Le Nouveau Testament (trad. Darby) 1859/Préface
PRÉFACE.
En présentant au lecteur cette nouvelle traduction de la seconde partie des Saintes Écritures, il convient que nous donnions quelques renseignements sur le plan que nous avons suivi et sur les principes qui nous ont dirigés dans notre travail : quant aux détails de cette œuvre, nous ne mentionnerons que ceux sur lesquels quelques explications nous ont paru nécessaires.
Profondément convaincus de la divine inspiration des Écritures, nous avons cherché à les traduire en reproduisant aussi exactement que possible, en français, ce que Dieu nous a donné dans une autre langue, inconnue de la plupart des lecteurs de la Bible : nous avons rendu le grec aussi littéralement que le comportait la clarté nécessaire à l’intelligence de ce qui est dit. La profondeur de la parole divine est infinie, et l’enchaînement qui existe entre toutes les parties du mystère divin n’est pas moins admirable, bien que ce mystère ne soit pas révélé comme un tout, car « nous connaissons en partie et nous prophétisons en partie ». Ainsi nous rencontrons souvent dans la Parole des expressions qui, découlant du fond du mystère dans l’esprit de l’écrivain inspiré, donnent avec le secours de la grâce une entrée dans la liaison des diverses parties entre elles et dans celle de chacune de ces parties avec le tout. Conserver ces expressions du texte grec nuit quelquefois au style de la version ; mais lorsque la clarté de la phrase n’en souffrait pas, nous avons laissé subsister des expressions qui pouvaient contribuer à faire saisir toute la portée de ce qui se lit dans le texte grec. Dans d’autres cas, où le français ne permettait pas de rendre le grec littéralement et où la forme de la phrase grecque paraissait renfermer des pensées qui auraient pu être plus ou moins perdues ou modifiées dans l’expression française, nous avons donné en note la traduction littérale.
Il est un autre point qui touche au texte grec lui-même et qu’il importe de signaler au lecteur. Jusqu’à la fin du XVme siècle, époque à laquelle fut inventée l’imprimerie, les Saintes Écritures, comme tous les autres livres, n’existaient que sous la forme de manuscrits. La première impression de la Bible est due au cardinal Ximènes, mais les sources auxquelles il puisa sont encore peu connues. Deux ans avant cette publication, Érasme avait déjà publié une petite édition du texte grec, mais il n’avait pu consulter que fort peu de manuscrits, et même, pour l’Apocalypse, il n’en avait eu à sa disposition qu’un seul fort incorrect et incomplet. Vers le milieu du XVIme siècle, R. Étienne (Stéphanus) publia à Paris une édition du texte grec, basée sur la comparaison par lui faite de 13 manuscrits qu’il avait trouvés dans la bibliothèque royale et d’un 14me examiné par son fils Henri, et qui, plus tard, des mains de Th. de Bèze a passé dans la bibliothèque de Cambridge. Th. de Bèze publia lui-même, vers la même époque, une édition du Nouveau Testament avec une nouvelle traduction latine. Enfin, en 1633, on publia en Hollande une nouvelle édition du texte grec, peu différente de celle d’Étienne, et on fut assez hardi pour lui donner le titre de : « Textus ab omnibus receptus », texte reçu de tous. Si maintenant on laisse de côté les traductions faites sur la Vulgate, ou ancienne version latine, on peut dire, pour autant que nous le savons du moins, que tous les traducteurs modernes du Nouveau Testament ont pris jusqu’ici pour base de leur travail le texte appelé « texte reçu de tous », ou un texte encore moins correct. Or ce texte reçu ne repose que sur un nombre très-restreint de manuscrits. La critique était peu avancée à l’époque où il fut publié. Les craintes aussi des personnes qui désiraient que la foi commune ne fût pas ébranlée, empêchèrent que la question de l’exactitude du texte ainsi présenté, fût soulevée. Mais dès lors, plusieurs centaines de manuscrits, dont quelques-uns d’une très-haute antiquité, ont été examinés et comparés avec soin : on a pu ainsi corriger les fautes que des copistes avaient introduites dans les 13 manuscrits d’Étienne, ou qui, de toute autre manière, avaient passé dans le « texte reçu ». Les savants, qui ont ainsi employé leur temps et leur sagacité à purifier le texte des fautes qui s’y étaient glissées par l’incurie ou la présomption des hommes, ont formé un texte corrigé, en classant, d’après divers systèmes, et en jugeant, chacun à son point de vue particulier, les nombreux manuscrits actuellement connus.
Nous nommerons ici les principaux d’entre ces savants. Le premier peut-être qu’on doive signaler est Bengel qui a proposé le principe, bien mis à profit plus tard, d’une classification des manuscrits en diverses familles. Ensuite vient Mill, qui a accumulé un nombre immense de variantes en examinant les manuscrits qu’il trouva dans les diverses bibliothèques de l’Europe. Après lui Wetstein a ajouté encore beaucoup d’autres variantes, et a publié une édition d’une grande valeur critique. Puis Griesbach, Scholz, Tischendorf, Lachmann ont mis à profit les ressources fournies par leurs prédécesseurs dans ce champ de travail, en faisant eux-mêmes aussi de nouvelles recherches. On peut ajouter aux noms qui précèdent, ceux de Birch, de Matthæi, d’Alter, qui ont aussi contribué pour leur part à cette œuvre de la reconstruction du texte. Il y a en d’autres hommes, sans doute, qui se sont occupés du même travail, mais il suffit d’indiquer les principaux d’entre eux.
Nous avons donc jugé bon de profiter de tous les moyens que des hommes savants et laborieux ont mis à notre portée. Parmi eux, quelques-uns ont préféré former leur texte entièrement sur les plus anciens manuscrits. Il est vrai que chaque copie tend à multiplier les erreurs, mais un manuscrit, plus moderne que tel autre, peut être une copie exacte d’un manuscrit beaucoup plus ancien que celui-ci. Le manuscrit, dont la copie a été faite à une époque comparativement moderne, a pu être aussi moins corrompu par des changements faits à dessein ; de sorte que le vrai moyen d’avoir un texte aussi pur que possible, c’est qu’on se serve de toutes les ressources qui sont à notre disposition. Il y a des versions plus anciennes que le plus ancien des manuscrits connus. Ces versions servent à contrôler le texte des manuscrits. Monsieur Rilliet publie dans ce moment un travail sur le manuscrit le plus ancien peut-être de tous, appelé du Vatican : son travail nous paraît très-bien fait et intéressant sous bien des rapports ; mais aucun manuscrit ne peut, à lui seul, fournir un texte satisfaisant du Nouveau Testament.
Nous indiquerons très-brièvement le caractère des éditions qui, là où elles sont d’accord, ont servi de base à notre texte. Griesbach s’appuie principalement sur les anciens manuscrits en lettres onciales, mais il a posé les diverses autorités. Son édition, publiée après les travaux de Bengel, Mill et Wetstein, a certainement posé les bases de la critique moderne. Il croit devoir distinguer trois familles ou classes de leçons ou de manuscrits les unes des autres : les manuscrits Alexandrins, les Constantinopolitains et les Occidentaux. Le plus grand nombre de manuscrits anciens, c’est-à-dire à lettres onciales, sont de la famille Alexandrine ; et c’est sur cette famille que Griesbach a fondé son texte ; mais le savant critique ne s’est pas borné à puiser à cette source. Scholz prétend suivre les leçons des manuscrits Constantinopolitains, suivis par la masse de manuscrits modernes ou Occidentaux qui appuient, beaucoup plus que les manuscrits Alexandrins, le texte reçu ; cependant par le fait il s’en écarte souvent, de sorte que son texte diffère peu de celui de Griesbach ; son édition est entachée de beaucoup de fautes d’impression. Tischendorf, comme Griesbach, suit principalement les manuscrits à lettres onciales ; tant soit peu téméraire dans sa première édition, il est devenu beaucoup plus sobre dans les éditions subséquentes et il y a rétabli beaucoup de leçons qu’il avait d’abord rejetées. Enfin Lachmann a suivi une route à lui : posant d’abord comme principe qu’en ne saurait retrouver le texte autographe, il a cherché, non pas précisément à s’en rapprocher le plus possible, mais tenant pour certain que les manuscrits des quatre premiers siècles doivent être les plus exacts, il n’a voulu en examiner aucun qui n’appartînt pas à ces quatre siècles ; ce système est trop absolu pour être sûr. Matthæi a fondé son édition sur les manuscrits qui se trouvent en la possession du Synode Russe et qui appartiennent à la famille Constantinopolitaine. Lui aussi a suivi un système absolu et a fait même une guerre acharnée à ceux qui se sont attachés de préférence au texte Alexandrin. Toutefois Griesbach et ses successeurs se sont servis des travaux de ces deux derniers savants, qui ont fourni de nouvelles ressources à la critique. En résultat, tous ces savants ont aidé au perfectionnement du texte du Nouveau Testament, de sorte que nous avons la précieuse parole de notre Dieu purifiée de bien des fautes que l’incurie des copistes y avait introduites.
Le manuscrit du Vatican que M. le Professeur Rilliet traduit dans ce moment, est Alexandrin de famille. Le manuscrit appelé spécialement Alexandrin, au contraire, ne l’est pas partout ; les Évangiles appartiennent à une famille, les Actes à une autre, les Épîtres à une autre. Nous ne fournissons ici que des idées tout à fait générales sur ces points, renvoyant ceux qui veulent étudier le sujet aux livres et prolegomena d’où, en nous en rapportant à notre mémoire, nous avons tiré ce qui se trouve dans ces courtes remarques.
Le résultat de tous les travaux dont nous venons de parler, a été des plus heureux pour tous ceux qui attachent une juste importance à l’intégrité de la Parole : sans doute la faiblesse humaine a laissé ses traces ici aussi, comme partout où quelque chose a été confié à l’homme, mais la providence de Dieu a veillé sur sa Parole, en sorte que, malgré la grande différence des systèmes que les savants ont suivis pour la révision du texte, ils sont arrivés cependant à des résultats presque entièrement identiques.
À part un ou deux passages, les différentes éditions du texte grec sont d’accord entre elles presque partout pour ce qui est des variantes qui pourraient avoir quelque importance ; les variantes qu’on rencontre sont en petit nombre, d’un ordre secondaire et souvent à peine saisissables dans une traduction ; et les travaux des savants qui ont comparé les nombreux manuscrits actuellement connus, ont eu pour heureux effet d’écarter les fautes dont les premières éditions du texte grec étaient entachées.
Ces quelques mots feront comprendre au lecteur pourquoi nous avons abandonné un texte reconnu inexact en plus d’un endroit. Il convenait toutefois de ne pas nous livrer à une critique hasardée et incertaine : ainsi là où les principales éditions, comme celles de Griesbach, Scholz, Tischendorf, Lachmann, et souvent d’autres moins connues, sont d’accord, nous avons suivi le texte tel qu’elles nous le donnent ; nous n’avions aucun motif pour nous attacher à un texte moins pur. D’un autre côté, ne voulant pas faire de la critique, nous avons purement et simplement conservé le texte reçu, là où ces principaux éditeurs ne se sont pas accordés. De plus nous avons en soin d’indiquer chaque fois, en note, les passages dans lesquels nous nous sommes écartés du texte reçu, en donnant en même temps la traduction de celui-ci.
Il reste à expliquer au lecteur pourquoi, dans l’Apocalypse, nous n’avons plus donné au bas de la page, les leçons du texte reçu. Comme nous l’avons déjà dit, l’Apocalypse avait été imprimée par Érasme d’après un seul manuscrit bien inexact, auquel manquaient même les deux derniers chapitres que ce savant a traduits du latin. Maintenant au contraire, on a collationné avec plus ou moins de soin 93 manuscrits, dont trois à lettres onciales. Nous n’avons pas pensé qu’il fallût reproduire toutes les fautes d’un seul manuscrit imparfait. Érasme a fait ce qu’il a pu, — mais il n’y avait pas besoin de rappeler des erreurs qu’il n’a pu éviter.
Nous avons à fournir maintenant quelques explications sur des points de détail. Et d’abord, il pourra paraitre singulier que, sauf ce qui dépend de la ponctuation, nous ayons exclu les majuscules initiales dans tous les cas où il ne s’agit pas d’un nom propre comme tel. Ainsi nous avons écrit : notre dieu, notre père, le fils, la parole, l’esprit…
Nous désirons que nos lecteurs comprennent bien le motif qui nous a engagés à imprimer ces mots d’une manière qui ne nous plait guère à nous-mêmes et qui sera peut-être une occasion de surprise pour eux. Nous avons pris ce parti pour parer à un inconvénient qui nous a paru encore plus grand. En parlant de l’esprit, on trouve plus d’un passage où l’état de l’âme et l’Esprit de Dieu sont tellement unis et mêlés ensemble qu’il aurait été hasardé ou même impossible de décider entre un petit e et une majuscule. Or si nous avions mis un petit e au mot esprit, et un grand D au mot Dieu, le résultat aurait été des plus fâcheux, et, en apparence au moins, une dénégation de la divinité du Saint-Esprit. Nous n’avions pas d’autre ressource que de suivre l’exemple du grec, et de ne mettre des majuscules qu’aux noms propres ; ainsi quand Dieu est nom propre, il a une majuscule ; lorsqu’il est appellatif, il a un d minuscule. Nous avons suivi la même règle quant au mot Christ, qui peut être nom propre, ou avoir le sens de « oint ». Ce système d’orthographe nous a été désagréable, nous le répétons, mais il maintient le fond de la vérité, ce qui eût été impossible en en suivant un autre. Pour les lecteurs qui ont l’habitude du grec, cette habitude même ôte tout scandale. Les passages Rom. VIII, 15, et Jean IV, 24 (et il y en a beaucoup d’autres) suffiraient pour faire comprendre la difficulté ; dans ces deux passages, en effet, faire la différence entre Esprit avec un grand E et esprit avec un petit e, et ensuite mettre l’un ou l’autre, eût en tout cas faussé le sens.
C’est à dessein que nous avons écrit quelquefois Christ, et d’autrefois le christ, c’est-à-dire l’oint, le messie. Un examen attentif de la Parole fera voir que, dans les évangiles, le mot christ est presque toujours précédé de l’article, et exprime généralement ce qu’un Juif eût appelé « le messie » ; dans les épîtres, au contraire, l’emploi de l’article est rare et, dans la plupart des cas, peut dépendre simplement des exigences grammaticales de la langue grecque, n’ôtant pas au mot Christ le caractère de nom propre. Dans ce dernier cas, le français rejette l’article et il s’agit alors, pour le traducteur, de porter un jugement sur l’intention de l’écrivain sacré : nous ne pouvons pas affirmer que nous ayons toujours réussi à la discerner ; mais, dans le plus grand nombre des passages, le lecteur saura distinguer l’office du nom de la personne.
Les LXX ont employé le mot ϰύριος pour « Jéhovah », traduit habituellement par « Éternel » dans l’Ancien Testament. Ce mot est rendu en français par « Seigneur », dans le Nouveau Testament, et se confond avec le même nom appliqué à Jésus, envisagé comme homme. « Dieu l’a fait, est-il dit, seigneur et christ » (Act. II, 36). Ne doutant pas que ce mot ne soit souvent le nom propre « Jéhovah », nous croyons rendre service au lecteur, en lui fournissant une liste des passages où ϰύριος présente ce sens ; ceux d’entre ces passages qui, sous ce rapport, paraissent plus ou moins douteux, sont suivis d’un point d’interrogation.
Matth. I, 20, 22,24 ; II, 13, 15, 19 ; III, 3 ; IV, 7, 10 ; V, 33 ; XXI, 3 (?), 9, 42 ; XXII, 37, 44 ; XXIII, 39 ; XXVII, 10 ; XXVIII, 2.
Marc I, 3 ; XI, 3 (?), 9, 10 ; XII, 11, 29, 30, 36 ; XIII, 20 ; XVI, 20 (?).
Luc I, 6, 9, 11, 15, 16, 17, 25, 28, 32, 38, 45, 46, 66, 68, 76 ; II, 9, 15, 22, 23, 24, 26, 38, 39 ; III, 4 ; IV, 8, 12, 18, 19 ; V, 17 ; X, 27 ; XIII, 15 ; XIX, 38 ; XX, 37, 42.
Jean I, 23 ; XII, 13.
Actes I, 24 (?) ; II, 20, 21, 25, 39, 47 (?) ; III, 20, 22 ; IV, 26, 29 (?) ; V, 9, 19 ; VII, 30, 31, 33, 37, 49 ; VIII, 25 (?), 26 ; IX, 31 (?) ; X, 4 (?), 14 (?) ; XII, 7, 17 (?), 23 ; XV, 17 ; XVII, 27.
Rom. IV, 8 ; IX, 28, 29 ; X, 9, 12, 13, 16 ; XI, 3, 34 ; XII, 19 ; XIV, 11 ; XV, 11.
1 Corinth. I, 31 ; II, 18 ; III, 20 ; XIV, 21 ; XV, 27 (?).
2 Corinth. III, 17, 18 (caractère particulier) ; VI, 17, 18 ; X, 17.
Hébr. I, 10 ; VII, 21 ; VIII, 2, 8, 9, 10, 11 ; X, 20 ; XII, 5, 6.
Jacq. V, 4, 11.
1 Pierr. I, 25 ; III, 12, 15.
2 Pierr. II, 9(?), 11 ; III, 8.
Jude 5, 9.
Apoc. IV, 8 ; XI, 15, 17 ; XV, 3, 4 ; XVI, 5, 7 ; XVIII, 8 ; XXI, 22 ; XXII, 5, 6.
Dans les Actes, le mot est employé d’une manière absolue et générale, et appliqué à Christ. Il en est de même dans les Épîtres en général. Voyez 1 Cor. VIII, 5, 6.
Nous avons hésité si nous devions traduire le mot λόγος ; par verbe ou par parole, l’emploi d’un nom féminin n’étant rien moins que désirable lorsqu’on parle de Dieu, de l’incarnation, de la création et de choses semblables. D’un autre côté, la liaison qui existe entre la parole de la révélation et la Parole personnelle, telle que cette liaison se trouve Hébr. IV, 12, 13, risque d’être perdue si l’on se sert du mot verbe. Cette dernière considération nous a engagés à employer le mot « parole », malgré sa forme féminine ; l’usage ôte d’ailleurs, en grande partie, l’inconvénient que peut avoir cette forme.
Après quelques hésitations, nous avons conservé le mot grec évangile, au lieu de nous servir des expressions bonne nouvelle ou heureux message, qui, bien qu’elles eussent donné plus exactement le sens du grec, nous ont paru trop dures et trop familières à la fois.
Mais cet emploi que nous avons fait du mot évangile, n’est pas sans danger, et exige que nous attirions l’attention du lecteur sur le sens propre de ce mot, ainsi que sur quelques faits qui s’y rattachent. On dit volontiers : prêcher l’évangile, ceci ou cela n’est pas l’évangile ; et on entend par « évangile » un certain système de doctrine. Cependant ce mot signifie proprement un « heureux message », « de bonnes nouvelles apportées par quelqu’un ». Ainsi, quand Timothée a apporté à Paul de bonnes nouvelles de la foi et de l’amour des Thessaloniciens (1 Thess. III, 6), il est dit de lui qu’il a évangélisé à Paul la foi et l’amour des Thessaloniciens. D’un autre côté, ainsi que le mot Christ employé d’abord comme titre, dans le sens de « l’Oint », est devenu un nom-propre, de même, la bonne nouvelle par excellence, la bonne nouvelle de l’amour de Dieu et de son intervention en Christ pour sauver les hommes, est appelée « la bonne nouvelle », « l’évangile ». – Il importe que le lecteur, lorsqu’il rencontre ces expressions, ne perde pas de vue l’idée de la communication d’une bonne et heureuse nouvelle de la part de Dieu, et qu’il se souvienne aussi que le mot εύαγγέλιον, évangile, est employé pour désigner différentes bonnes nouvelles ou heureux messages. Quand, par exemple, il nous est parlé de « l’évangile du royaume », c’est-à-dire, de la bonne nouvelle, que Dieu allait établir son royaume sur la terre, il s’agit d’une bonne nouvelle toute différente de celle de l’intervention de Dieu en grâce pour le salut. Il faut remarquer aussi que, lorsque nous trouvons l’expression « l’évangile de Dieu », la Parole veut nous parler de Dieu comme de la Source de la bonne nouvelle, tandis que, lorsque nous rencontrons celle de « l’évangile de Christ », Christ est présenté comme étant le sujet de cet évangile : d’autres locutions analogues ne passeront pas inaperçues pour le lecteur attentif. Nous devons ajouter que le mot εύαγγέλιον, évangile, n’est pas commun à tous les écrivains sacrés, et qu’on ne le trouve pas dans le texte grec de Luc, de Jean, de Jacques, ni de Jude. Pierre ne l’emploie qu’une fois ; dans Paul, ce grand héraut de la bonne nouvelle, nous le rencontrons, au contraire, très-fréquemment, mais avec des acceptions différentes. Matthieu s’en sert quatre fois, et toujours en le joignant aux mots « du royaume ». De tous les évangélistes, Marc est le seul qui emploie ce mot plusieurs fois dans le sens qui nous est le plus familier aujourd’hui, et ceci s’explique facilement par le fait que Marc s’occupe particulièrement de Christ comme annonçant la Parole, et qu’il ne fait aucune mention des circonstances qui ont accompagné la naissance du Sauveur, commençant par l’évangile lui-même, et terminant son récit parla mission que le Seigneur confie à ses disciples, sans donner, comme les autres évangélistes, un caractère particulier à cette mission. Il dit simplement : « Allez par tout le monde, prêchez l’évangile à toute la création. » Le lecteur remarquera toutefois que, même dans Marc, l’expression « évangile » n’est pas employée indépendamment de l’idée de la venue du royaume, car il est dit : « Le temps est accompli, et le royaume de Dieu s’est approché ; repentez-vous et croyez à l’évangile. » Cette venue du royaume est bien différente de la mort et de la résurrection de Jésus Christ, bien que ces événements aient eu lieu avant l’établissement du royaume, et que par le fait ils fussent nécessaires. Il est évident qu’avant leur accomplissement, la mort et la résurrection du Seigneur Jésus ne pouvaient pas être prêchées comme bonne nouvelle ; on était appelé alors à croire à un Christ vivant. En résumé, et d’une manière générale, on peut dire que le mot évangile, ayant par lui-même la signification d’une bonne nouvelle apportée, sert à désigner la prédication de la vérité, aussi bien que la vérité prêchée, et que ce mot est employé tantôt dans l’un, tantôt dans l’autre de ces deux sens. Ainsi l’examen du texte montrera, qu’il y a, soit dans Marc, soit dans les épîtres de Paul, quelques passages dans lesquels le mot évangile est employé pour désigner un système de doctrine, le contenu du message de la bonne nouvelle, et non pas pour indiquer l’acte lui-même par lequel cette nouvelle est annoncée. D’autre part, quand Paul nous dit (1 Cor. IX, 14), que « le Seigneur a ordonné pour ceux qui annoncent l’évangile, qu’ils vivent de l’évangile », ces hommes prêchent une doctrine, mais ils ne vivent pas de la doctrine, c’est de leur service qu’ils vivent en prêchant la doctrine : – Au verset 18 du même chapitre, Paul parle de son droit « dans l’évangile », c’est-à-dire dans son service comme prédicateur ; et encore, Phil. IV, 15, il désigne par l’expression « le commencement de l’évangile » le commencement de la prédication de cette bonne nouvelle.
Il était important de conserver la distinction que fait la Parole entre l’expression, excessivement vague du reste, de άδης, hadès, le lieu invisible, où les âmes des hommes vont après la mort, d’avec celle de γέεννα, géhenne, le lieu des tourments infernaux. Nous avons donc conservé le mot grec « hadès ».
Nous ne devions pas perdre de vue non plus la différence importante qu’il y a entre les expressions : δοῦλος, διάϰονος et ὑπηρέτης. Nous avons conservé, pour la première, le terme assez malsonnant de nos jours de esclave ; le διάϰονος était un homme qui servait à table ou ailleurs, sans être pour cela esclave ; le ὑπηρέτης, dans l’origine un rameur sur une galère, était un serviteur officiel, tel qu’un appariteur, par exemple. Lorsque le texte ne nous a pas permis de rendre ces différences en français, nous avons rappelé en note le mot grec.
Le lecteur trouvera, Actes IX, 2 ; XIX, 9, 23, et XXIV, 22, l’expression inusitée de « la voie ». Nous l’avons traduite littéralement du grec, ne doutant pas que ce ne soit là un surnom qu’on donnait au christianisme, comme dans tous les siècles on a su en trouver pour la vraie piété.
Nous avons rendu le grec προςϰυνέω par rendre hommage, cette expression s’appliquant, en grec, à toute espèce d’actes de respect, depuis le simple acte de révérence envers un supérieur jusqu’à l’adoration de Dieu lui-même : le lecteur décidera facilement la portée de l’hommage rendu, d’après la personne à qui il est rendu et celle qui le rend.
On retrouve fréquemment, dans les Actes, le participe du verbe σέϐεσθαι avec le sens de « qui sert Dieu ». Nous faisons remarquer cette surpression, parce qu’elle désigne une classe de gens qui, quoique n’étant pas Juifs, fuyaient la vanité et les souillures du paganisme et prenaient part au culte juif (voyez Actes XIII, 43, 50 ; XVI, 14 ; XVII, 4, 47 ; XVIII, 7, 13). La même expression se retrouve Matth. XV, 5 ; Marc VII, 7, et Actes XIX, 27, dans le sens ordinaire de rendre culte, soit comme Juif à Jéhovah ; soit comme païen à un faux dieu.
Le sens équivoque du mot « appeler », qui signifie également « donner un nom » et « engager quelqu’un à venir à nous ou à une position quelconque », rend difficile l’emploi de ce mot lorsqu’il est attaché au terme de « saint » ou de « apôtre ». Faute d’une expression plus claire, nous l’avons néanmoins conservé, Rom. I, 6, 7 ; VIII, 28 ; 1 Cor. I, 1, 2, 24 ; Jude 1 ; Apoc. XVII, 14. Traduire, comme on l’a fait, par « appelés à être saints », c’est dénaturer le sens ; « qui sont appelés saints » est pis encore. Pour rendre exactement le sens, il faudrait dire « saints par appel » ; les personnes dont il s’agit étaient devenues telles par l’appel de Dieu, et le lecteur, dans les passages indiqués, aura à s’en souvenir.
Le sens de l’adjectif ψυχιϰός, animal, que le lecteur trouvera 1 Cor. II, 14 ; XV, 44, 46, et Jacq. III, 15, présente peut-être quelque difficulté, quand il est ainsi appliqué soit à l’état moral, soit au corps de l’homme ; nous croyons donc devoir faire remarquer que ce mot désigne, dans ces passages ; ce qui, comme le premier Adam, vit en vertu de la possession d’une âme, et non pas par la puissante énergie de l’Esprit. Le même mot grec ψυχιϰός se retrouve Jude 19, où nous ne pouvions guère conserver le mot « animal », que nous avons dû ainsi reléguer en note au bas de la page, en le remplaçant dans le texte par le mot « naturel ».
Le terme grec όσιος demande aussi un mot d’explication, Actes XIII, 34, 35. On ne peut douter que ce mot ne soit employé dans le Nouveau Testament, comme aussi par les Septante, dans le sens de « saint » (voyez 1 Tim. II, 8 ; Tite I, 8 ; Hébr VII, 26 ; Apoc. XV, 4), bien que le mot, ordinairement traduit par saint, soit άγιος. Le sens propre de όσιος est, pieux, miséricordieux, ce qui n’est pas profane, et il est appliqué à Christ, en qui se trouvent résumées toute la bienveillance et la bonté de Dieu envers les hommes, aussi bien que la parfaite piété. Ceci ressort d’une manière remarquable au psaume LXXXIX, où l’expression est employée par l’écrivain sacré pour désigner les bontés de Dieu envers Israël, qui se concentrent en David, et les promesses faites à David et à sa postérité, notamment à Christ (vers. 1-4). La même expression est appliquée, vers. 19, à la personne en qui toutes ces bontés se concentrent, en contraste avec l’autre mot traduit ordinairement par saint et qui est employé, au vers. 18, à l’égard de Jéhovah. Le mot traduit, Actes XIII, 34, « saintetés assurées de David » est le même que celui traduit « ton saint », au vers. 35 du même chapitre et Actes II, 27 ; et ces saintetés ou bontés assurées par la résurrection de Jésus, le saint, qui n’a pas dû voir la corruption ; sont celles que nous trouvons exposées au Ps. LXXXIX (voyez vers. 29-39)
Le lecteur se souviendra que les mots qu’il trouvera placés entre des crochets [ ] sont ajoutés au texte. Ils ne se trouvent pas dans le grec. Le génie de la langue française exigeait cette addition. Mais nous désirons attirer l’attention du lecteur plus spécialement sur quelques-uns de ces cas.
Il s’en trouve surtout dans les épîtres de Paul et en particulier dans celles aux Romains et aux Galates, où l’introduction de l’article risque de changer le sens. Ainsi, par exemple, avant le mot loi, l’article tend à faire penser au lecteur qu’il s’agit de la loi de Moïse. Dans ces cas, et autres semblables, le lecteur doit bien faire attention aux crochets qui indiquent que l’article ne se trouve pas dans l’original. Cela est surtout nécessaire, quand il rencontrera ces locutions : « sous [la] loi », ou : « sous [une] loi », par [la] loi, etc.
L’expression « sous le péché » qu’on trouvera Rom. III, 9, n’est pas non plus très-française, mais nous l’avons conservée néanmoins pour ne pas affaiblir la force morale de la phrase qui, dans le texte, désigne l’état de péché (comme Dieu l’entend), qui pèse sur nous, poids, puissance, et de toute manière ; le sens serait perdu si nous traduisions par « dans le péché » ou par « assujetti au péché ».
Au chapitre VI de l’épître aux Romains et ailleurs, nous avons traduit « si nous sommes morts avec Christ », et non pas « si nous mourûmes avec Christ » ; nous avons la conviction que nous rendons ainsi plus exactement la pensée de l’apôtre, bien que la vraie forme du verbe manque absolument en français : nous mourûmes, comme temps historique, ne présente à l’esprit qu’un acte qui s’est accompli à un moment donné.
Le vers. 28 d’Actes XX a passablement tourmenté les critiques et les traducteurs. Il nous semble que cela provient de ce qu’on n’a pas fait attention a un sens très-ordinaire de τοῦ ίδίου. Nous lisons avec tous les éditeurs modernes : τοῦ αίματος τοῦ ίδίου, ne prenant pas ce dernier mot comme adjectif s’accordant avec αίματος, mais comme un génitif gouverné par αίματος. — ίδίου est ce qui est propre à quelqu’un, et par conséquent sa famille, les gens de sa maison : τοῦ αίματος τοῦ ίδίου, c’est le sang de quelqu’un qui appartient à une personne, comme un fils à son père. Les exigences de la langue française nous ont forcés à ajouter un nom à : son propre ; nous avons dit « son propre [fils] », parce que nous savons que celui qui appartenait à Dieu et qu’il a donné, c’était son fils.
En comparant les expressions έπί Άβιάθαρ (Marc II, 26), έπί τοῦ βάτου (Marc XII, 26), et la tournure analogue ἐν Ἠλίᾳ (Rom. XI, 2), nous sommes arrivés à la conclusion, évidente pour nous, qu’il ne faut pas traduire la première par au temps d’Abiathar, et que, toutes, elles désignent une section ou titre d’un livre, section ou titre dans lequel se trouve le récit du fait dont il est question. Nous nous sommes donc écartés ici de la traduction ordinaire et nous avons dit : au titre d’Abiathar, au titre du buisson, etc.
La traduction de Luc XVI, 9, « afin que vous soyez reçus », demande une justification. Le lecteur s’assurera facilement que Luc, dans son évangile, emploie souvent le verbe actif avec le pronom de la 3me personne du pluriel, pour exprimer le simple fait qui se rend ordinairement par le passif : afin qu’ils vous reçoivent, pour afin que vous soyez reçus. Comparez Luc VI, 38, 44 deux fois ; XII, 20 ; XIV, 34, etc.…
L’expression « les fins des siècles », qu’on trouvera, 1 Cor. X, 11, est un peu étrange, mais pour conserver le sens du grec, nous ne pouvions pas dire les derniers temps, pas plus que la fin des siècles, bien moins encore la fin du monde. La fin des siècles n’était pas encore arrivée, mais toutes les diverses dispensations par lesquelles Dieu s’était placé en relation avec les hommes, pour autant qu’elles se rattachaient à la responsabilité de l’homme, étaient venues aboutir et se terminaient dans la mort du Seigneur Jésus. Après cela Dieu, quelle fût sa patience, établissait une nouvelle création ; nous avons donc conservé la traduction littérale : les fins des siècles.
Dans la même épître aux Corinthiens, nous avons dit : parler en langues, et notre excuse, c’est que la chose que désigne cette locution est aussi inusitée que la locution elle-même. Parler des langues, ou parler diverses langues n’exprime pas du tout la pensée de l’apôtre : le don divin, selon lequel on parlait miraculeusement diverses langues sans les avoir apprises, avait besoin d’un nom qui lui fût propre.
Nous n’avons pas su éviter l’emploi des mots scandale, scandaliser dans une acception qui n’est pas proprement française. Le mot grec σϰάνδαλον désigne littéralement une trappe, dans laquelle on attire les animaux au moyen d’un appât ; nous avons donc, dans plusieurs cas, conservé au mot scandale ce même sens au moral, et avons employé le verbe scandaliser dans le sens de présenter une occasion de chute ou, au passif, d’en trouver une en quelque chose.
Le lecteur, qui comparera notre traduction avec le grec, trouvera, et spécialement au chap. VI de l’évangile de Jean, que nous avons omis quelquefois le έγώ. La langue grecque permet généralement d’omettre les pronoms personnels, à moins qu’on ne veuille mettre la personne qu’ils désignent en évidence ; mais Jean use fréquemment de ce pronom, là où il ne veut nullement mettre l’emphase que l’emploi du moi produirait en français. Nous craignons d’avoir peut-être conservé ce « moi » encore trop souvent, mais comme l’emploi de ce pronom est une particularité du style de Jean, nous avons tenu à le laisser subsister là où cela était possible.
Il y a d’autres expressions de l’évangile de Jean, sur lesquelles nous croyons utile d’arriver l’attention du lecteur, parce qu’il est difficile de rendre en français la force du grec. Ainsi le mot venu dans la phrase « venu de Dieu » de Jean XVI, 30, est le même que le mot sorti des vers. 27 et 28 du même chapitre, où nous lisons : « je suis sorti d’auprès de Dieu », avec la seule différence de la préposition qui l’accompagne. Les vers. 27 et 28 expriment la conscience que le Sauveur avait de sa position auprès du Père avant” de venir ici-bas ; le vers. 30, la connaissance qu’avaient les disciples du fait qu’il était venu de Dieu. Sans prétendre que nous ayons réussi, nous avons cherché à exprimer la différence que nous venons de signaler et qui est du plus haut intérêt.
Dans l’évangile de Jean encore on trouvera que, pour conserver la distinction souvent importante à faire entre έρωτάω et αίτέω, nous avons traduit le premier par demander, le second par faire des demandes. Il y a des cas où l’on peut se servir indistinctement de l’un ou de l’autre de ces termes ; d’autrefois on les emploie chacun dans un sens qui leur est particulier : έρωτάω exprimant une demande familière ou faite dans l’intimité ; αίτέω, plutôt la demande d’un inférieur vis-à-vis de son supérieur. Les disciples se servent de l’un et de l’autre de ces verbes dans leurs relations avec Jésus ; dans ses relations avec son Père, Jésus demande (έρωτάω), mais il ne se sert jamais du mot αίτέω vis-à-vis de son Père. Pour la différence comparez Jean XVII, 23.
Les mots πλεονεϰτέω, πλεονέϰτης, πλεονεξία ont quelquefois un sens tout particulier qu’il convient de relever. L’idée générale exprimée par le verbe πλεονεϰτέω, est celle, qu’on fait son profit au détriment de quelqu’un, qu’on s’approprie le bien d’autrui ; c’est le désir de posséder quelque chose pour soi et souvent avec l’idée accessoire, qu’on a usé de moyens détournés pour arriver à son but ; et ce désir s’applique à la femme autant qu’aux biens d’autrui proprement dits. Nous avons la conviction que tel est le sens d’Éphés. IV, 19, de 1 Thess. IV, 6, et d’autres passages peut-être encore, comme Éphés. V, 3 ; cependant ne pouvant pas nous appuyer, pour cette interprétation, sur une autorité reconnue, nous n’avons pas osé l’introduire dans le texte ; nous nous bornons à signaler notre conviction sur ce point, en ajoutant qu’il s’agit, en tout cas, d’un désir illicite de s’approprier quelque chose contrairement à l’intégrité des mœurs, et que le mot « affaire » de 1 Thess. IV, 6, se rapporte exclusivement aux relations avec les femmes.
La traduction de 1 Cor. XVI, 15, ne nous satisfait pas. Le mot ἔταξαν, que nous avons rendu par « se sont voués », signifie proprement : établir un officier sur un corps militaire, ou, généralement, un homme dans un poste quelconque ; mais ici il s’agit d’un service d’amour : la famille de Stéphanas, les premiers convertis de l’Achaïe, mus par leur désir de servir le Seigneur, et par leur autour pour les saints, s’étaient mis, pour ce qui regardait le service, à la tête des saints ; ils s’étaient ainsi établis à l’égard des saints pour les servir de tout leur cœur : ils étaient établis sur les saints pour servir, mais ils s’étaient établis « eux-mêmes », et Paul engage les saints à leur obéir.
« Plusieurs eaux » d’Apoc. XVII, 1, est faible, mais nous n’avons pas au dire mieux ; le grec dit : « les plusieurs eaux », c’est-à-dire, la grande étendue avec ses sinuosités et mers différentes.
Nous n’avons pas trouvé non plus de meilleur mot que « présider », pour rendre le προίστημι de 1 Tim. V, 17, quoique cette expression rende fort mal le sens du grec qui n’implique aucune relation avec une assemblée, comme le fait le mot français « présider ». Elle est employée pour désigner la direction qu’un père donne à sa famille et s’applique, en général, à tous ceux qui se tiennent devant les autres pour les diriger, en quelque manière que ce soit. Voyez Rom. XII, 8 ; 1 Thess. V, 12 ; 1 Tim. III, 4, 5, 12, et, dans un sens différent, Tite III, 8 et 14.
Une difficulté se présente à l’égard de la préposition grecque qui suit le mot βαπτίζω, baptiser, – qu’il est impossible de résoudre d’une manière satisfaisante soit en français soit en allemand : c’est pourquoi nous attirons ici l’attention du lecteur sur cette expression. On est baptisé είς, on est attaché à quelque chose, on s’y adjoint, on la rallie, on y adhère à une personne par le baptême. – Ainsi on est baptisé είς la mort de Christ – είς Christ lui-même, et encore είς Moïse – είς la rémission des péchés ; – le είς exprime le but proposé dans le baptême. On a voulu dire « baptiser dans sa mort », mais on ne saurait dire baptiser en Christ ou en Moïse : – aussi « dans sa mort » n’est-il pas le sens. – Nous avons dit « pour », mot qui n’est pas tout à fait satisfaisant dans le cas de « baptisés pour Moïse », mais dont on peut se servir partout de manière à donner l’idée la plus exacte du mot είς.
Il existe encore une forme d’expression dans le grec, qui exige quelques mots, le sens étant difficile à représenter en français. Je veux parler de l’emploi de l’article devant les mots πλοῖον ὄρος οἶϰος – littéralement, la nacelle, la montagne, la maison. L’expression, « il est à la maison », et la locution suisse de « à la montagne », présentant le même idiotisme en français : – « la maison » dans cette phrase ne signifie pas une maison en particulier, mais « chez lui », « pas dehors » ; de même « à la montagne », en Suisse, signifie « dans les montagnes en général, en contraste avec la plaine. Nous sommes convaincue que l’emploi de l’article dans les locutions dont nous parlons : « la maison, la nacelle, la montagne, » est le plus souvent celui que nous venons de signaler : il était sur la montagne, non pas dans la plaine ; sur une nacelle, non pas sur la terre ferme ; dans la maison et pas dehors. Nous craignons d’avoir quelquefois manqué à cette conviction. Cependant, sur une montagne ne répond pas exactement à la force des mots grecs, ni sur une nacelle ; mais la nacelle, la montagne, supposent une nacelle, une montagne particulière. Or cette supposition n’est pas fondée dans les cas dont nous parlons. Nous indiquons quelques passages : Matth. V, 1 ; VIII, 23 ; IX, 1 ; XIV, 22 et 32, où l’on aurait pu dire : en nacelle » ; IV, 21, et XIII, 2, où il faut dire : « une nacelle » ; puis : Marc I, 19 ; IV, 1 ; V, 18 ; VI, 32 ; VIII, 10, 13 ; Luc VIII, 22, 37 ; Jean VI, 17, 22, 24 ; XXI, 3.
Il convient d’ajouter quelques mots sur l’Oraison Dominicale en Luc. Nous acceptons, avec la majorité des critiques, les changements que Griesbach, Tischendorf et autres ont introduits dans le texte ; mais fidèles à notre principe de ne rien changer là où les principaux éditeurs ne sont pas d’accord, nous avons conservé le texte reçu. Nous donnons ici ce que nous croyons être la vraie leçon : « Père, que ton nom soit sanctifié ; que ton règne vienne ; donne-nous chaque jour le pain qu’il nous faut, et pardonne-nous nos péchés, car nous-mêmes aussi nous remettons à quiconque nous doit, et ne nous induis pas en tentation. »
Ces quelques observations faites, nous remettons, cher lecteur, notre traduction entre vos mains. Si elle peut contribuer à une intelligence plus exacte de la Parole, cela tiendra à ce que la bénédiction de Dieu a été avec nous dans notre travail, et c’est à Dieu aussi que nous en recommandons le fruit, afin qu’Il le bénisse : nous lui demandons instamment que, par la grâce de son Esprit, il vous aide à profiter de sa sainte et bonne Parole. Nous avons senti, nous l’espérons, combien notre responsabilité a été grande en entreprenant de traduire la Parole de Dieu, bien que nous nous soyons mis à l’œuvre avec le désir de la reproduire plus fidèlement qu’elle ne l’a été jusqu’ici dans la langue française ; mais nous avons eu assez de confiance dans la grâce, pour oser travailler à ce qui pouvait être utile aux âmes et tendre à glorifier Celui qui seul peut bénir. Qu’Il daigne mettre sa bénédiction sur sa propre Parole et sur vous-même qui vous en servez.