelle Nietzsche identifiera sous le nom d’esprit apollinien l’intelligence scientifique à la fois et l’imagination plastique, toutes deux préoccupées de tracer des contours exacts et de délimiter des existences individuelles, se trouve donc avoir en Gœthe un premier théoricien.

Inversement, Faust est le symbole épique et lyrique de cette aventure de l’esprit qui essaie de retremper la connaissance dans l’extase ou dans l’action, mais en tous les cas aux sources mêmes de la vie. Les appréciations de Nietzsche sur le Faust flottent au gré des souffles qui font dériver son système entier dans une marche continue, mais sinueuse. Au temps où il glorifie le pur héroïsme schopenhauérien de la vérité, Nietzsche reprochera à Gœthe de ne pas avoir su peindre « le révolté et le libérateur insatiable, la puissance négatrice par bonté, le génie en quelque sorte religieux et démoniaque de la Révolution »^[30]. Il lui en veut de sa répugnance « pour toute violence, pour toute brusquerie, c’est-à-dire pour toute action ». On peut trouver excessive cette sévérité. On peut trouver dénuées d’atticisme les plaisanteries qu’il copie dans Taine, sur ce docteur des quatre facultés qui, pour mettre à mal une petite couturière, a besoin d’appeler à l’aide le diable en personne^[31]. Il se méprend alors de gaîté de cœur sur le sens du second Faust, plaidoyer prodigieux qui prétend disculper le héros, suborneur et meurtrier, complice d’assassinat et d’infanticide. Car les qualités et les vices qui l’ont traîné dans cet abîme de misère morale font de lui aussi le restaurateur même de la civilisation hellénique, le général napoléonien qui tire de cette impeccable magie noire, la stratégie, le secret des victoires infaillibles. Elles le poussent à fonder des cités, à coloniser des territoires vierges qu’il conquiert sur la mer refoulée, pour l’épanouissement d’une libre humanité. Combien Nietzsche sera plus juste quand, discernant dans Faust le récit symbolique de sa propre aventure intellectuelle, il écrira : « Faust nous apparaît comme l’exposé de l’énigme la plus impopulaire que les temps modernes se soient proposée : celle de l’homme d’étude assoiffé de vivre^[32] ! » Il veut dire que l’homme de science moderne est mutilé, spécialisé à l’excès, éloigné de la foule par son goût de la méditation abstraite. À ce penseur solitaire et désespéré de sa solitude, Nietzsche oppose l’artiste wagnérien ; à cette science spéculative et étiolée, il oppose un art à ce point rayonnant de lumière et de flamme que les plus humbles et les plus pauvres en éprouvent le bienfait. Comment ne pas songer que, pour Nietzsche aussi, la science et la libre pensée nouvelles doivent transformer en son fond toute la vie et la vie de tous ? Or, le Faust de Gœthe, à mesure qu’il avance, manifeste plus explicitement cette croyance.

Mais quand il serait vrai que Faust reste en deçà de la pensée gœthéenne, Nietzsche n’en puise pas moins dans Gœthe les leçons mêmes, dont paradoxalement il croit le Faust dénué. Pourquoi Gœthe a-t-il tant admiré Napoléon, si ce n’est « parce qu’il usait de l’univers comme Hummel de son clavier, avec l’aisance d’un génie toujours égal à lui-même, toujours rempli de l’illumination, de la clarté, de la décision intérieure, et en qui l’énergie suffit toujours à l’étendue de la conception »^[33] ? Cet homme prodigieux avait en lui cette force productive qui enfante une postérité de conséquences, inépuisable dans tous les siècles, comme cette force qui animait Phidias ou Holbein, les premiers architectes gothiques ou Mozart. Nietzsche glorifiera Gœthe dans la Naissance de la tragédie pour avoir compris dans un Napoléon cette « productivité des actes », si surprenante à son siècle préoccupé de pure production imaginative^[34]. Par là, Gœthe est de ceux qui conçoivent un type d’humanité à la fois plus capable de durer vigoureusement et de s’épanouir en plus grands exemplaires. En vérité, s’il s’agit de dire comment l’humanité actuelle, débile et grégaire, pourra produire ce « surhumain », dont Nietzsche a pu dans Faust recueillir le nom même, comment douter que Nietzsche ait gardé un vague souvenir au moins des formules de Gœthe, dans les Affinités : « Il faut que toute chose parfaite en son genre dépasse ce genre ; il faut qu’elle devienne quelque chose de différent, d’incomparable »^[35] ? En quels termes plus explicites annoncer l’effort d’héroïsme mortel, qui fera naître la race nouvelle, que dans cette pièce de Selige Sehnsucht, par laquelle le West-Oestlicher Diwan annonce déjà la grosse Sehnsucht de Nietzsche ? La vie commune est un triste fourmillement de germes dans la nuit. Ce serait l’éternelle stagnation de la vie pullulante dans les profondeurs, s’il ne se trouvait des vivants audacieux pour courir à la mort dans un effort dont la trace restera pour toujours fixée dans nos fibres. Ainsi naîtra la variété nouvelle. Les âmes élues consentent à l’étreinte de la mort dans « ces épousailles plus hautes » {zu höherer Begattung), parce que cette résolution enflammée est la seule garantie d’une résurrection de l’espèce dans une vie plus haute :

Und so lang du das nicht hast, — Dieses : Stirb und Werde !
Bist du nur ein trüber Gast — Auf der dunklen Erde^[36].

C’est cette résolution de mort extatique et régénératrice qui sera aussi l’élan intérieur qui emporte Zarathoustra ; et le Wille zur Macht de Nietzsche ne disconvient pas que le Divan de Gœthe, après Hafis, lui ait donné l’impression vivante de cette ivresse mentale où le corps lui-même, divinisé, se résout en vie de l’âme^[37].

Gœthe a donné en personne le plus audacieux exemple de cette marche ascensionnelle, de cette productivité à longue échéance, révélée par les effets lointains. Il représente aussi, mieux que tout autre, cette impressionnabilité moderne, par laquelle toute la pensée est comme imprégnée de sensualité, et toute la vie des sens transfigurée par l’esprit^[38]. Il a prouvé par sa vie qu’un renouvellement permanent de la personnalité humaine est possible. Or, Nietzsche n’a-t-il pas défini souvent la supériorité de l’esprit comme une faculté de « muer », de rejeter ses écorces diverses ?

N’est-ce pas la définir par une autre métaphore, mais dans le même esprit, que de l’appeler une « puberté renouvelée », par laquelle les âmes d’élite savent modeler le corps qu’elles animent, au gré de leur jeunesse éternelle^[39] ?

Ainsi sa hauteur isole Gœthe, comme sa force, constamment rafraîchie par l’espérance des prochaines transformations, le rend unique. Rien n’a plus touché Nietzsche que cette solitude, au milieu des plus attentives admirations (Selbst Gœthe stand ewig allein)^[40]. Mais cette douloureuse plainte de Gœthe : « Mes œuvres ne pourront jamais être populaires » ; cette accusation contre l’opinion hostile qui entrave le génie ; cette triste constatation où il revient si souvent : « Tout ce qui est grand et intelligent n’existe que dans la minorité »^[41], combien de fois Nietzsche n’a-t-il pas dû les reprendre à son tour ! Il aimera Gœthe pour cette pénible lutte qu’il a soutenue contre les hommes de son temps, contre leur pharisaïsme et leur étroite haine. Il n’est pas jusqu’au rapetissement d’une race de plus en plus pauvre en individus originaux, de plus en plus domestiquée et policée, que Gœthe n’ait décrit comme pour anticiper sur les lamentations de la Généalogie de la morale au sujet de ces « hommes apprivoisés », des « médiocres incurables » d’à présent, de la surabondance des « choses avortées, souffreteuses, fatiguées, exténuées », dans l’humanité de nos temps^[42]. D’un vœu puissant, Nietzsche aspire à revoir, dans l’homme, « quelque chose de fort, de réussi, d’heureux, de triomphant, quelque chose qu’on puisse craindre ». La descente de la race dans ce qui est « étriqué, bienveillant, prudent, confortable, médiocre, indifférent, chinois, chrétien », paraît justifier les grandes catastrophes sociales, les expéditions de proie où l’emporteront les aventuriers de l’esprit. Ainsi Gœthe avait déjà parlé avec une méprisante pitié de cette humanité plus prudente et éclairée, mais dénuée d’énergie, qui se prépare ; et il voyait venir le temps où Dieu, de dégoût, « serait obligé de mettre l’univers en pièces pour une création rajeunie »^[43].

Qu’il s’agisse de briser les entraves imposées à son génie par les circonstances ou par un tempérament trop étroit, de franchir les limites de sa nationalité ou de dépasser du regard l’horizon de son siècle, Gœthe est l’homme de toutes les avances^[44]. Il illustre d’une façon vivante ce lamarckisme psychologique, dont il esquissa les premiers linéaments et dont Nietzsche fera sa doctrine principale lorsqu’il se sera affranchi de Wagner. Il représente de la vie qui s’adapte par une connaissance élargie tous les jours et par une conscience de soi sans cesse approfondie. Nietzsche le range à la fois au nombre des génies qui forment leur originalité en apprenant sans relâche (die grossen Lerner)^[45] ; et parmi ceux qui savent discerner le sens de leur propre évolution^[46]. Ainsi, son intelligence plane toujours au-dessus du tempérament qu’elle éclaire. Il est l’exemple merveilleux de l’art de se former. Il a, par deux fois, cherché sa voie dans une direction qui le menait à une impasse. Il s’est cru peintre dans sa jeunesse ; et il s’est cru physicien dans l’âge mûr. Ce qui n’était que la force impérieuse de son tempérament visuel, le don de voir des formes et de sentir profondément des couleurs, il l’interpréta comme le talent de créer des formes et la mission de renouveler la théorie de l’optique. Plus d’un poème nous confie la douleur qu’il eut d’abandonner ces deux chimères. Cela n’empêche qu’il se sépare d’elles sans pitié, par intelligence de sa vraie vocation. Sa poésie, toutefois, en a gardé un sens de la ligne et un sens de la nature, qui lui confèrent à eux seuls la jeunesse éternelle^[47]. Nietzsche a appris de Gœthe ce secret de tirer un parti salutaire de ses erreurs mêmes. Il avait couru, lui aussi, après deux chimères. Il s’était cru musicien ; et il s’était cru destiné à renouveler par la philologie l’interprétation de la vie des Grecs. Du moins peut-on dire que toute sa philosophie est imprégnée d’un sens musical et d’un sens de la grécité qui suffisent à lui assurer une place parmi les systèmes philosophiques qui font appel à notre sensibilité et à la délicatesse de notre culture plus qu’à notre raison dialectique.

Nietzsche n’a jamais contesté à ses compatriotes une certaine audace de l’esprit. Mais, très désintéressés et fougueux dans la spéculation, ils ne sont libres ni de goût, ni d’esprit. Gœthe eut cette liberté^[48]. Nietzsche la définit par un art très spiritualisé de goûter le bien-être et par une bienveillance aussi très intelligente (Geistigkeit in Wolsein und Wolwollen)^[49]. Ce fut là une distinction (Vornehmheit) de la sensibilité et du caractère qui, au dire de Nietzsche, manque encore aux Allemands d’aujourd’hui. Aussi Gœthe est-il resté très séparé d’eux, à part quelques esprits très cultivés par l’étude de l’antiquité et par le contact avec d’autres pays européens. Iphigénie et le Tasse passent par-dessus les têtes, Gœthe le sait ; il l’a voulu^[50]. Mais aussi de telles œuvres ne vivent pas avec la nation allemande ; elles n’ont pas été jeunes avec elle, et ne vieilliront pas avec sa vieillesse. Elles sont de ces « lueurs hautes », qui flottent au-dessus des ruines, quand les civilisations sont mortes et qui demeurent comme la partie immortelle d’elles-mêmes, destinée, une fois que ces nations sont réduites en cendres, à être recueillie dans la pensée universelle^[51].

Délicat et libre, au point de dépasser par la liberté de l’esprit et par la délicatesse du tact intellectuel toute culture germanique, Gœthe a été robuste aussi, jusqu’à devancer de beaucoup l’esprit de son siècle. Beethoven lui-même est plus plébéien, plus engoncé dans la sentimentalité, dans la chimère, dans l’irréalité révolutionnaire du xviii^e siècle. Gœthe est de ceux auxquels Nietzsche nous croit redevables de la grande transformation qui virilisa l’Europe sensible du temps de Rousseau. L’étude de l’histoire et des sciences naturelles, l’antiquité et Spinoza, et surtout la vie active, ce sont là les grands spécifiques par lesquels il sut rétablir en lui le sens du réel^[52]. Ce que l’on peut appeler la vision de Gœthe (den Gœthe’schen Blick) est donc un coup d’œil sur les choses si étendu et une tolérance si robuste qu’elle les comprend toutes, et les approuve, non seulement parce qu’elle les explique, mais parce qu’elle sait les tourner à bien toujours. La grande croyance de Gœthe, c’est que les existences particulières seules sont condamnées, parce que seules elles ont leur limite. Dans l’ordre universel, tout se justifie. Sa religion est ce courageux fatalisme qui affirme légitime la totalité des faits, doux ou cruels. C’est pourquoi Gœthe a pu être l’homme intégral, en qui les sens, le sentiment, la raison, le vouloir se joignaient dans une discipline robuste de naturel émancipé et de liberté de l’esprit. Quand Nietzsche essaya de définir, sur le tard, sa propre notion d’une humanité intégrale, destinée à vivre, avec enivrement, sa vie dans un univers joyeusement accepté, il la placera donc sous l’invocation de Gœthe ; et son « dionysisme » même lui paraîtra gœthéen^[53]. L’enthousiasme confus de sa jeunesse a senti et aimé dans Gœthe la sérénité apollinienne. À mesure que sa sentimentalité s’est pénétrée d’intelligence, il a mieux senti la force bouillonnante que ce calme des formes recouvre et dompte. Heureux instinct, qui a fait mieux apparaître à Nietzsche jeune encore la supériorité de Gœthe vieillard, et qui, dans sa maturité, lui a permis de se rajeunir en se retrempant dans ce qui reste de la jeunesse gœthéenne jusque dans l’ivresse sage du Divan oriental-occidental.

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1. Briefe an Peter Gast, 19 avril 1887. (Corr., t. IV, p. 293.)
2. Briefe an Mutter und Schwester, novembre 1863. (Corr., t. V, p. 47.)
3. Scherz, List und Rache.
4. Briefwechsel zwischen Nietzsche und Burckhardt. (Corr., t. III, p. 182.)
5. Briefwechsel mit Erwin Rohde, 17 août 1869. (Corr., t. II, p. 159.)
6. Rohde à Nietzsche, 15 février 1869. (Corr., t. II, p. 133.)
7. Nietzsche à Gersdorff, 20 octobre 1871 (Corr., 2^e éd., I, p. 192); à Rohde, 26 octobre 1871. (Corr., t. II, p. 267.)
8. Zarathustra (W., t. VI, p. 125) et encore : « Alle Götter sind Dichter-Gleichniss, Dichter-Erschleichniss » (ibid., p. 188). Voir encore : Lieder des Prinzen Vogelfrei. An Gœthe : « Das Unvergängliche ist nur dein Gleichniss! » (W., t. V, p. 349.)
9. Vom Nutzen und Nachteil der Historie, § 8 (t. I, p. 356).
10. Menschliches, I, § 221 (W., t. II, p. 204): « Gœthes gereifte künstlerische Einsicht aus der zweiten Hälfte seines Lebens, jene Einsicht, mit welcher er einen solchen Vorsprung über eine Reihe von Generationen gewann. »
11. Nutzen und Nachteil der Historie, posth., § 27 (X, p. 279).
12. Die Tragœdie und die Freigeister, § 85. (W., t. IX, p. 114.)
13. Musik und Tragœdie, § 182. (W., t. IX, p. 250.)
14. Geburt der Tragédie, § 20 (I, 143) ; Was ich den Alten verdanke, § 4 (VIII, 172).
15. Richard Wagner in Bayreuth, § 10 (t. I, p. 581).
16. Paralipomenon de Pandora : « Phileros in Begleitung von Fischern und Winzern. Dionysisch. Völliges Vergessen. » Éd. du Centenaire, XV, 379. — Le début de la scène dionysiaque est esquissé dans le fragment que nous avons.
17. II^e Faust, acte III, v. 10024 sq. — G. Dalmeyda, dans son beau livre sur Gœthe et le drame antique, 1908, p. 400, a écrit, avec un peu d’exagération, que « ce chœur final est, dans la pensée de Gœthe, une manière de drame satyrique », mais il a bien senti le souffle dionysiaque qui passe dans cette fin de drame.
18. Gœthe, Satyros, v. 177.
19. Jenseits von Gut und Bœse, § 295.
20. Satyros, v. 256.
21. Ibid., v. 296.
22. Geburt der Tragœdie, posth., § 45. (W., t. IX, p. 79.)
23. Conversations avec Eckermann, 28 mars 1827.
24. Voir ce passage fameux sur Sulzer (1772) : « Was wir von Natur sehen, ist Kraft, verschlingt ; Nichts gegenwärtig, alles vorübergehend, tausend Keime zertreten, jeden Augenblick tausend geboren :… schön und hässlich, gut und bös, alles mit gleichem Rechte über einander existirend » (t. XXXIII, p. 16). Le passage est d’une authenticité suspecte depuis les recherches de Max Morris. Mais l’édition de Weimar et celle du Centenaire l’ont inséré ; et Nietzsche, comme tout le monde, a évidemment attribué à Gœthe un texte si conforme à sa croyance d’alors, influencée d’ailleurs par Herder.
25. Nutzen und Nachteil der Historie, posth., § 29 (t. X, p. 280) ; Schopenhauer als Erzieher, § 5 (I, p. 433).
26. Zukunft unserer Bildungsanstalten, préface posth. (IX, 299).
27. Nutzen und Nachteil der Historie, § 3 (I, 303).
28. Nutzen und Nachteil der Historie. Préface (I, 279).
29. Gœthe, Frankfurter Gelehrten-Anzeigen (article sur Sulzer), t. XXXIII, 16.
30. Schopenhauer als Erzieher, § 4 (I, 426)
31. Taine, Histoire de la littérature anglaise, 1863, t. III, 576. — Der Wanderer und sein Schatten, § 124 (W., XI, 264).
32. Richard Wagner in Bayreuth, § 10 (I, 581).
33. Conversations avec Eckermann, 11 mars 1828 ; 7 avril 1829
34. Geburt der Tragœdie, § 18 (I, 126).
35. Gœthe, Wahlverwandtschaften, II, chap. xi : « Alles Vollkommene in seiner Art muss über seine Art hinausgehen, es muss etwas andores Unvergleichbares Werden. In manchen Tœnen ist die Nachtigall noch Vogel ; dann steigt sie über ihre Klasse hinüber und scheint jedem Gefiederten andeuten zu wollen, was eigentlich singen heisse. » Odile, en parlant ainsi, songe à elle-même. Elle n’est qu’une faible femme ; mais, par moments, à force de pureté héroïque dans l’amour, elle est surhumaine.
36. Gœthe, Diwan, fin du Buch des Sängers. — Voir le commentaire de K. Burdach, édition du Centenaire, V, 332-338.
37. Wille zur Macht., § 1051 (W., XVI, 388).
38. Ibid., § 820.
39. Conversations avec Eckermann, 11 mars 1828.
40. Zukunft unserer Bildungsantalten. Esquisses posthumes, § 12 (IX, 437)
41. Conversations avec Eckermann, 11 octobre 1828. Ibid., 12 février 1829. — Richard Wagner in Bayreuth, § 10 (I, 581).
42. Conversations avec Eckermann, 2 janvier 1824 ; 12 mars 1828. Nietzsche. Genealogie der Moral. Erste Abhandlung}}, § 11 (VIII, 324). Remarquer les formules analogues : le dégoût du « zahmer Mensch « ; la méprise des méthodes de dressage qui extirpent la sauvagerie (Gœthe). « Es geht bei uns alles dahin, die liebe Jugend frühzeitig zahm zu machen, und alle Natur, alle Originalität, und alle Wildkeit auszutreiben, sodass am Ende nichts übrig bleibt als der Philister. »
43. Conversations avec Eckermann, 23 octobre 1828.
44. Menschliches, I, § 272 (t. II, 253).
45. Morgenrœthe, § 540 (t. IV, 346).
46. Wir Philologen, posth., § 254 (t. X, 402).
47. Menschliches, II, § 227 (t. III, 126).
48. Ibid., II, § 173 (t. III, 94).
49. Menschliches, II, § 170 (t. III, 89).
50. Der Wanderer und sein Schatten, § 125 (W., III, 266).
51. Menschliches, II, § 173 (W., II, 94).
52. Gœtzendaemmerung. Streifzüge eines Unzeitgemaessen. § 49 (W., VIII 163).
53. Ibid. « Ein solcher Glauben ist der höchste aller möglichen Glauben : ich habe ihn auf den Namen des Dionysos getauft. » Voir aussi Wille zur Macht, § 1051. — Cela est d’autant plus curieux que Nietzsche reprochait à Gœthe, dans le même texte, de n’avoir pas pénétré jusqu’aux Grecs.