Les Origines du Culturkampf allemand/05
Les barrières qu’avait édifiées le joséphisme entre l’Allemagne et Rome, démantelées d’abord par les fidèles eux-mêmes, avaient succombé, en 1848, sous la poussée de la révolution. Les évêques appelaient le Pape à leur aide, pour s’émanciper ; les congrès lui expédiaient des messages de dévouement ; et c’est pour lui que travaillaient les missions de Jésuites, qui devaient être, vingt ans durant, une immense force d’évangélisation. L’action catholique, par un mouvement spontané, se soumettait aux influences du Vatican. Mais il en était autrement d’une fraction de la pensée catholique : « Notre doctrine théologique souffre du plus profond cancer, écrivait à Ketteler, dès 1851, Windischmann, vicaire général de Munich. En fait, elle se tient hors de l’Église, et c’est ainsi que peu à peu les plus éminens, — je n’excepte pas Doellinger lui-même, — deviennent la proie d’un esprit qui peut mener aux pires conséquences. »
Les belles années 1848 et 1849, où l’on avait vu les hommes de science, les hommes d’œuvres et les hommes de lutte, fraterniser dans les meetings, ne devaient pas avoir de lendemain : l’heure était proche où beaucoup de savans allaient bouder ostensiblement, pour les châtier de leur « ultramontanisme, » les professionnels de la politique et de l’action ; et puis aux bouderies succéderaient les ruptures, aux ruptures les combats. Plusieurs de ces savans, si ombrageux à l’endroit de Rome, se trouveraient être des prêtres, chargés, par leur office même de professeurs, de former d’autres prêtres. Rome alors s’inquiéterait, s’indignerait ; la distance même aggraverait la mésentente ; et cette Allemagne, qui venait de montrer à l’univers chrétien comment une Église se libère et comment la conscience catholique devient une force sociale, sentirait peser sur d’illustres érudits les défiances tenaces de l’autorité romaine. Cependant l’action catholique et une certaine pensée catholique poursuivraient leurs voies de plus en plus divergentes ; et cette pensée catholique, qui devait plus tard s’intituler « vieille-catholique, » machinerait contre le concile du Vatican une formidable opposition, tandis que l’action catholique, disciplinant de longue date prêtres et fidèles, préparerait la soumission de l’Allemagne aux décisions conciliaires. Mais aussitôt, cette pensée, qui prétendrait n’avoir pas été réfutée et qui pourtant se sentirait vaincue, chercherait sa revanche en appelant le bras séculier contre l’« ultramontanisme » triomphant, couronnerait ses plaidoyers pour la liberté de la science en suscitant des menaces contre la liberté de la foi, et tenterait de mettre entrave à l’action catholique en secondant le Culturkampf.
Les crises intellectuelles qui divisèrent alors le catholicisme allemand eurent une répercussion prolongée dans la vie du nouvel Empire, et l’on ne saisirait pas dans toute leur complexité les lointaines origines du Culturkampf, si l’on dédaignait d’assister à ces débats théologiques. Ils sont déjà loin de nous : que de flux, depuis lors, et que de reflux aussi ! Et parce qu’ils sont loin de nous, on peut les raconter, — nous l’espérons du moins, — sans se laisser distraire par les préoccupations de l’heure présente : d’autant que le rapprochement entre deux époques risque toujours de troubler la perspective et de les faire mal comprendre l’une et l’autre, surtout la plus ancienne.
Le romantisme avait incliné vers une certaine religiosité catholique les imaginations et les cœurs. Mais entre l’état d’esprit d’un romantique et celui d’un théologien, un abîme subsistait. Vague par instinct, et vague aussi, de propos délibéré, la pensée romantique rêvait d’un syncrétisme religieux, qui voilerait d’un nuage mystique les arêtes d’un dogme importun, et dans lequel toutes les confessions communieraient. Elle offrait en hommage au Christ, et même à l’Église, les émotions religieuses de l’humanité tout entière et du passé tout entier ; mais lorsqu’un Lasaulx, par exemple, considérait les penseurs de l’antiquité comme des révélateurs du vrai Dieu presque au même titre que Moïse, l’Église jugeait que Lasaulx brouillait tout et s’embrouillait lui-même. Schelling vieillissant avait séduit beaucoup de catholiques ; ses leçons de Munich et de Berlin leur étaient apparues comme une insigne préparation à leur foi. Et sans doute, par une réaction contre un rationalisme étriqué, une partie de l’Allemagne intellectuelle avait reflué vers les portiques de l’Église, mais avec moins de souci d’y entrer elle-même que d’attirer jusqu’à ce même seuil, pour une sorte de congrès des religiosités, tout ce qu’on entrevoyait de pensées religieuses, de souffrances religieuses, de velléités religieuses. Indolent et fiévreux, mélancolique et caressant, attrayant par ses malaises mêmes, il semblait que le romantisme fût descendu sur la place publique, comme le serviteur de l’Évangile, pour convoquer des passans au banquet du Christ, mais il les avait menés, seulement, à proximité de la salle du festin, car il excellait mieux à faire pressentir l’Église qu’à la faire connaître.
Alors avaient surgi deux systèmes, qui insistaient avec une force étrange sur la part de l’élément intellectuel dans la croyance religieuse : à l’écart de l’impressionnisme romantique se dressait un intellectualisme rigide, si exigeant, si absolu, qu’on se demandait quelle place restait, dans l’acte de foi, pour la générosité de Dieu et pour la générosité de l’homme, pour la grâce et pour la volonté. L’un de ces systèmes, frappé par Grégoire XVI, se nommait l’hermésianisme ; l’autre, très goûté vers 1850, était le günthérianisme.
Günther, prêtre pieux et profond, menait à Vienne une vie solitaire, pour la pensée ; et dans une langue broussailleuse, il édifiait des synthèses dont l’Allemagne s’exaltait. A son école, la raison retrouvait et reconstituait les mystères, et peu s’en fallait qu’elle ne les comprît. Elle conquérait, par son propre mécanisme, les vérités qui avaient fait la substance de la révélation. Quel échec pour les libertins, narrateurs audacieux d’on ne sait quel conflit entre les exigences rationnelles et la vérité révélée ! La raison ferait mieux, désormais, que de se soumettre à la révélation ; elle parviendrait par son propre travail, — comme l’on parvient à une découverte, — jusqu’à ces notions mêmes dont Jésus fit aux hommes le cadeau ; et tandis que la scolastique, pour faire saisir quelque chose des mystères, n’avait pu recourir qu’au procédé d’ « analogie, » la pensée günthérienne, enfin, saurait les voir bien en face, bien à fond. Elle tes transformerait à mesure qu’elle les pénétrerait : car les formules dogmatiques n’étaient que l’expression précaire d’une foi immuable ; efficaces en leur temps contre les erreurs d’une époque, elles devaient se laisser interpréter dans le sens qu’imposait le progrès scientifique et philosophique, jusqu’à ce que survinssent des formules nouvelles, susceptibles de « mieux approprier le fond dogmatique aux modes de la pensée en marche. » Ainsi la raison ressaisirait et repétrirait les apports de la révélation, et Günther pensait que ce serait pour l’Eglise un beau triomphe.
L’illustre Goerres avait naguère goûté cette philosophie. Elle avait l’estime de Doellinger, et les ardentes sympathies du cardinal Diepenbrock, évêque de Breslau, et de son successeur Foerster, du cardinal Schwarzenberg, archevêque de Prague, de l’évêque de Trêves, Arnoldi, de l’évêque de Salzbourg, Tarnoczi. Elle était enseignée par Knoodt et Baltzer aux universités de Bonn et de Breslau, par Merten au séminaire de Trêves. Le bénédictin Pappalettere projetait de fonder, aux portes mêmes de Rome, une sorte d’Académie où Günther lui-même serait professeur. Des juges plus réservés admiraient du moins l’inspiration du système : « Des censures viendront, pronostiquait Lasaulx, parce que tout n’est pas rigoureusement exact : ce grandiose édifice, corniches et fondations, subira des modifications partielles ; mais le noble désir de faire du dogme révélé un objet de compréhension scientifique ne sera pas condamné. »
Sur les cimes nouvelles où elle s’était hissée pour prendre « scientifiquement » possession du dogme, l’intelligence allemande défiait triomphalement l’incroyance, et beaucoup d’âmes pieuses en étaient fières. L’évêque Arnoldi signifiait à Rome qu’il y avait là une victoire acquise. « L’Allemagne catholique, déclarait-il, ne peut pas se contenter d’une demi-philosophie, comme les Espagnols, comme les Italiens, car les attaques capitales contre l’Eglise sont ici purement philosophiques, et pour y répondre formellement, il faut une philosophie proprement dite, une philosophie de valeur. Telle, est celle de Günther, qui a déjà essayé ses forces contre l’hégélianisme. » — « Vis-à-vis du protestantisme, disait de son côté le professeur Baltzer, l’école de Günther fortifiera notre Église et la fera vaincre. »
C’est l’habitude séculaire de Rome, lorsqu’on lui propose des armes nouvelles, d’avoir moins égard à ce qu’elles ont d’efficace ou d’opportun qu’à leur légitimité et à leur aloi. Peu d’années auparavant, Rome, combattue par le rationalisme, avait eu l’apparente bonne fortune de voir accourir vers elle des traditionalistes, des fidéistes, qui se targuaient d’humilier jusqu’à l’anéantissement l’insolente raison, et le Saint-Siège, écartant cette chance comme un péril, avait défendu contre ces alliés trop empressés la valeur de l’esprit humain. Voilà qu’aux antipodes Gunther survenait, et présentait comme le propre fruit de la raison ces mystères révélés que le rationalisme attaquait : il offrait à l’Eglise des présens imprévus ; elle les examinait, inquiète, et bientôt les repoussait.
Le günthérianisme ne visait à rien de moins, comme l’expliquaient Baltzer et Knoodt à Geissel, archevêque de Cologne, qu’à devenir la philosophie officielle de l’Église : il voulait être l’Église elle-même, « l’Église pensante », auxiliaire ou, pour mieux dire, préceptrice de l’Église enseignante. Ces hyperboles, moins imputables à Gunther qu’à ses disciples, effrayaient Geissel, que choquaient aussi, dans cette école, un certain manque de charité intellectuelle, un insultant dédain pour toute objection. « Dieu puisse éclairer Diepenbrock et Geissel, écrivait Gunther dès 1850, pour qu’ils n’omettent pas, à Rome, de parler au nom de la science ! » Mais cette « science, » telle que les gunthériens l’étalaient, apparaissait à Geissel comme une menace, et pour la tradition catholique, et pour la prérogative qu’a l’évêque d’être juge de la foi. Et précisément à la même heure, un travail dont Geissel se réjouissait s’accomplissait à Mayence, à Bonn, à Rome, pour rendre à l’Allemagne catholique une philosophie oubliée ; la scolastique repassait les Alpes, pour prendre possession de l’Allemagne.
De longue date, le dogme lui était uni ; et la phraséologie même qu’elle employait avait laissé sa trace dans les énoncés doctrinaux. « Retour à la scolastique ! » tel fut dès 1852 le programme de la revue Le Catholique, qui s’imprimait à Mayence. « Qu’on ne se contentât plus des miettes de la philosophie protestante, et qu’on revînt aux trésors légués par les ancêtres : » c’était aussi le souhait d’un jeune philosophe laïque, Clemens, qui enseignait à Bonn, puis à Munster. Hegel, naguère, l’avait un moment séduit, mais Hegel avait trouvé son vainqueur, qui n’était autre que Dante. La Divine Comédie avait installé dans le moyen âge la pensée de Clemens ; il s’était fait contemporain des scolastiques, et puis scolastique lui-même ; il cherchait dans leur doctrine des armes contre le günthérianisme, et il les y trouvait ; il les brandissait en public, dans des articles, dans des brochures ; il les affinait en secret, dans les manuscrits que lui demandait Geissel, et qui devaient aider l’autorité romaine à connaître le günthérianisme et à le juger. Enfin, un Jésuite allemand qui vivait à Rome, Kleutgen, entreprenait en 1853, sous le titre : La théologie du passé, plusieurs volumes, où militait contre Hermès et Günther la scolastique exhumée. Vouloir combattre les philosophies nouvelles en créant, de son côté, une nouvelle philosophie, c’était, au regard de Kleutgen, faire des concessions au protestantisme : la « vieille science catholique, » — ainsi appelait-il la scolastique, — lui paraissait toujours efficace, pourvu que les manuels où elle s’était trop figée « fussent adaptés, non point à l’esprit, mais aux besoins du siècle. »
C’est ainsi que l’inquiétude même suscitée par les ambitions du günthérianisme ramenait l’Eglise vers la Somme de saint Thomas d’Aquin. En pleine bataille contre le protestantisme, les Pères de Trente avaient voulu que devant eux, sur l’autel, à côté des Évangiles, la Somme fût ouverte, pour leur offrir » des avis, des argumens, des oracles ; » et c’était en vue de cette même lutte que certains penseurs d’Allemagne, trois siècles après, souhaitaient d’encadrer le dogme dans une philosophie nouvelle. Mais un vaste parti se formait dans l’Eglise pour qu’en Allemagne même saint Thomas ressuscité mît un terme au fidéisme inconscient où s’étaient enlizées les imaginations romantiques et au rationalisme formel dans lequel se drapait l’apologétique günthérienne.
Au milieu de ces débats philosophiques survint en 1854 la proclamation de l’Immaculée Conception : malgré saint Bernard et saint Anselme, malgré saint Bonaventure et saint Thomas lui-même, Pie IX promulgua ce dogme. Ainsi la Somme n’était pas une prison ; l’attachement à saint Thomas n’excluait point qu’on dépassât ce docteur, ni même qu’on lui passât outre. Pie IX avait consulté les docteurs, mais aussi les fidèles ; les savans, mais aussi les âmes pieuses ; il avait vu « la piété devancer la science théologique, la stimuler, l’éclairer, et l’amener enfin à ratifier les intuitions de l’amour[2] ; » il avait senti que la croyance en l’Immaculée Conception vivait dans l’Église, d’une vie mystérieuse, dont les âmes témoignaient beaucoup plus que les textes ; et du haut de son magistère, il avait, en appréciateur souverain, ratifié cette vie.
Mais lorsque avant la décision suprême il avait questionné la chrétienté, une partie de l’Allemagne s’était montrée peu enthousiaste : les facultés de Munich, de Tubingue, avaient répudié le nouveau projet de définition ; l’hostilité du chapitre de Cologne survécut même à la proclamation du dogme. Il ne s’agissait plus ici de philosophie, mais bien plutôt d’histoire. L’école historique soulevait contre l’Immaculée Conception les argumens qui serviront plus tard contre l’infaillibilité : elle objectait la « règle de foi, » formulée par Vincent de Lérins.
« Ce qui a été cru partout, toujours et par tous, cela est vraiment catholique. » Telle était cette règle, qu’alléguaient fréquemment dans leurs polémiques les deux confessions chrétiennes, et sur laquelle s’appuyaient Doellinger et son école pour combattre les enrichissemens de la foi. Il y avait disette de textes pour prouver l’ancienneté de la croyance à l’Immaculée Conception ; il y en avait foison pour remontrer que cette croyance n’avait jamais été l’objet d’un consentement universel : l’école historique avait beau jeu, sur un pareil terrain. Mais si impeccable que pût être son érudition, en quoi prévalait-elle contre les aspirations de l’Église et contre cette sorte de poussée vitale, dont la définition dogmatique nouvelle était le résultat ? La science, en l’espèce, se réclamait de la lettre ; l’Église écoutait l’esprit et traduisait l’esprit.
Vincent de Lérins avait raison lorsqu’il affirmait que toute doctrine qui alléguait pour elle l’universalité, l’antiquité, le consentement général, était certainement catholique ; mais c’était là tout ce qu’il avait voulu dire, et rien de plus. Une commission de théologiens et de cardinaux, réunie par Pie IX avant la définition, affirmait qu’une doctrine pouvait être catholique sans offrir intégralement ces trois caractères <[3] : le fait de l’antiquité, de l’universalité, du consentement général, démontre irréfutablement la catholicité d’un dogme ; mais l’absence de ces faits n’est pas une raison pour nier a priori cette catholicité. C’est ce qu’expliqua plus tard le cardinal Franzelin en disant que la règle de saint Vincent est vraie « au sens affirmatif, et non point au sens exclusif. » Et déjà vingt-cinq ans avant la proclamation de l’Immaculée Conception, les censeurs romains qui, sous Léon XII, avaient épluché le catéchisme de Wurzbourg, notaient que cette règle n’était ni le critère unique, ni le critère principal du dogme : le vrai critère, disaient-ils, c’est « la définition de l’Église, laquelle s’est appliquée à des doctrines jadis mises en doute et diversement appréciées par les Pères. »
La définition dogmatique, ainsi comprise, est quelque chose de plus qu’une déduction, ou qu’une étude de textes ; elle est le terme et l’expression d’un phénomène vital qui fit affleurer, peu à peu, au premier plan de la conscience chrétienne, certaines vérités appartenant très objectivement au dépôt primitif de la révélation évangélique, mais longtemps cachées par une certaine pénombre. Interpréter la règle de saint Vincent comme le faisaient Doellinger et son école, c’eût été immobiliser le dogme dans une sorte de paralysie ; et cette règle fût devenue une gêne pour la vie même du dogme, — pour cette vie du dogme dont un autre chapitre de saint Vincent donne de précieuses définitions, textuellement reprises par le Concile du Vatican.
Pie IX savait pertinemment qu’une partie de l’Allemagne savante avait tout d’abord considéré l’Immaculée Conception comme « une absurdité : » il en témoigna sa douleur, un jour, à un visiteur bénédictin. Mais une fois la définition promulguée, les oppositions se bornèrent à quelques murmures. L’école historique pressentait les courans qui se dessinaient dans l’Église en faveur de l’infaillibilité papale, dont l’acte dogmatique de 1834 était une première application ; elle s’équipait, dès lors, pour les escarmouches érudites qu’aux approches de 1870 elle devait engager contre l’ « ultramontanisme ; » mais le conflit entre Rome et cette école n’était encore que latent.
La question du Güntherianisme, au contraire, était d’une acuité plus immédiate ; et c’est sur le terrain philosophique que des luttes allaient éclater. Günther, que certains pressaient d’aller s’expliquer à Rome, s’y refusait en alléguant son grand âge ; il était d’ailleurs plein de mépris pour les courans qui lui semblaient prédominer au Vatican : « C’est une vraie honte pour les Jésuites modernes, » disait-il. Le pèlerin du Güntherianisme à Rome fut le professeur Baltzer, de Breslau. Naïvement, triomphalement, un journal de Munich annonçait que, grâce à ce docte voyageur, qui fut bientôt rejoint par le professeur Knoodt, « les découvertes faites par Fichte, Schelling, Hegel, dans le monde de la pensée, allaient être révélées à Rome. » Baltzer passa là-bas douze mois, et, vers l’automne de 1854, il reprit la route de Silésie, très content de l’accueil que lui avaient ménagé Pie IX et le cardinal d’Andréa, préfet de l’Index.
La cause néanmoins demeurait pendante : entre Knoodt et Clemens, les polémiques continuaient ; les évêques d’Allemagne écrivaient à Rome pour ou contre Günther ; l’excitation des esprits allait croissant. Finalement, au début de 1857, les écrits du vieux philosophe furent mis à l’index : le grand effort de pensée qui visait à faire rentrer dans le patrimoine de la raison les vérités révélées était répudié comme erroné.
Günther, dès février, déclara qu’il se soumettait ; mais son école relevait le drapeau. On parlait de « manœuvres jésuitiques, » dont Geissel et le cardinal de curie Reisach auraient été les complices. Foerster, prince-évêque de Breslau, transmettait à Rome, avec quelque complaisance, une lettre équivoque de Baltzer, qui, tout en se soumettant, constatait qu’aucune thèse précise n’avait été condamnée, et qui demandait insidieusement un surcroît d’informations. Pie IX répondit le 30 mars à Foerster que Günther avait erré sur la Trinité, sur l’Incarnation, sur la création, sur les rapports de la philosophie et de la théologie, de la science et de la foi ; il écrivit à Geissel le 15 juin que la théorie de Gunther sur l’âme humaine était contraire à la doctrine catholique.
Les deux brefs trouvèrent un accueil singulièrement différent : Geissel fut enthousiaste, Foerster ennuyé. Le prince-évêque de Breslau ne pouvait, du jour au lendemain, rompre avec ses amis günthériens ; il garda plusieurs mois dans son tiroir le message pontifical ; et lorsque, sous la pression de beaucoup de ses diocésains, il eut fini par le publier, tout de suite, afin de panser la blessure, il offrit une stalle de chanoine au professeur Reinkens, qui déclarait sans ambages qu’un cerveau sainement organisé ne pouvait être que giinthérien. Geissel observait au loin ces manèges, et s’alarmait surtout en constatant que Baltzer à Breslau et Knoodt à Bonn, malgré leur acceptation du verdict romain, continuaient d’enseigner comme si Pie IX n’eût jamais parlé. L’archevêque de Cologne avait l’expérience des frondes philosophiques : il se rappelait quelle peine il avait eue, jadis, pour traquer les résistances de l’hermésianisme. À quinze ans de distance, l’histoire recommençait. Geissel jugeait urgent d’interdire la fréquentation des cours de Knoodt ; aussi poursuivit-il la condamnation de ses écrits. Rome hésita longtemps, craignant l’émoi de l’Allemagne ; Knoodt avait écrit là-bas, peut-être ironiquement, qu’il piochait la Somme pour réfuter Gunther. Mais les instances de Geissel triomphèrent : à la fin de 1859, les livres de Knoodt et de Baltzer rejoignirent ceux de Gunther sur les listes de l’Index.
Le souple esprit de Baltzer n’était pas décontenancé : il avait, au cours de 1859, adressé au Saint-Siège, au sujet de l’unité de l’âme humaine, certaines questions philosophiques, dont il attendait, quelque peu narquois, la solution. Le Pape répondit, en avril 1860, en recommandant à Baltzer le respect de la solution théologique commune, et « tellement jointe au dogme de l’Église, qu’elle en est la seule interprétation légitime et vraie, et que donc on ne peut la nier sans erreur dans la foi. » Tout de suite après, le concile de Cologne, que présidait Geissel, formula les affirmations que les consciences croyantes devaient désormais opposer au günthérianisme.
« La raison, proclama le concile, peut illustrer les mystères et, dans une certaine mesure, les rendre manifestes, par des argumens de convenance, par des analogies ; mais elle ne peut les démontrer par des argumens nécessaires et évidens. » Arrière donc les systèmes qui attribuaient aux motifs de crédibilité une valeur inévitablement contraignante ! « De toute évidence, disait encore le concile, ceux qui affirment que parfois le progrès exige qu’un dogme soit interprété dans un sens nouveau, renversent de fond en comble la foi tout entière. » Arrière donc toute tentative pour modifier avec la variabilité des sciences le sens et la portée des dogmes ! Enfin le concile, remontant jusqu’à la source même des erreurs günthériennes, notait, pour la sauvegarde des philosophes futurs, qu’ « il faut réformer les doctrines philosophiques selon la doctrine et selon l’esprit de l’Eglise, dès qu’elles touchent en quelque façon la vérité révélée. »
C’est ainsi que l’Eglise enseignante, en Prusse rhénane, répercutait et traduisait les échos du magistère romain. Günther avait voulu renouveler l’interprétation des dogmes eux-mêmes ; et les polémiques auxquelles il avait donné le branle conduisaient l’Eglise à proclamer qu’à côté des dogmes, dont le sens est immuable, il existe des opinions théologiques toutes proches de la foi, proximæ fidei, et qu’on ne saurait s’en détacher sans un grave risque d’erreur. En face du besoin de nouveautés qui travaillait la pensée allemande, l’Eglise de Rome mettait un surcroît de sollicitude à occuper ses positions traditionnelles, et à les défendre.
L’activité littéraire d’un prêtre de Munich, Jacob Frohschammer, créait à cette même époque une autre occasion de conflits. Épris de spéculations philosophiques, Frohschammer, en 1847, avait accepté le sacerdoce comme un cadre d’existence, comme le terme d’une jeunesse difficile. Un livre qu’il avait publié en 1854 sur l’origine de l’âme humaine avait été mis à l’Index. Mais cette mesure n’avait eu d’autre effet que de faire émigrer Frohschammer de la faculté de théologie dans la faculté de philosophie, avec l’appui complaisant du gouvernement de Munich ; et du haut de sa chaire nouvelle, Frohschammer s’érigea en représentant de la « science, » que menaçaient en sa personne les congrégations romaines.
La religion, professait-il, fournit des matériaux pour la philosophie, mais rien de plus ; la philosophie est seule souveraine ; elle renferme en sa sphère tous les dogmes de la révélation, aussi bien que ceux de la religion naturelle ; elle examine, en toute indépendance, la substance des doctrines chrétiennes, et détermine, en chaque cas, si oui ou non elles sont vérités divines. Libre à l’Église d’examiner, de son côté, les conclusions de la philosophie, et de décider si elles peuvent, oui ou non, être enseignées en théologie ; mais si elle les juge vraies, elle n’a aucun moyen de les démontrer telles ; et si elle les juge fausses, elle ne peut les convaincre d’erreur ; car la raison et la foi sont deux domaines distincts. Autre chose est ce que nous croyons, autre chose ce que nous savons. Une philosophie peut être en désaccord avec le dogme, et néanmoins, tout en même temps, le philosophe qui la professa peut continuer à croire tout le dogme. Car il sait que les résultats de la science sont certains, mais que la théologie est sujette à changemens, et c’est en raison de cette variabilité de la théologie qu’on peut escompter la future réunion des Églises, puisque l’évolution même des dogmes purifiera le catholicisme de tout ce qui est une entrave pour les autres confessions chrétiennes.
Mais la pensée de Frohschammer évoluait, elle aussi ; elle finissait par atteindre les extrêmes confins du libéralisme protestant ; elle affirmait que le Christ n’enseigna pas un système de doctrines, et que l’unité qu’il recommandait à ses fidèles n’était pas celle de la foi, mais celle de l’amour. Ainsi Frohschammer et le Saint-Siège suivaient deux routes nettement inverses : tandis que Rome, sans attacher expressément la valeur de dogmes à certaines opinions théologiques communes, exigeait du moins pour ces opinions une déférence de plus en plus assidue, Frohschammer ravalait les dogmes consacrés, immuables par définition, à n’être que de simples opinions théologiques, sujettes à correction, à contradiction, à perfectionnement.
Une lettre de Pie IX, du 11 décembre 1862, réprouva Jacob Frohschammer : « S’il faisait un pas, nous en ferions dix, » avait dit le nonce Gonella. Le prêtre bavarois fit un pas, mais ce fut pour sortir de l’Église.
Coup sur coup, des hauteurs du Vatican, la foudre tombait sur l’Allemagne Des commentateurs zélés interprétaient les actes pontificaux : la gravité du péril les amenait parfois, dans leurs commentaires sur les condamnations de la veille, à prévoir et à préparer les condamnations du lendemain. Théologiens frondeurs, philosophes émancipés, se dénonçaient entre eux ces zelanti, comme les fourriers d’une sorte de terreur, dans laquelle les victimes imputaient volontiers aux Jésuites le rôle de bourreaux : les suspicions créaient les suspicions.
Un mot d’ordre, alors, s’accréditait de plus en plus, dans une partie de l’opinion catholique allemande : Rome, disait-on, ne connaît, ni ne comprend, ni n’aime l’Allemagne. On descendait ainsi du domaine des idées pures sur un terrain presque patriotique : les spéculations aventureuses, pour résister aux anathèmes, s’abritaient sous l’imposante rubrique de « pensée germanique, » de « pensée allemande ; » et les susceptibilités de l’orthodoxie ne se heurtaient plus seulement à des argumens ou à des feintes dialectiques, mais à d’autres susceptibilités à demi nationales. Une opposition se groupait et prenait corps, dans laquelle les plus passionnés accusaient Rome de haïr l’Allemagne, et les plus modérés, de l’ignorer.
Mais en fait, l’Allemagne elle-même, comment connaissait-elle Rome, et quels efforts faisait-elle pour la connaître mieux ? Une série de lettres écrites de Rome de 1853 à 1859 par le prêtre tyrolien lois Flir témoignent d’une façon singulièrement frappante combien certains Allemands avaient de peine à s’acclimater sur les bords du Tibre, et combien, même, leur bon vouloir était lent à s’y prêter.
Flir était un ecclésiastique irréprochable, dont Geissel, fort difficile en hommes, recommandait hautement la science et le caractère, les talens et l’attitude, et qui mourut à Rome recteur du collège de l’Anima et auditeur de rote. A son arrivée dans la Ville Eternelle, ses premières impressions avaient été franchement mauvaises. Mauvaises au point de vue esthétique : « Rome, comme ville, m’est une nausée, écrivait-il en 1853 ; les églises ne m’inspirent qu’antipathie. » Mauvaises au point de vue politique, et certaines de ses observations étaient susceptibles de réjouir les adversaires du pouvoir temporel.
Mauvaises enfin, — ce qui était plus pénible, — au point de vue religieux. « C’est ici pour la première fois, disait-il en 1854, que j’ai appris à estimer véritablement la science allemande… On trouve à peine, ici, ce qu’en Allemagne on nomme science… Avec cela, les Italiens ont un immense orgueil ; ils se réputent comme des savans infaillibles. J’ai çà et là laissé apercevoir mon avis contraire : on me regardait avec de grands yeux… Le cardinal B… expliquait qu’on devait envoyer ici des jeunes gens d’Allemagne, pour qu’ils s’y formassent dans le véritable esprit… Ce que sera ma réponse, on le prévoit ; je ne prends pas de précautions, je parlerai allemand, même si c’est là, en pays welche, une façon de casser les vitres. » — « L’antipathie du Saint-Père contre la philosophie, notait-il avec regret en 1855, augmente depuis la proclamation de l’Immaculée Conception. »
Cependant Flir avait observé de plus près ; il s’était efforcé de comprendre, au lieu de se borner à critiquer. Il était sorti, peu à peu, du rôle assez négatif de spectateur dédaigneux ; et d’accord avec le Saint-Siège, grâce à la protection du cardinal Reisach, il s’était voué à une œuvre positive, à une besogne de construction. Le collège de l’Anima, devenu pendant un certain temps une institution purement autrichienne, avait repris, grâce à Flir, son importance d’autrefois : il en avait fait une sorte de centre où tous les évêques allemands pourraient envoyer des clercs et trouveraient eux-mêmes un point d’attache, des informations, des appuis. L’effort avait réussi, et Flir, du jour où il avait regardé Rome en homme d’action au lieu de l’éplucher en dilettante, avait senti tomber beaucoup de ses antipathies.
« Rome, pensait-il toujours, doit se rajeunir au contact de l’Allemagne ; cette évolution sera malheureusement trop lente. » Mais déjà il constatait avec satisfaction que l’ancien nonce Viale Prela, devenu archevêque de Bologne, était plein d’admiration pour l’Allemagne et voulait organiser son diocèse à la façon allemande ; et Flir, qui, peu d’années auparavant, était, ou peu s’en fallait, un bon günthérien, en était venu à souhaiter que ce Viale Prela, que là-haut, sur l’Oder et sur le Rhin, les günthériens avaient en exécration, parvînt un jour à la secrétairerie d’État, voire même à la tiare. Flir, d’ailleurs, commençait à voir clair au sujet de ces philosophes : leur « superbe, » leur « intolérance, » lui déplaisaient « En vérité, s’écriait-il à la fin de 1856, ces savans exerceraient, sur quiconque pense autrement qu’eux une tyrannie qui deviendrait toujours plus insupportable. Non seulement l’orthodoxie, mais la liberté même de la science, exige qu’ils soient humiliés. »
Le paysage du Vatican, c’est un état d’âme : Flir entrait plus avant dans l’intelligence de ce paysage et se faisait au jour le jour une âme plus romaine. « Je ne puis plus me séparer de Rome, » avouait-il à la fin de 1856. « Seriez-vous inquiet de moi ? demandait-il en 1857. Trouveriez-vous que je commence à trop m’enthousiasmer pour Rome ? Longtemps j’étais resté sans l’observer au point de vue scientifique, ecclésiastique, moral : cela ne m’intéressait pas, et puis l’occasion manquait. En prolongeant mon séjour, je fus contraint à maintes constatations. Mon enthousiasme pour le catholicisme est même devenu plus grand ; et j’ai acquis pour le Pape, dans sa proximité, un respect comme jamais je ne l’avais éprouvé autrefois. »
La conversion était accomplie : il avait fallu cinq ans pour que ce Germain, sans cesser d’être Allemand et de faire à Rome œuvre allemande, devînt Romain. Peut-être certains compatriotes de Flir ne se fussent-ils jamais brouillés avec la papauté, s’ils avaient, comme lui, trouvé le temps de prendre contact avec elle, et si, comme lui, ils en avaient acquis le goût.
Doellinger, au cours de 1857, avait passé quelques semaines à Rome : il était sorti mécontent de l’audience papale, où Pie IX, peu communicatif ce jour-là, avait surtout insisté sur l’inopportunité des Églises nationales ; on l’avait médiocrement charmé en le gratifiant d’une prélature, et en faisant ainsi de lui, dans la famille pontificale, le collègue de prêtres qu’il savait scolastiques et jugeait dès lors ignorans ; et les meilleures heures de son bref séjour s’étaient écoulées dans les bibliothèques et les archives. Mais il jugeait avoir assez vu, et assez retenu, pour se permettre, un peu plus tard, ces appréciations tranchantes, où se résume assez exactement, beaucoup mieux que dans les lettres de Flir, ce que, dix ans avant le concile, les futurs « vieux catholiques » pensaient du monde romain :
En Italie, notait-il, l’antipathie contre tout ce qui est spécialement allemand flotte pour ainsi dire dans l’air. Ce qu’il y a d’original, chez l’Allemand, dans ses façons de sentir, de penser, d’envisager, est étranger et incompréhensible au Romain. Et si l’Allemand parle d’une théologie allemande, s’il donne à comprendre qu’il considère cette théologie comme plus approfondie et plus efficace que ce que l’on donne sous le même nom dans les séminaires italiens, alors on n’a pas assez de sévérités pour une telle appréciation : c’est là, tout au moins, propositio piarum aurium offensiva, hæresi proxima. Car, dit-on à Rome, il n’est pas même concevable que les Italiens, qui, dans la Nouvelle Alliance, sont ce qu’était, dans l’Ancienne Alliance, le peuple élu de Dieu, aient pu rester en arrière dans le domaine de la théologie : ce qui est italien, dans ce domaine, est déjà, en soi, le juste et le vrai ; et ce qui s’en éloigne, c’est une périlleuse erreur.
Doellinger n’admettait pas que, lorsque l’Allemagne voulait projeter ses rayons sur une lointaine terre d’obscurantisme, cette terre refusât de se laisser éclairer. Les clans érudits dont il était justement l’orgueil ne proposaient même pas à Rome un échange d’idées et de connaissances ; ils étaient tout prêts à exporter là-bas, sans rien réclamer en retour, leur philosophie et leur critique historique, et souffraient cruellement que Rome n’acceptât cette critique que sous bénéfice d’inventaire, et que cette philosophie fût renvoyée sans retard au-delà des Alpes par les messagers de l’Index. Ils accusaient Rome, avec une sorte de chagrin, de ne se point rendre compte que le catholicisme allemand vivait quotidiennement en face du protestantisme ; que, pour ce duel constant, il fallait des armes nouvelles… Ces armes, disait-on, Rome les brisait. A la douleur succédait l’aigreur : on accusait les congrégations romaines d’avoir une procédure archaïque ; on dénonçait des abus faciles à réformer, et dont la persistance, épiée par les protestans de l’Allemagne, leur servait d’argument contre le catholicisme. On voulait le bien de l’Eglise, continuait-on, et c’est pourquoi l’on se plaignait de Rome comme l’avocat se plaint d’un client qui ne veut pas suivre ses conseils.
Mais encore faut-il que l’avocat connaisse parfaitement le dossier de son client, et qu’il le fasse valoir : a-t-il rempli toute sa tâche d’avocat lorsqu’il lui a demandé de se corriger ? Or, dans cette école théologique qui s’apitoyait sur Rome avec une si impérieuse condescendance, on ne savait pas toujours exactement ce qui se passait à Rome… C’était l’époque, — remarquons-le bien, — où les découvertes de Rossi dans les catacombes faisaient revivre le christianisme primitif, et témoignaient l’antiquité de certains rites et de certaines croyances, jadis contestée par la Réforme. Cette Rome dont la stérilité scientifique faisait pitié à certains érudits de l’Allemagne était en train de créer, à l’instigation même de Pie IX, une science qui s’appelait l’archéologie chrétienne, et cette science, tout de suite, offrait des argumens insoupçonnés, susceptibles d’embarrasser la négation protestante. On eût pu croire que tant de bonnes volontés, si promptes à se dire paralysées par Rome dans leur lutte contre le protestantisme, profiteraient du moins de ces ressources nouvelles que Rome leur offrait, et qu’elles en sauraient gré, et que la sévérité de leurs jugemens en serait atténuée. Mais dans quelques cercles allemands les esprits en étaient arrivés à ce point d’amertume, qu’il leur semblait que rien de bon ne pût venir de Rome. Lorsqu’on songe que Doellinger, durant la première moitié de sa vie, avait dépensé contre le protestantisme son activité d’historien, l’on reste stupéfait du peu de place que tinrent ensuite dans ses préoccupations les découvertes d’un Jean-Baptiste de Rossi. C’est que désormais la pensée de Doellinger et de ses amis était à demi confisquée par un autre idéal, et cet idéal, c’était la lutte contre le romanisme et contre les idées « infaillibilistes, » dont il voulait enrayer la marche victorieuse.
Dans Ignace Doellinger, l’université de Munich vénérait une gloire, et l’histoire ecclésiastique un maître. Il avait jadis pris une part insigne au réveil de l’Allemagne catholique : il avait lutté, comme publiciste et comme parlementaire, contre le despotisme religieux de l’Etat. Il avait figuré parmi les fossoyeurs du joséphisme ; et dans ce temps-là, — c’était en 1848, — on lui avait fait un renom d’ultramontain, et il l’avait accepté. Et puis en 1850, à l’assemblée catholique de Linz, dans cette Autriche où l’Eglise fêtait son émancipation, il avait tracé l’architecture d’une Eglise nationale allemande qui, dans la vaste unité romaine, aurait sa vie propre, son organisation propre, ses conciles, sa littérature, et dont l’institution serait une première étape vers la réunion des confessions chrétiennes en Allemagne : ainsi capitulerait et reculerait une certaine variété d’ « ultramontanisme, » trop soucieuse de « reléguer à l’arrière-plan les particularités des peuples et de leur imposer, comme une livrée étrangère, la formation religieuse d’une autre nation. » Les commentaires variés auxquels ce discours avait donné lieu avaient convaincu Doellinger que cette conception d’une Église allemande était loin de séduire l’unanimité des catholiques, et que dès lors l’avenir en était fragile.
Tout de suite il s’était effacé du domaine de l’action pour remonter dans les hautes régions de l’érudition ; il n’avait plus reparu dans ces congrès catholiques qu’illustrait autrefois son éloquence, et de nouvelles publications savantes avaient grandi son prestige d’historien. En revanche, sa réputation d’ultramontain était allée déclinant ; et dès 1854, certains de ses anciens amis avaient chuchoté qu’il pourrait bien devenir hérétique : le pronostic était au moins prématuré.
Doellinger, aux environs de 1860, vivait dans son cabinet face à face avec un beau rêve. Le rapprochement des Eglises obsédait sa pensée : il s’y intéressait comme catholique et plus encore, peut-être, comme Allemand. Il constatait que la doctrine luthérienne sur la justification était désertée par les notabilités de la Réforme : n’y avait-il pas lieu d’espérer qu’entre Rome et le protestantisme le fossé se rétrécissait ? Doellinger voulait que les catholiques s’en rendissent compte. L’ère de la polémique lui semblait close : ils devaient à l’avenir, suivant un mot du cardinal Diepenbrock, « supporter la scission religieuse en esprit de pénitence pour les fautes communes, » et puis, afin d’y mettre un terme, ils devaient « cesser de traiter comme capitales les choses secondaires, » et « accepter une sérieuse correction de tout ce qui paraîtrait nuisible. » Contre un tel programme, en principe, il n’y aurait eu pour l’orthodoxie aucune raison de s’insurger ; mais les deux conférences données à l’Odéon de Munich, en avril 1861, sur la question romaine, rendirent aussitôt suspect le plan d’ensemble que poursuivait Doellinger.
La presse hostile à l’Église répétait que la chute du pouvoir temporel, qui semblait prochaine, serait la fin de la papauté ; elle citait en témoignage les apologistes mêmes de ce pouvoir : ne démontraient-ils pas que le Saint-Siège en avait absolument besoin, et qu’on ne pouvait concevoir un pape qui ne fût pas roi ? Ainsi donc, concluaient les protestans, l’Eglise Romaine partagera le sort des États Romains ; et c’est à quoi Doellinger voulait riposter. Mais ses argumens mêmes, qui visaient les illusions protestantes, atteignaient indirectement certains avocats du pouvoir temporel ; et Doellinger achevait de déplaire en réclamant solennellement du pape-roi certaines réformes administratives et politiques. Walter, le canoniste de Bonn, prit l’initiative d’un mouvement de protestation contre les discours de Doellinger. L’orateur de l’Odéon fut comparé à Cham dévoilant les faiblesses de Noé, à Judas trahissant le Christ. Et l’on demandait, au-delà des Alpes, de quoi se mêlait cet Allemand.
Cet Allemand, croyons-nous, avait encore, à ce moment-là, — et ce fut peut-être le dernier, — des intentions apostoliques : il voulait habituer ses compatriotes protestans à n’envisager que la primauté religieuse du Pape et à comprendre ce qui était l’essentiel dans l’institution divine de la papauté. Son livre : Église et Églises, qui parut à la fin de 1861, opposait précisément au tableau de la situation des Eglises séparées une certaine apologie de la primatie papale ; et des périodiques peu suspects de complaisance pour Doellinger, tels que le Catholique de Mayence, apprécièrent la haute portée de ce volume, où Pie IX trouvait « beaucoup de bon. » Doellinger y glissait encore quelques chapitres où il reprenait le thème traité à l’Odéon. Non pas qu’il consentît à la chute de la souveraineté temporelle ; car en septembre il « donnait une joie suprême à tous les cœurs chrétiens, » suivant les expressions de la Civiltà, en affirmant, au congrès catholique de Munich, que la cause du Pape était celle du bon droit, et que si le Pape était spolié, la chrétienté, jalouse de son indépendance, devrait le restaurer. Mais à cette époque où la situation des États Romains préoccupait tous les esprits, il était impossible que Doellinger la passât sous silence dans ce livre : Église et Églises, destiné à faire connaître la papauté.
Peut-être eût-il évité beaucoup d’ennuis, moyennant une certaine délicatesse de main. C’était l’heure où l’épiscopat multipliait les souscriptions pour Pie IX, où certains protestans, Guizot en France, Léo en Allemagne, s’inclinaient devant la légitimité de la souveraineté temporelle, où la croisade pour les États du Pape avait deux chefs, qui s’appelaient Montalembert et Dupanloup. Et sur ces entrefaites Doellinger survenait, avec des pages qui pouvaient aider au procès politique de l’administration romaine. Vincke, le député prussien, assez hostile à Rome, disait à Auguste Reichensperger : « Absolvez-moi, puisqu’on principe Doellinger est d’accord avec nous. » Les propos de ce prêtre avaient un formidable écho : Napoléon se les faisait télégraphier ; l’Europe était aux écoutes. « La seconde partie de votre livre, lui écrivait Montalembert, déplaira beaucoup, non seulement à Rome, mais encore à la très grande majorité des catholiques. Je ne sais donc pas si j’aurais eu le courage d’infliger cette blessure à mon père et à mes frères. » Montalembert parlait avec son cœur ; Doellinger, qui ne s’était fait prêtre que pour avoir une occasion de cultiver la science théologique, était presque exclusivement un puissant cerveau, « une moitié d’homme, » disait de lui Bernard de Meyer, l’ancien chef du Sonderbund ; et Meyer ajoutait : « L’autre partie de la nature humaine, le cœur, le sentiment, faisait défaut à Doellinger à un degré surprenant. »
Un détail, dans son livre, devait rendre à Pie IX la blessure plus cuisante. Doellinger offrait l’hospitalité de l’Allemagne au pontife dont le trône chancelait, et il lui remontrait combien cette hospitalité contribuerait à parfaire l’éducation de la curie romaine. Il y avait, dans ses explications, plus de lourdeur que d’ironie, et pas la moindre volonté d’irrespect ; mais le symptôme, peut-être, n’en était que plus grave, en attestant le peu de considération que le germanisme avait pour le romanisme.
Doellinger offrait l’Allemagne à la cour de Rome, non seulement comme un asile, mais comme une école.
Entre l’autorité romaine et l’aristocratie d’intelligences qui parlait au nom de la science germanique, les défiances s’aggravaient. Mais en Allemagne même se groupaient au tour de Rome des théologiens et canonistes de valeur, dont Mayence et Wurzbourg étaient les deux centres. La revue Le Catholique, de Mayence, suivait avec vigilance, sur le terrain de la philosophie, de l’histoire, de la politique, toutes les manifestations qui lui semblaient mettre en péril les droits du Saint-Siège ; elle traquait les formules indécises qui pouvaient abriter dans leurs vagues contours un parti pris d’habile indocilité ; elle ne tolérait aucune désinvolture à l’endroit de la scolastique ou des congrégations romaines. L’évêque Ketteler, le chanoine Moufang, le doyen Heinrich, plus préoccupés d’action sociale que de science pure, craignaient que les divisions intellectuelles entre catholiques ne nuisissent à leur influence profonde sur les masses ; et plus soucieux du peuple allemand que de la pensée allemande, ils voulaient que l’Eglise d’Allemagne, docile aux systèmes traditionnels et aux disciplines romaines, témoignât moins de coquetterie pour les besoins intellectuels d’un petit nombre et plus de charité pour les besoins économiques de la foule.
Un cercle plus scientifique que Mayence était l’université de Wurzbourg : l’apologiste Hettinger, l’historien Hergenroether, y faisaient régner les idées romaines. On ne pouvait contester leur valeur de savans : l’érudition du jeune Hergenroether avait jadis étonné l’université de Munich, et l’ouvrage sur Photius, auquel il travaillait, devait être salué par Doellinger lui-même comme un maître livre ; mais Hettinger et Hergenroether avaient passé leur jeunesse à Rome, au collège Germanique, sous la direction des Jésuites, et c’en était assez pour que le germanisme les traitât en suspects.
De fait, il était naturel que les ennemis systématiques de la scolastique incriminassent les Jésuites : car les leçons professées à Vienne par Schrader de 1857 à 1863, et surtout les volumes publiés en 1860 par Kleutgen sur la philosophie du moyen âge donnaient aux études thomistes une très forte impulsion ; et Schrader et Kleutgen appartenaient à la Compagnie de Jésus. Jésuite encore, ce Franzelin, qui depuis 1857 enseignait à l’Université grégorienne de Rome : l’extatique Maria de Moerl, que visitèrent tous les grands hommes de l’Allemagne catholique avait jadis déclaré à son confesseur que ce jeune Tyrolien, qui hésitait sur son avenir, devait aller au noviciat ; et l’oracle de cette mystique avait ainsi scellé la vocation de l’un des plus grands scolastiques contemporains.
Ces Jésuites, forgeant au loin des intelligences allemandes, effrayaient beaucoup le germanisme : on parlait d’un réseau, dans lequel ils prétendaient emprisonner l’Allemagne pensante, et dont au jour le jour, à Wurzbourg, à Mayence, à Rome, se tissaient diligemment les mailles. Lorsqu’on voyait des élèves du collège Germanique, de retour en leurs diocèses, être attachés au grand séminaire ou à la personne de l’évêque, on dénonçait, sur l’heure, le complot jésuitique, et l’on ricanait : Doctor Romanus asinus Germanus, un docteur de Rome n’est plus qu’un âne en Allemagne. Veith, le grand prédicateur autrichien, fort attaché au Güntherianisme, expédiait à Knoodt, en 1863, cet ironique commentaire des verdicts romains : Fiat syllogismus, pereat dualismus, pereat et cum spiritu libertas, crescat zizania, pereat Germania !
Les deux camps projetèrent, à peu près simultanément, des rendez-vous de savans. En 1861, Michelis, professeur à Braunsberg, écrivit à Doellinger que la thèse de l’infaillibilité papale faisait du chemin dans l’Eglise, et qu’il était urgent que la science allemande tînt un congrès pour sonner l’alarme ; en 1862, de Luca, nonce à Vienne, essaya de déterminer les évêques allemands à envoyer à Wurzbourg des délégués pour créer une grande association scientifique catholique. Doellinger, en octobre 1862, se mit d’accord avec Hirscher et Alzog, de Fribourg, avec Dieringer, de Bonn, pour tracer un programme de congrès ; mais ce programme, qui prônait la liberté de la science et semblait fronder les congrégations romaines, suscita les objections du Mayençais Heinrich ; les professeurs de Tubingue se montrèrent très froids, et bientôt Hirscher s’effaça, jugeant que l’idée n’était pas mûre. Mais une démarche de Michelis, au printemps de 1863, ressuscita le projet : il s’en fut voir à Vienne de Luca, à Munich Doellinger, et travailla si prestement que Doellinger et son collègue Haneberg convoquèrent un congrès à Munich, pour la fin de septembre. De Luca ne tarda pas à sentir que cette assemblée n’aurait rien de commun avec l’association qu’il avait rêvée, et Gonella, nonce de Munich, se montra fort inquiet : qu’allaient faire ces professeurs, brusquement réunis en une façon de synode, sans convocation de l’autorité ecclésiastique ? Mais il était trop tard pour mettre un veto, et les Mayençais, d’ailleurs, qui donnaient au nonce toute sécurité, acceptaient le rendez-vous. Le 30 septembre, le congrès s’ouvrit.
On y fut d’accord pour l’action : d’intéressantes décisions furent prises au sujet de publications savantes et populaires. On y fut d’accord pour déclarer que les savans devaient être attachés aux vérités révélées et se soumettre aux énoncés dogmatiques de l’Église infaillible : quatre congressistes seulement se refusèrent à voter ces propositions, qu’ils eussent voulu compléter par une formule sur la liberté de la science. Mais sur ce dernier point, toute discussion risquait de transformer le congrès en une mêlée ; et le débat fut ajourné. Les congressistes ne commirent aucun acte formel dont Rome pût leur faire un grief, ils envoyèrent même à Pie IX un message fort séant.
Mais ce que devaient retenir, de ce congrès, la presse et l’opinion publique, c’étaient les manifestations oratoires faites par Doellinger, qui en était le président. Doellinger, admirable d’éloquence, présentait à l’univers chrétien la théologie allemande, et définissait le rôle auquel dans l’Église cette force nouvelle était appelée. Son discours était une déclaration des droits. La théologie, expliquait-il, représente cette opinion publique « devant laquelle, à la fin, tous s’inclinent, même les chefs de l’Église, même les dépositaires du pouvoir, le prophétisme coexistait avec la hiérarchie sacerdotale, il y a aussi, dans l’Église, une puissance extraordinaire à côté des puissances ordinaires, et c’est l’opinion publique. » Ainsi semblait surgir, en face de la hiérarchie, une science qui viserait à être l’interprétation scientifique de l’opinion chrétienne, et qui serait juxtaposée plutôt que subordonnée à l’autorité ecclésiastique.
Cette théologie, quelle serait-elle ? et cette opinion publique, où la recueillerait-on ? Serait-ce en France ? Non, certes, car Doellinger n’avait que mépris pour nos séminaires où le clergé s’isolait de la vie nationale. Serait-ce en Espagne, en Italie ? Moins encore, puisque, au jugement de Doellinger, l’Inquisition, en Espagne, avait tué la vie intellectuelle, et puisque les Rosmini, les Gioberti, les Passaglia, étaient en délicatesse avec Rome. L’orateur retraçait la détresse de la théologie dans les pays latins, et contestait d’ailleurs que la scolastique fût capable de créer « un édifice doctrinal harmonique, répondant effectivement à la richesse interne des vérités révélées. » Et puisque « les deux yeux de la théologie sont la philosophie et l’histoire, » puisque l’Allemagne, dans ces deux domaines, devenait « l’institutrice de toutes les nations, » c’est pour la théologie allemande que Doellinger revendiquait dans l’Eglise universelle une place d’élite, d’où elle se fit entendre, écouter, exaucer.
Ignace Doellinger aimait la science et aimait l’Allemagne : il prétendait, en face du Vatican, les représenter toutes deux. Il fallait qu’on sût, à Rome, que le cerveau de la chrétienté était en Allemagne. La science germanique offrait à l’Eglise une « façon scientifique de prendre conscience d’elle-même, de son passé, de son présent et de son avenir, de sa substance doctrinale, de sa constitution, de ses règles de vie ; » l’Allemagne cultivait et développait, sous le nom de théologie, la « conscience scientifique de l’Église. »
On devine la surprise de l’école adverse. La pensée allemande des cent dernières années avait produit une série de systèmes dans lesquels les théologiens du Saint-Siège recherchaient en vain leurs façons communes de penser, et qui ne leur apparaissaient pas seulement comme des erreurs de logique, mais aussi, mais surtout, comme des attitudes monstrueuses de l’intelligence humaine : l’Allemagne de Kant et de Fichte, de Hegel et de Feuerbach leur faisait l’effet, ou à peu près, d’être le pays de l’absurde, où le monde extérieur se niait, où l’identité des contraires s’affirmait. La sollicitude qu’ils avaient pour l’édifice dogmatique s’étendait aux avenues mêmes de la foi : il leur semblait que la nouvelle philosophie allemande dévastait ces avenues. Il leur avait suffi, des siècles durant, de donner à la doctrine catholique, comme assise et comme cadre, certains postulats philosophiques empruntés au sens commun, — à ce sens commun contre lequel les systèmes allemands paraissaient en insurrection. Et voilà qu’en substance, par la bouche de Doellinger, cette Allemagne venait leur dire : C’est moi qui représente la pensée et qui sans vous, au-dessus de vous, malgré vous s’il le faut, représenterai désormais le catholicisme.
Les théologiens de Mayence et Wurzbourg, présens au congrès, s’émurent de cet excès d’honneur que Doellinger accordait à l’Allemagne, et du mépris qu’il affichait pour la science italienne. Il y avait aussi, dans son discours, certaine distinction entre les erreurs dogmatiques et les erreurs théologiques, dont s’alarma leur orthodoxie. Moufang lut une déclaration sommaire, qui formulait leurs objections. L’harmonie superficielle de l’assemblée n’en fut pas troublée, mais Doellinger, dans la dernière séance, souligna l’existence de deux écoles rivales, l’allemande et la romaine. L’une, disait-il, tire avec des armes à feu, l’autre avec des flèches. Et il suppliait celle-ci de ne plus céder à une manie de dénonciation, d’être moins prompte à crier à l’hérésie, et de ne pas décourager, par des menaces de censure, les initiatives des jeunes travailleurs. Heinrich interrompit pour justifier l’école romaine ; et ce fut cette école qui, par l’organe de Moufang, porta le toast à Doellinger, au banquet de clôture : ainsi se prolongeait cette sorte d’accord discordant, concordia discors, dont parlait spirituellement un congressiste.
En se quittant, on s’était dit au revoir : cet au revoir fut un adieu. Le télégramme de complimens que le futur cardinal de Hohenlohe avait, au nom du Pape, expédié à l’assemblée, fut bientôt suivi d’un échange de correspondances entre le Saint-Siège et l’archevêché de Munich. Le discours de Doellinger était survenu juste un mois après celui de Montalembert à Malines les anxiétés s’accumulaient au Vatican. Une sorte de prétendante avait surgi dans l’Église, avec un avocat merveilleux pour soutenir ses titres : elle s’appelait la science théologique, baptisant d’un vieux nom respectable une personnalité très nouvelle. Rome lui barra la route. Pie IX, par un bref du 21 décembre 1863, tout en exprimant l’espoir que les bonnes intentions des congressistes produiraient de bons fruits, déplora qu’une assemblée de théologiens se fût ainsi réunie par une sorte d’initiative privée, sans impulsion ni mission de la hiérarchie, à qui pourtant « il appartient de diriger et de surveiller la théologie. » Les aspirations qui s’étaient fait jour dans le congrès de Munich, amenaient le Pape à combattre, avec un renouveau de vigueur, certaines théories sur la liberté de cette science. Les professeurs et les écrivains catholiques pouvaient-ils s’accorder toute licence, sous réserve de l’adhésion aux dogmes formels que propose à la foi commune l’infaillibilité de l’Église ? Pie IX redisait que non : leurs obligations intellectuelles formaient un réseau singulièrement plus vaste et singulièrement plus ténu. L’Église réclamait qu’ils acceptassent d’elle, tantôt certaines disciplines de pensée que facilement ils trouveraient trop pesantes, tantôt certains postulats de bon sens que peut-être ils seraient tentés de réputer fallacieux, tantôt certaines opinions théologiques qui, sans appartenir à l’édifice du Credo, lui servent en quelque mesure d’arcs-boutans, et tantôt enfin certaines décisions doctrinales qui, pour n’être point infaillibles, requièrent néanmoins l’assentiment intérieur de l’esprit. La théologie, qui avait semblé trôner, à Munich, comme une souveraine aventureuse, réapprenait de Pie IX que, sous le contrôle de la hiérarchie, elle était, avant tout, une écolière et une héritière. L’Angleterre subit le contre-coup de cet incident : lord Acton et Simpson estimèrent que le Home and Foreign Review, qui soutenait des idées analogues à celles de Doellinger, devait cesser de paraître ; et les correspondances récemment publiées par Dom Gasquet semblent prouver que lord Acton était d’une nature plus soumise que son maître Doellinger.
Doellinger, lui, s’exacerbait. Son ami Moy, le célèbre canoniste, lui faisait observer qu’il était trop sévère pour la théologie italienne ; Moy parlait en vain. Certaines brisures survenaient entre Doellinger et ses intimes d’autrefois : avec Phillips, taxé d’ultramontanisme fanatique, la rupture était consommée ; l’hospitalité qu’accordèrent au scolastique Schaezler les Feuilles historico-politiques refroidit à jamais les rapports entre Doellinger et Joerg, qui dirigeait cette revue.
De ces deux puissances hostiles, Rome et Doellinger, que volontiers Doellinger eût mises sur un pied d’égalité, la plus conciliante encore était Rome. « On vous y aime beaucoup, quoi qu’il soit survenu, écrivait à Doellinger, en novembre 1864, le jeune historien Janssen ; et vous demeurez le primus doctor Germaniæ. » Mermillod, de son côté, racontait certains propos de Pie IX, flatteurs pour l’illustre savant. Mais il semble que Doellinger méprisât désormais tout ce qui venait d’Italie, même les hommages. Il accusait le Vatican de transformer en un cimetière le champ de la littérature catholique allemande, et sans qu’il pensât à s’interroger lui-même sur ses responsabilités à l’endroit de Rome, il imputait les susceptibilités romaines à quatre causes : l’esprit de particularisme italien, les progrès de l’influence française sur les bords du Tibre, l’infiltration dans les diocèses allemands des clercs élevés par les Jésuites, enfin la multiplication des Jésuites eux-mêmes. Dans ses discours de 1864 sur Maximilien II et de 1866 sur les Universités, il affectait de reprendre ses thèses de Munich, glorifiant le sacerdoce scientifique de la Germanie, et bafouant l’ignorance italienne, qui faisait de la théologie « une femme névrosée, craintive des courans d’air et des alimens substantiels. »
Ce compliment visait Mayence, Wurzbourg et Rome. On allait répétant que Rome n’était plus l’Eglise, mais un parti. Église ou parti ? tel était le titre d’une brochure impertinente de Michelis. Et la riposte d’Hergenroether s’intitulait : Église, non parti. Moufang, aussi, y allait de sa réplique.
Des armes nouvelles se forgeaient. Dans le camp où, selon l’expression de Doellinger, on se battait avec des armes à feu, le jeune professeur Reusch fondait à Bonn, en 1865, la Feuille de littérature théologique. Elle recrutait des collaborations très variées. La signature de Reusch, qui devait mourir hors de l’Église, y voisinait avec celle de Simar, dont Léon XIII fit plus tard un archevêque de Cologne. La collection de cette Feuille entre 1866 et 1870 demeure un document unique sur un moment de la pensée religieuse allemande : presque tous les écrivains étaient animés d’un égal désir de soutenir la confession catholique et de convaincre d’intempérance ou d’exagération les partisans de la scolastique et les publicistes qui souhaitaient accroître les pouvoirs du Saint-Siège. Les Feuilles de Cologne, quotidiennement publiées par Joseph Bachem, étaient ouvertes à Reusch, et Ketteler reprochait amicalement à Bachem de trop représenter la tendance de Doellinger ; mais l’intelligent publiciste, homme de tact et de foi, sut donner congé à Reusch, lorsque ce congé s’imposa.
L’autre camp, où, s’il en fallait croire Doellinger, les armes n’étaient que des flèches, avait, de son côté, au lendemain du Syllabus de 1864, taillé des flèches nouvelles. Ces paroles ailées s’appelaient les Voix de Maria Laach : théologiens et canonistes de la Compagnie de Jésus y commentaient la doctrine du Syllabus. Cette doctrine comptait parmi les publicistes laïques d’imprudens amis, qui l’exploitaient dans la presse quotidienne avec une pétulance étourdie : il y avait là des questions fort délicates, et c’était une bonne fortune qu’elles fussent abordées avec sérénité par des théologiens bien authentiquement romains, et que leur gravité même invitait à la mesure. Mais les champions du germanisme refusèrent justice aux savans rédacteurs des Voix de Maria Laach : on était offusqué par le mot de Heinrich au congrès de Trêves, proclamant le Syllabus « le plus grand acte du siècle, et peut-être de beaucoup de siècles ; » on flairait dans ces Voix, avant même d’y faire attention, les messagères d’un ultramontanisme usurpateur ; et l’envol de ces flèches jésuitiques était scandé par de nouveaux coups de feu.
Des livres dont les auteurs cherchaient une position moyenne et tentaient de jeter un pont entre les deux pôles de la pensée catholique allemande obtenaient un succès d’estime, et rien de plus : l’écrit fort distingué qu’avait publié en 1862 le professeur Schmid, de Dillingen, sur les Tendances scientifiques dans le domaine du catholicisme, aurait assurément mérité plus d’accueil. L’heure était aux mêlées théologiques, avec les injustices de jugement, les violences de plume, qu’entraînait la passion même de la lutte ; elles sont encore, à distance, profondément douloureuses… Mais lorsque vers 1895 nous visitions l’Allemagne ; lorsque nous y constations le mouvement de confiance réciproque qui poussait les catholiques, vainqueurs du Culturkampf, à s’associer entre eux pour une commune besogne de progrès intellectuel ; lorsque nous pressentions leur belle et libre ambition de reprendre dans l’Allemagne pensante une place analogue à celle qu’ils venaient de conquérir dans l’Allemagne parlementaire, l’évocation même des anciennes misères nous rendait plus imposantes encore ces visions de renouveau, qui nous faisaient admirer, tout à la fois, la force d’élan du catholicisme allemand et la puissance d’impulsion du pape Léon XIII.
Revenons en arrière, où noire tâche nous rappelle, et restons-y. Les polémiques que nous venons de noter risquaient de s’aggraver encore, en se répercutant jusque dans l’économie même de l’éducation sacerdotale. C’est l’originalité du catholicisme allemand, que les clercs d’un certain nombre de diocèses font leurs études dans des facultés de théologie, dont les professeurs, prêtres eux-mêmes, reçoivent de l’évêque une mission canonique et sont nommés par l’État. D’autres diocèses possèdent des grands séminaires, pareils aux nôtres. Aux heures calmes, ces institutions vivent en bon voisinage ; aux minutes de tourmente, un duel s’engage entre adversaires et partisans des facultés de théologie.
Les adversaires insistent sur la délicatesse de la formation cléricale et sur la nécessité pour l’évêque de surveiller très soucieusement, dans l’enclos d’un séminaire, l’intelligence et la conscience de ses futurs coopérateurs, leur doctrine et leur vocation ; quant aux partisans des facultés, ils remontrent que le prêtre doit agir sur le monde et pour cela connaître son époque ; que dès lors, il est bon pour lui de prendre contact, à l’université, avec des étudians en droit, en médecine, en philosophie, et de se familiariser ainsi avec les préoccupations actuelles ; qu’il est utile aux théologiens d’enseigner leur science sous le regard des autres sciences et d’être ainsi poussés à rajeunir et à parfaire leur enseignement ; et qu’il est en définitive heureux et glorieux pour l’Eglise que la science des choses divines, représentée par des prêtres, soit admise, bannières déployées, dans le grand organisme universitaire. On pressent tout de suite que, derrière le choc des plaidoyers, se dissimule un antagonisme de tendances ; gardons-nous pourtant de l’exagérer. C’est seulement lorsque la discussion s’enfielle que les champions des séminaires sont accusés de faire bon marché de la science, et les champions des facultés, de faire bon marché de la foi ; et pour écarter ces argumens passionnés, il suffit d’observer que, tout proche de nous, Mgr Heiner, de Fribourg, qui vers 1900 écrivit en faveur des universités plusieurs brochures chaleureuses et solides, a depuis lors consacré sa plume à la défense des Jésuites et au commentaire du décret Lamentabili. A l’époque même qui nous occupe, le séminaire de Trêves, sous la houlette d’Arnoldi, fut un foyer de Güntherianisme plus actif que beaucoup d’universités.
Mais, dans l’Allemagne d’alors, deux grandes considérations dominaient le débat. D’une part, les évêques, réunis à Wurzbourg en 1848, avaient affirmé leur droit et leur devoir de veiller de plus près sur l’éducation sacerdotale ; et sans faire acte d’hostilité contre les facultés de théologie, ils avaient envisagé, conformément aux prescriptions de Trente, l’établissement de grands séminaires ; puis la conférence de l’épiscopat bavarois, tenue à Freising en 1850, avait repris la question, qui, du reste, en présence de l’opposition de Doellinger, n’avait pas été résolue ; enfin lorsque en 1851 Ketteler avait ouvert un séminaire à Mayence, Pie IX l’avait chaleureusement félicité.
D’autre part, les universités rencontraient des avocats compromettans : tel ce Lütterbeck, ancien professeur à Giessen, qui expliquait en 1860 que le Pape et les évêques voulaient multiplier les séminaires pour « recruter une troupe de sectateurs aveuglément dévoués ; » et tel aussi, tel surtout, Doellinger, qui présentait l’existence des facultés de théologie comme la conséquence pratique de ses propres maximes sur la liberté de cette science. Dès l’instant que la défense de ces facultés s’appuyait sur certaines doctrines qui restreignaient au profit des professeurs les droits du magistère ecclésiastique, ce magistère devait trouver, dans les plaidoiries mêmes dont ces institutions étaient l’objet, les élémens d’un réquisitoire.
D’autant que les universités avaient des ennemis imperturbables, qui suivaient avec vigilance tous les incidens fâcheux : la nomination de Knoodt comme recteur à Bonn au lendemain de sa condamnation par Rome ; la nomination de Baltzer, autre victime de l’Index, comme docteur en philosophie de l’Université de Breslau ; le geste provocateur de la faculté de théologie de Breslau, nommant docteurs, sans que Rome lui en eût donné le droit, neuf personnages dont la plupart étaient des günthériens déterminés ; les tergiversations de Baltzer condamné, se cramponnant, malgré l’évêque Foerster, à sa chaire de Breslau ; le découragement de l’évêque Foerster, qui finissait par rêver d’avoir un séminaire ; les difficultés de Geissel pour faire nommer à Bonn, après la condamnation de Knoodt, un professeur de philosophie orthodoxe ; et la crainte incessante des évêques que les professeurs dont ils blâmeraient l’enseignement ne fussent soutenus par le pouvoir civil. Lorsqu’on voit les facultés allemandes de théologie survivre à de tels incidens, assez fréquens au cours de leur histoire ; lorsqu’on les voit survivre aux manifestes malencontreux de certains amis maladroits, on acquiert la conviction qu’elles répondent parfaitement aux besoins religieux et nationaux d’outre-Rhin, et que, dans l’édifice de l’Allemagne catholique, elles sont une pièce indestructible.
Ce fut en Bavière que les débats s’échauffèrent. Weis, évoque de Spire, ami de l’école de Mayence, voulut, en 1862, ouvrir un grand séminaire : il réclama du cabinet de Munich une permission et un appui. Au bout de deux ans, le ministre Koch refusa. Weis passa outre, introduisit dans le séminaire une demi-douzaine de clercs : la police survint et ferma l’immeuble. Weis protesta ; dans le clergé, des adresses circulèrent ; l’épiscopat se plaignit au Roi ; le nonce, les ambassadeurs d’Autriche et de France, multiplièrent les démarches ; le Pape échangea des notes avec la Bavière. On se souvenait des anciennes luttes, qui avaient émancipé l’Eglise : derechef un État surgissait, qui gênait la hiérarchie dans l’exercice d’une de ses fonctions les plus légitimes : l’éducation des clercs. Quel beau discours eût fait Doellinger, vingt ans auparavant !
Mais des bruits circulaient, d’après lesquels Doellinger aurait inspiré le refus du ministre Koch ; et à l’heure même où il les démentait, il griffonnait un article enfiévré contre le projet de l’évêque Weis. Si ce projet réussissait, expliquait-il, on finirait par avoir en Allemagne cinq cents professeurs de séminaires, qui seraient des nullités. A l’égal de la science, l’État moderne était menacé. « Voici ce qu’on veut à Rome, écrivait Doellinger : on veut que tout le clergé, dès la jeunesse, soit élevé dans une hostilité fondamentale, dans une hostilité de principe, contre toutes les constitutions. » Il brandissait le Syllabus : « L’ultramontanisme n’est plus une fiction, s’écriait-il, l’ultramontanisme n’est plus un spectre ; il est une puissance réelle et agressive. » C’est après la mort de Doellinger que cette philippique fut trouvée dans ses papiers : la presse libérale, à laquelle il l’avait offerte, avait jugé plus sage de ne pas l’insérer. Doellinger ne se maîtrisait plus ; il faisait le geste d’intervenir dans un débat où tout l’épiscopat se déclarait intéressé ; et il y intervenait avec des accens qui sont déjà ceux du Culturkampf. Avant de connaître ce manuscrit, on était tout près de regretter que le Saint-Siège, pour les travaux préparatoires du concile, se fût privé du concours d’un aussi docte historien ; mais du jour où son disciple Reusch eut publié les feuillets où cet historien, dès 1865, faisait figure de pamphlétaire, on fut moins surpris de l’attitude de Rome. Une fois de plus, un grand homme qui s’était jugé trop indispensable devenait quelque chose de moins qu’un « serviteur inutile. »
Le même ministre Koch, qui avait empêché Weis d’ouvrir un séminaire, fut convaincu, en 1866, d’avoir, à propos de l’université de Wurzbourg, adressé au roi un rapport sur le péril ultramontain : une indiscrétion fit tomber le papier entre les mains du prêtre Maier, secrétaire de l’évêque de Ratisbonne, qui s’empressa de le publier, avec des gloses véhémentes, dans une brochure intitulée : Pour l’édification des rois. On soupçonnait, Doellinger d’avoir « documenté » Koch ; Maier le prenait à partie avec la dernière violence. « Romanisme » et scolastique affectaient, sous cette plume acerbe, l’allure d’opinions extrêmes, volontairement froissantes et cassantes. Doellinger riposta : il releva le procédé grâce auquel le rapport de Koch était sorti des cartons, et dénonça les hommes pour qui la fin justifie les moyens. L’illustre historien de l’Eglise, qui visait ici les Jésuites, eût rendu service à l’histoire, s’il avait indiqué les livres de casuistique où s’étalait cette maxime ; avait-il oublié que treize ans plus tôt, le Père Roh avait promis une forte somme à quiconque la découvrirait, que les chercheurs avaient perdu leur temps, et que l’original missionnaire avait gardé son argent ?
Doellinger, ensuite, faisait le procès de la Civiltà cattolica, la revue des Jésuites romains : il retraçait la conquête de l’Allemagne par l’ « ultramontanisme ; » et ce n’était plus seulement aux grands séminaires, mais aux petits séminaires, qu’il s’en prenait. « Un clergé élevé d’après les doctrines de la Civiltà, déclarait-il, doit être sans intelligence vis-à-vis de toute notre époque, et n’est propre qu’à susciter entre l’Eglise et l’Etat d’incurables conflits. » Et Doellinger, interpellant l’opinion bavaroise, demandait carrément : « Comment cet esclavage spirituel se concilie-t-il avec le christianisme et avec notre concept contemporain d’humanité ? L’État, oui ou non, a-t-il intérêt. à ce qu’on ne fasse pas violence à ses membres ? Ceux-ci, oui ou non, ont-ils quelque droit à l’aide de l’Etat ? » Doellinger ouvrait une porte par laquelle pouvaient passer de singulières ingérences, et pour commencer le Culturkampf, Bismarck n’aura qu’à répondre oui aux questions ici posées par Doellinger.
Le même Doellinger qui avait, entre 1840 et 1850, éloquemment soutenu la cause de la liberté, se montrait tout prêt à faire appel à l’Etat contre l’influence d’une Église dont l’orientation lui déplaisait : il éveillait les défiances des pouvoirs publics ; ses insinuations devenaient celles d’un jacobin. D’ailleurs ses écrits historiques de l’époque, son historique du concile de Trente, ses articles sur l’Inquisition, étaient dirigés contre Rome.
Voilà où aboutissait le débat entre partisans des séminaires et partisans des universités : l’affectation que mettaient les uns à se donner comme les seuls défenseurs de l’Eglise, les autres à parader en défenseurs de l’Etat, passionnait et faussait toutes les discussions. Les femmes elles-mêmes entraient dans la bagarre : la comtesse de Hahn-Hahn et une quarantaine de dames cathodiques, dans un appel très répandu, accusaient formellement les facultés de théologie de mettre en doute le christianisme. Mais Hergenroether, dont Léon XIII devait faire un cardinal, allait bientôt, dans un article de revue, ramener la question sur son vrai terrain : professeur de faculté, et notoirement attaché à toutes les aspirations romaines, il pouvait être cru lorsqu’il disait quels avantages trouvaient les clercs dans le séjour des universités et lorsqu’il affirmait que l’Église ne pourrait faire à ses ennemis mortels un plus grand plaisir que la suppression des facultés de théologie. Il fut peut-être taxé, sur l’heure, d’optimisme ou d’illusion ; mais lorsque les prêtres allemands, peu d’années après, cueillirent souffrance et gloire dans le Culturkampf, il fut visible pour Rome que plus de la moitié de ces prêtres qui luttaient contre les empiétemens de l’État étaient sortis des facultés de théologie, et que Doellinger avait accumulé bien à la légère les antithèses factices en soutenant ces facultés, à titre de foyers d’étatisme, contre les séminaires, foyers d’ultramontanisme.
Les suspicions de certains milieux catholiques contre les facultés de théologie devaient s’étendre, naturellement, à l’ensemble des universités. On avait l’exemple, çà et là, que si un théologien résistait à Rome, ses collègues de philosophie, de droit ou de médecine, le gratifiaient de promotions honorifiques ou de dignités universitaires ; inversement, une faculté de théologie catholique trop déférente pour la hiérarchie courait le risque de perdre son crédit et d’être désormais traitée en intruse dans ces fières universités dédiées à la « libre science. » Rome savait cela ; elle savait aussi, par les discussions parlementaires, quelle était dans l’enseignement supérieur, même en des régions catholiques, la prépondérance de l’élément protestant.
De ces observations avait surgi le projet de fonder en Allemagne une université libre : ajourné en 1849, au congrès de Ratisbonne, à la suite de l’intervention de Doellinger, il avait triomphé, en 1862, au congrès d’Aix-la-Chapelle. Tout de suite Ketteler et le Vatican s’en étaient épris ; et Geissel, Ketteler, l’évêque Martin de Paderborn, avaient été chargés par Pie IX d’en assurer le succès. Quarante-cinq ans ont passé, et l’université libre est toujours à fonder. Toujours elle a ses partisans, tantôt sensibles à l’idée de protéger les jeunes étudians contre les souffles du dehors, tantôt séduits par le beau rêve de créer en Allemagne un grand centre intellectuel catholique ; mais toujours, aussi, elle a ses adversaires, qui estiment qu’en détournant vers une telle fondation l’élite des savans catholiques, on supprimerait de l’ensemble des universités toutes les influences religieuses qui ont pu s’y faire jour, et que, pour l’Eglise, une attitude de pénétration vaut mieux qu’une attitude d’isolement. Ce sont là questions de tactique, questions de tendance, aussi : on les résout différemment, suivant la conception qu’on se fait des rapports de l’Eglise avec le siècle ; et peut-être provoqueraient-elles d’âpres querelles, si les quêtes faites pour l’université libre n’avaient révélé la difficulté de trouver des fonds.
Mais entre 1862 et 1870, la ferveur des espérances, vierges encore de toute déception, se révoltait contre les réserves dont cette fondation pouvait être l’objet. Ne fallait-il pas chercher la cause de ces réserves dans un attachement exagéré aux droits de l’État et à l’autonomie de la science ? Kuhn, professeur à l’université de Tubingue, combattit dans un écrit, d’ailleurs très modéré, la création d’une université libre : tout de suite des soupçons s’élevèrent, et se condensèrent en nuages, qui planèrent et fondirent sur la pacifique université du Wurtemberg.
Kuhn savait peu la scolastique : Jacobi et Schelling lui étaient plus familiers que saint Thomas. Ses théories sur les rapports de la philosophie et de la théologie lui avaient valu les chicanes du professeur Clemens. Lorsqu’il nia l’opportunité de l’université libre, on sentit que cette opinion perdrait son poids si l’on prouvait qu’elle était le fruit de sa philosophie, et que cette philosophie était mauvaise. Un protestant converti qui enseignait à Fribourg, le baron de Schaezler, poursuivit contre Kuhn les assauts de Clemens ; on polémiqua longuement, et l’on finit par aboutira une dispute sur la grâce, dans laquelle Kuhn fut taxé de semi-pélagianisme[4]. Hefele, le futur évêque de Tubingue, s’emportait contre Schaezler, « premier inquisiteur de la Germanie ; » mais le directeur du séminaire de Rottenburg, où les clercs de Tubingue allaient avant la prêtrise parachever leur formation, passait pour seconder la campagne de Schaezler. Ketteler fut consulté par Rome : il allégua la bonne foi de Kuhn, les services rendus à l’Eglise par la faculté de Tubingue, le péril qu’il y avait à exciter les susceptibilités des savans allemands : lorsqu’on s’exaltait, à Munich, contre l’intolérance de l’école de Mayence, on ignorait apparemment cette généreuse démarche qui sauva Kuhn.
Les professeurs de Tubingue, à cette époque de troubles, avaient su profiter de l’effacement même de leur ville, qui leur offrait une sorte d’abri ; ils avaient évité de se compromettre dans les joutes acharnées entre Munich et Mayence ; on ne les avait pas vus paraître au Congrès des savans de 1863 ; ils ne s’étaient pas laissé englober dans les partis théologiques où ils auraient perdu beaucoup de leur personnalité et un peu de leur sécurité ; et malgré la difficulté des temps, ils avaient dignement aidé à vivre cette école de Tubingue qui sera bientôt centenaire, — belle lignée d’apologistes qui commence à Moehler pour arriver à Paul Schanz. Quel malheur pour l’Allemagne catholique si l’on eût inquiété cette université féconde !
Mais les suspicions mêmes élevées contre Kuhn avaient, de part et d’autre, dans le diocèse de Rottenburg, exalté les esprits. Le convict de Tubingue, où logeaient les futurs prêtres durant leurs années d’assiduité à la faculté, avait pour directeur un certain Ruckgaber, assez malveillant à l’endroit de Rome ; et deux répétiteurs qu’il taxait d’ultramontanisme et soupçonnait d’espionnage furent envoyés par l’évêque Lipp dans des cures. Le séminaire de Rottenburg, où passaient ensuite les clercs, était dirigé par le régent Mast et le sous-régent Hoefer, qui étaient classés comme ultramontains : c’est eux que visait, un jour, un professeur de Tubingue, en attaquant dans un’ article les « fermiers généraux de l’orthodoxie, » les « sicaires de la théologie, » la « meute qui calomnie ; » l’évêque Lipp, à la suite de cette attaque, disgracia Hoefer, qui devint à son tour curé. On triomphait à Tubingue : l’appui de l’évêque était éclatant, et ceux qu’on nommait les « dénonciateurs ultramontains » n’avaient aucun succès auprès de lui. Mais on apprit, en août 1868, qu’ils avaient du succès contre lui : le cardinal Antonelli négociait pour donner un coadjuteur à l’évêque, réputé trop faible.
C’était Mast, le directeur du séminaire, qui avait signalé à la nonciature de Munich le mauvais esprit et la mauvaise tenue du convict de Tubingue ; et l’évêque était rendu responsable. Le procédé choqua Lipp, d’autant que Mast avait mis quelque temps, à confesser qu’il était l’informateur : Mast à son tour fut expédié dans un lointain presbytère. Mais l’administration du convict de Tubingue, telle que Mast l’avait décrite, et bien que les professeurs se fussent tous levés pour la défendre, inquiétait le Saint-Siège : Pie IX gronda fortement l’évêque ; il exigea que le directeur Ruckgaber fût éloigné de Tubingue, et celui-ci aussi fut mis en paroisse. La presse de toute l’Allemagne s’occupait de cette affaire : de la Vistule au Rhin, de la Baltique au Danube, scolastiques et antiscolastiques, romanistes et germanistes, prenaient parti pour Mast ou pour Ruckgaber : ces personnalités secondaires devenaient presque des symboles ; on apprit, un jour de mai 1869, que le pauvre évêque Lipp était mort de chagrin, pour avoir trop aimé Ruckgaber et n’avoir pas assez redouté les rapports de Mast ; et peu s’en fallait que des gens qui n’avaient pas l’habitude de pleurer les évêques ne pleurassent celui qu’ils appelaient captieusement une victime de Rome.
Il était temps, grandement temps, que le concile survînt, que son autorité souveraine pacifiât les intelligences et les consciences, par certaines déclarations dogmatiques tout à la fois impérieuses et mesurées, et qu’au souffle de l’Esprit l’atmosphère allemande fût purifiée.
Il était temps que ces déclarations, parce qu’impérieuses, éclairassent les adversaires de l’« ultramontanisme » sur les conditions auxquelles ils pouvaient rester catholiques.
Il était temps de définir avec exactitude les conditions et la portée de l’infaillibilité papale, et de montrer ainsi que le pouvoir romain ne devait pas être réputé solidaire de certaines exagérations d’ « ultramontanisme, » commises surtout par la pressa laïque, et qui souvent s’opposaient, comme des ripostes, aux irrévérences d’un « germanisme » frondeur.
Il était temps que l’école dite ultramontaine, fortifiée et rassurée par la ratification conciliaire de ses vœux les plus importans, réglât désormais ses allures sur celles de l’Eglise, et qu’à l’image de cette Eglise, renonçant à tout esprit de parti, elle se montrât sereine, sagement triomphante, et conquérante sans provocation. Il était temps que certains partisans du thomisme, rassurés par les avantages qu’ils remportaient, témoignassent à d’autres philosophes cette patience persuasive dont jadis Benoît XIV, dans sa bulle Sollicita ac provida, leur avait fait un devoir, et qu’ils apprissent de plus en plus, à l’école de saint Thomas, la « modestie, la modération, » la douceur, la charité intellectuelle, dont ce grand pape glorifie ce grand docteur.
C’est grâce au concile que les crises intellectuelles dont nous avons tracé l’épineux récit purent avoir un terme. L’Allemagne catholique redoutait le concile ; mais en fait le concile la sauva ; et le concile, l’ayant sauvée, méritait bien qu’ensuite elle souffrît à cause de lui. Jamais n’apparut avec plus de relief la souveraineté pacificatrice de l’autorité religieuse.
Au milieu des crises avaient mûri des germes de schisme : le schisme devait s’appeler le vieux catholicisme ; l’éclosion en fut lente, les destins précaires. Mais d’autres germes aussi s’étaient développés, qui devaient avoir une vitalité plus tenace ; c’étaient les germes du Culturkampf. Les argumens d’ordre théologique et canonique qui s’étaleront, quinze ans durant, dans les assemblées législatives de l’Allemagne pour justifier les vexations de l’Etat, seront empruntés, le plus souvent, aux polémiques antérieures de certains théologiens contre le Syllabus et contre le romanisme : avant même que les hommes d’État du Culturkampf n’eussent engagé la lutte, des hommes d’Eglise s’étaient rencontrés, pour leur forger d’avance un outillage intellectuel.
GEORGES GOYAU.
- ↑ Voyez la Revue des 1er avril, 1er juillet, 1er octobre 1907 et 15 janvier 1908.
- ↑ Voyez l’article de M. Bainvel : Histoire d’un dogme (Études, 1904).
- ↑ Voyez l’article de M. Pierre de Labriolle sur saint Vincent de Lerins, dans les Annales de philosophie chrétienne, 1905.
- ↑ Kuhn a été l’objet de deux articles de M. Godet dons les Annales de philosophie chrétienne, 1907.