Épopée indienne

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ÉPOPÉE INDIENNE.




LE RAMAYANA.




RAMAYANA, POEMA INDIANO DI VALMICI,
publicato per G. Gorresio, socio della R. Academia delle scienze di Torino.




Des Pyrénées, le 25 août 1847.

Ceux qui veulent bien suivre dans cette Revue mes périgrinations égyptiennes attendaient un autre titre et une autre date : c’était Thèbes que j’avais annoncée au lecteur, quand je l’ai laissé sur le Nil, après l’avoir conduit jusqu’à Denderah. Des circonstances très peu importantes pour lui, mais assez graves pour moi, en ont décidé autrement. Le climat de Paris n’ayant pas, l’hiver dernier, ressemblé le moins du monde au climat de l’Égypte, a sévi sur les larynx malades et les bronches délicates ; il n’a été que trop rude et trop funeste. À côté des coups lamentables qu’il a frappés, hélas ! et bien près de moi, il ne m’est guère permis de parler de mes petits maux ; mais il fallait expliquer au lecteur, en supposant qu’il fût assez bon pour s’en apercevoir, pourquoi, au lieu de trouver, dans son numéro du 15 septembre, un article sur Thébes, daté des bords du Nil, il en trouvait un sur le Ramayana, daté des Pyrénées, et comment ce n’est plus le voyageur à la poursuite des hiéroglyphes qui va l’entretenir, mais le professeur enroué, à la poursuite d’un peu de voix, dont il aura besoin, cet hiver, au Collège de France, pour parler de Montesquieu et de Rousseau. Ne pouvant emporter aux eaux avec moi tous les matériaux qui me servent à compléter par l’étude les résultats de l’observation, et ne voulant m’écarter que le moins possible du sujet de mes recherches, j’ai résolu de faire cette fois une excursion épisodique dans l’Inde, sauf à revenir bien vite sur les bords du Nil, à peu près comme un voyageur qui, à Suez, prendrait le bateau à vapeur de Bombay, et, quelques semaines après, se retrouverait au pied des Pyramides.

Quand je dis que j’ai cherché dans l’Inde un sujet qui ne m’éloignât pas trop de l’Égypte, je parle plutôt d’après autrui que d’après moi-même, car je suis moins frappé que ne l’ont été plusieurs écrivains des rapports de l’Inde avec l’Égypte, et je ne vois, pour ma part, aucune raison d’admettre que la civilisation ait jamais voyagé des bords du Gange aux rives du Nil.

Du reste, cette opinion remonte assez haut, car on la rencontre déjà dans Philostrate et dans Eusèbe ; plus récemment, elle a conduit à d’étranges conclusions. L’aventureux Gœrres retrouve les Védas dans les prétendus livres d’Hermès ; avant lui, le respectable, mais un peu superficiel W. Jones, avait déclaré que c’était dans les Védas qu’on découvrirait la clé des hiéroglyphes ; depuis, cette clé a été découverte par Champollion, M. E. Burnouf a savamment interprété les Védas dans son cours, et chacun peut s’assurer aujourd’hui que ces curieux monumens de la poésie et de la religion primitives des Hindous n’ont rien à démêler avec les signes graphiques des anciens Égyptiens.

Bohlen, qui a composé son ouvrage sur l’Inde particulièrement en vue de l’Égypte, comme le titre l’indique, ne s’est pas fait faute de rapprochemens de tous genres entre les deux pays ; mais aucun de ses rapprochemens ne me semble démonstratif. Sauf quelques idées générales, qui se trouvent à peu près dans toutes les mythologies, comme l’adoration des puissances de la nature, du soleil en particulier, rien de plus différent que la religion abstraite et sensuelle de l’Inde et la religion matérielle et sévère de l’Égypte. Des cipayes ont cru, dit-on, reconnaître leurs divinités nationales dans un temple de Denderah. Ceci ne prouve rien du tout. Les soldats norvégiens qui, sous le nom de Warangues, allaient servir les empereurs de Constantinople, crurent reconnaître aussi les dieux scandinaves dans les statues païennes de l’hippodrome. Personne n’en a conclu à des influences de la civilisation grecque sur la civilisation de la Norvége. Une vache adorée dans l’Inde ressemble beaucoup à une vache peinte sur le mur d’un temple égyptien. Qu’on mette un Napolitain ignorant devant Isis allaitant Horus, et je ne serais pas surpris qu’il se crût en présence de la Madone. La ressemblance fortuite de quelques noms de divinités n’est pas une meilleure preuve, car les racines sanscrites des uns ne correspondent point aux racines coptes des autres. De plus, les deux langues n’appartiennent point à la même famille. Depuis le beau travail de M. Benfey, on ne peut douter que l’ancien égyptien et le copte, qui en est un dérivé moderne, n’aient des analogies essentielles avec les langues sémitiques, avec l’hébreu surtout, et non avec le sanscrit. Les rapprochemens qu’on a tenté d’établir entre l’organisation sociale de l’Inde et celle de l’Égypte reposent en général sur une opinion qui, pour être fort répandue, n’en est pas plus vraie, l’hérédité des professions en Égypte. Je suis en mesure de démontrer, et je démontrerai prochainement, dans un travail spécial, par la comparaison d’un grand nombre de monumens égyptiens, que cette assertion des anciens tant répétée, et qui a passé à l’état de lieu commun, est radicalement fausse, comme beaucoup d’autres lieux communs. On ne peut donc conclure de l’existence supposée des castes à l’identité d’origine de la société hindoue et de la société égyptienne, car les castes, dans le sens qu’a pris ce mot portugais appliqué à l’organisation sociale de l’Inde, étaient étrangères à l’Égypte. L’Égypte et l’Inde n’ont donc rien de commun dans leurs origines ; elles diffèrent profondément par la religion, par la langue, par le gouvernement, et il n’est pas plus sage aujourd’hui de voir dans les Égyptiens une colonie hindoue qu’il ne le serait de croire aux fabuleuses colonies conduites dans l’Inde par Osiris et Sésostris, ou d’admettre, avec Huet et le père Kircher, que les Chinois sont des Égyptiens transplantés un peu loin, il est vrai, et ayant beaucoup changé sur la route. Ce qui demeure certain, c’est que l’Inde et l’Égypte sont les deux pôles de l’Orient ; que ces deux pays, d’antique renommée et de grand avenir, merveilleux par leur ancienne culture et par les gigantesques monumens qu’elle a laissés, sont bons à mettre en regard, non pour en exagérer les rapports et en confondre les origines, mais pour en caractériser le génie moins encore par les ressemblances que par les contrastes.

Il en est un qui se présente tout d’abord, au moment où nous allons parler de l’épopée indienne : c’est que l’épopée héroïque ne paraît pas avoir été connue des Égyptiens. Ils avaient des chants religieux, on le sait par le témoignage des anciens, on le voit par les monumens sur lesquels sont représentés des personnages à genoux et chantant, tandis qu’ils s’accompagnent sur une harpe[1]. Les Égyptiens avaient des chants populaires. Champollion a lu la chanson des Boeufs, chanson écrite en hiéroglyphes au-dessous d’une scène rustique, et où se trouve le plus ancien exemple du bis de nos refrains ; mais un chant étendu, suivi, embrassant un vaste enchaînement de narrations, le chant épique en un mot, ne paraît pas avoir existé dans l’antique Égypte. La véritable épopée égyptienne ne se composait pas de chants, mais de peintures et de bas-reliefs ; c’est celle que chacun peut lire aujourd’hui sculptée sur les murs des palais de Thèbes, où sont tracés des combats et des scènes de triomphes. Les inscriptions hiéroglyphiques dont ces représentations sont accompagnées offrent bien, dans les parties qu’on a déchiffrées, des exemples d’un langage animé et poétique ; mais ce langage ne paraît soumis à aucune règle métrique. Ce ne sont point des chants, ce sont des bulletins pompeux, qui racontent officiellement, et en style de chancellerie orientale, les exploits de Sésostris ou de Menéphta. Rien dans tout cela ne ressemble à cette tradition orale qui, transmise par le chant et tombée aux mains d’un homme inspiré qu’on appelle Homère, Firdoussy, Vyasa, Valmiki, a produit en Grèce l’Iliade et l’Odyssée, en Perse le Livre des Rois, dans l’Inde le Mahabarata et le Ramayana.

L’Inde est la patrie du gigantesque ; l’Inde renferme les plus hautes montagnes et les plus grands fleuves du globe ; l’Inde a creusé et sculpté les rochers d’Ellora et de la côte de Coromandel ; l’Inde compte par millions les années et les siècles des périodes fabuleuses de son histoire. Il n’y a pas jusqu’aux mots composés de la langue sanscrite qui ne s’allongent et ne se déroulent dans des proportions colossales. Ces proportions sont aussi celles des épopées de l’Inde. Le Mahabarata a deux cent mille vers, et encore les Indiens, trouvant ce nombre mesquin, prétendent que le Mahabarata des hommes n’est qu’un fragment du vrai Mahabarata composé à l’usage des dieux, et qui, au lieu de se borner à deux cent mille vers, en contient douze millions ; pour le Ramayana, il n’est guère plus long que l’Iliade et l’Odyssée réunies ; on doit lui savoir gré de conserver encore quelque chose d’humain ; jusqu’à ce jour, ni l’un ni l’autre de ces deux grands poèmes n’ont été complètement traduits. On connaît, par des versions latines, allemandes et françaises[2], divers épisodes du Mahabarata, entre autres l’histoire de Nala et de Damayanti, qui forme à elle seule une touchante épopée conjugale, et le Bagavad-gita, qui contient tout un système de métaphysique. Pour le Ramayana, on peut espérer de le posséder assez prochainement. Déjà M. Auguste Schlegel avait entrepris d’en donner le texte sanscrit avec une traduction latine, et son digne successeur, M. Lassen, continue cette publication. Enfin l’Italie est entrée dans la lice, et paraît devoir arriver au but avant l’Allemagne[3]. M. Gorresio a déjà dépassé le point où jusqu’ici s’est arrêté M. Lassen. La traduction italienne du Ramayana que donne le savant Piémontais marche avec activité, et bientôt aura rejoint la publication du texte, aujourd’hui plus avancée. C’est à l’occasion de cette grande entreprise, si honorable pour l’auteur, honorable aussi pour ce gouvernement de Piémont, que, depuis quelque temps, on s’accoutume à rencontrer dans les voies du progrès intellectuel ; c’est pour signaler aux amis de la grande littérature cette double apparition d’un des plus anciens et des plus curieux monumens du génie humain, que, sans attendre l’entier achèvement de l’œuvre, j’ai cru devoir en parler dans cette Revue, où j’ai signalé quelques-uns des travaux les plus remarquables des orientalistes contemporains, travaux qui ne forment pas la partie la moins importante de l’histoire intellectuelle du siècle où nous vivons.

Les deux éditeurs du Ramayana ont choisi une récension, et, comme nous dirions pour un poème moderne, une édition différente. La poésie traditionnelle, toujours vivante tant qu’elle est transmise par le chant, se transforme perpétuellement jusqu’au jour où elle est fixée par l’écriture. Il a dû en être ainsi des poésies homériques avant que la récension définitive de Pisistrate eût fait tomber les autres dans l’oubli. De même nous avons sur la vie du Cid un vieux poème presque contemporain du héros et les romances plus modernes. On possède sur les aventures merveilleuses de l’Achille des traditions germaniques les chants de l’Edda, qui l’appellent Sigurd, et l’épopée des Niebelungen, dans laquelle il porte le nom de Sigfrid. Ce sont deux versions d’une même légende. Rien n’est plus curieux que de comparer ces récits divers d’un fait traditionnel, de voir comment, le fond restant le même, les détails, le caractère, la couleur, changent selon les temps, les lieux et les mœurs ; comment, par exemple, le Cid du vieux poème espagnol est encore un personnage simplement et rudement héroïque, tantôt ennemi, tantôt allié des rois maures, sans ombre de galanterie envers Chimène, dont la situation tragique entre son amour pour Rodrigue et le devoir de venger un père paraît être une invention de date plus récente ; comment, dans les romances moins anciennes, cette touchante aventure, inconnue au vieux poète, tient une place de plus en plus considérable jusqu’au jour où elle devient tout le Cid entre les mains de Guilen de Castro et de Corneille.

De même, dans l’épopée germanique, il est intéressant de comparer aux chants de l’Edda, qui expriment par quelques traits sublimes les passions barbares dans leur sauvage grandeur, l’amour de l’or, la soif de la vengeance, — de comparer, dis-je, à ces chants païens et barbares le poème à demi chevaleresque et à demi chrétien des Niebelungen, poème où sont racontées des aventures semblables, mais où apparaissent des sentimens d’un autre âge. Il y a aussi deux versions, mais beaucoup moins différentes, du Ramayana. L’une s’est conservée dans le Bengale, l’autre dans une partie plus septentrionale de l’Inde. C’est celle-ci qu’ont suivie MM. Schlegel et Lassen ; M. Gorresio a choisi la première. Sans balancer ici les mérites des deux rédactions, je dirai seulement que le public ne peut que gagner à cette divergence d’opinions entre les savans éditeurs, puisqu’il aura deux textes au lieu d’un, ce qui lui permettra d’établir d’utiles comparaisons. C’est, du reste, l’opinion fort sage de M. Gorresio, et M. Schlegel reconnaît de son côté que les deux rédactions sont très semblables, ne diffèrent que par quelques détails, et ne s’écartent point l’une de l’autre dans la teneur générale du récit. Ainsi il n’y a pas à se soucier beaucoup de savoir quelle est celle qu’on doit préférer, et il faut seulement remercier les éditeurs de nous les faire connaître toutes les deux[4].

Si on possédait les épopées indiennes dans un état plus voisin de leur état primitif, le Ramayana et surtout le Mahabarata présenteraient une étendue moins considérable. Évidemment bien des épisodes ont été insérés après coup dans la narration. C’est ce qu’aujourd’hui les plus sages critiques de l’Allemagne croient être arrivé pour l’Iliade et l’Odyssée, et c’est ainsi qu’on explique les contradictions et les discordances d’après lesquelles l’audace ingénieuse de Wolf s’était trop hâtée de nier l’existence d’Homère.

Quelquefois, au contraire, on surprend dans le Ramayana un travail d’abréviation, qui élague au lieu d’ajouter. Ainsi l’histoire d’un adolescent que son père a élevé dans l’ignorance du charme et de la beauté des femmes, et que de séduisantes jeunes filles viennent troubler au sein de sa retraite, cette histoire a été tronquée dans l’une des versions du Ramayana, parce qu’elle n’a pas paru aux antiques éditeurs assez conforme à la gravité de l’ensemble. Ils semblaient pressentir que cet épisode du poème sacré était destiné à figurer, après beaucoup de siècles, dans un recueil bien frivole ; en effet, il est impossible de méconnaître dans un récit du Ramayana l’origine de la nouvelle italienne d’où La Fontaine a tiré le conte des Oies du frère Philippe. Ce n’est pas, on le sait, le seul des fabliaux et des apologues qui, au moyen-âge, soit venu du fond de l’Orient pour fournir plus tard, après avoir couru l’Europe, le sujet d’un conte charmant ou d’une fable exquise au génie insouciant de notre La Fontaine, génie si original par l’exécution, mais qui ne s’est jamais donné la peine d’inventer ce qu’il créait. Ce qu’offre de plus piquant la généalogie du conte que j’ai cité tout à l’heure, c’est qu’à moitié chemin entre l’Inde et la France, il a été recueilli et placé dans une pieuse légende par un saint. Saint Jean de Damas, qui a écrit au viie siècle, sous le nom d’Histoire de Barlaam et Josaphat, un roman dévot souvent reproduit au moyen-âge, y a inséré le vieux récit que devait rajeunir La Fontaine. Seulement, au lieu de dire au jeune homme que les êtres qui lui ont tant plu sont des oies, le vieillard qu’il interroge lui dit que ce sont des diables, ce qui, de la part de l’auteur, est tout à la fois plus édifiant, plus poli et plus vrai. Cette réponse est aussi plus semblable à celle que le père fait à son fils dans le Ramayana. La comparaison des femmes aux mauvais génies, aux démons, c’est l’idée primitive, l’idée orientale ; les oies sont la parodie.

Si, laissant de côté la question des remaniemens divers qu’a pu subir la tradition qui est la base du Ramayana, on veut déterminer à quelle époque elle a pris la forme poétique sous laquelle elle nous apparaît aujourd’hui dans le poème indien ; si, en un mot, on prétend fixer la date de la rédaction définitive de ce poème, on est rejeté vers une assez haute antiquité, vers une époque antérieure, d’une part, à la naissance du bouddhisme, qui ne se montre pas encore dans le Ramayana[5], et de l’autre à l’usage où sont depuis long-temps les veuves indiennes de se brûler avec le corps de leurs maris, usage dont il n’est point fait mention dans l’antique poème. Or, cette coutume cruelle était déjà en vigueur, et probablement depuis long-temps, à l’époque d’Alexandre, et, comme l’établissement du bouddhisme remonte pour le moins au vie siècle avant l’ère chrétienne, voilà la date du Ramayana reculée jusqu’au-delà de cette époque. Les plus modérés s’accordent à reporter la composition du poème indien au xe siècle avant notre ère : M. Gorresio va jusqu’au xiiie. C’est, dans tous les cas, une antiquité fort respectable, et un monument de cette étendue, conservé soigneusement par l’admiration continue des générations et des siècles, présentant l’image des mœurs, des sentimens, de la civilisation de l’Inde à cette date lointaine, un tel monument est digne, on en conviendra, de fixer l’attention de ceux qui veulent connaître l’humanité sous toutes ses faces et à tous ses âges, sans parler de l’art et de la poésie, intéressés l’un et l’autre à l’étude de cette Iliade colossale dont l’Homère s’appelle Valmiki.

On n’en sait pas plus sur l’Homère indien que sur l’Homère grec ; on ignore jusqu’à l’époque où il a vécu, la tradition l’a fait contemporain du héros qu’il a chanté. Dans une introduction poétique placée en tête du Ramayana, il est raconté comment le sage solitaire Valmiki, quand il eut composé son grand poème en l’honneur de Rama, confia le soin de le répandre parmi les hommes à deux jeunes fils de Rama lui-même, lesquels, après avoir enchanté de ces beaux récits les anachorètes des solitudes, firent entendre à leur père sa propre histoire. Il y a dans cette tradition une grâce touchante. Ces deux jeunes gens célébrant ainsi la gloire de leur père en sa présence, ces tendres et pieux rapsodes font un charmant contraste avec le vieux mendiant aveugle de Chios. M. Gorresio croit la tradition véridique, et pense que Valmiki a été en effet contemporain de Rama. Il appuie son opinion de l’exemple, selon moi peu applicable ici, de Camoëns chantant des héros et des exploits dont il fut le contemporain. Je pense que les Lusiades et le Ramayana sont le produit d’époques et de sociétés trop distantes pour pouvoir être comparés. Je sais que, dans l’Odyssée, Démodocus chante les événemens de la guerre de Troie devant Ulysse, et que les larmes du héros coulent silencieuses tandis qu’il entend célébrer ses propres aventures ; cependant je ne puis admettre pour le Ramayana cette coexistence du poète et du héros. Il faut toujours qu’il s’écoule un certain temps entre le moment où la tradition héroïque naît de la réalité et celui où cette tradition, formée et développée par la muse populaire, arrive aux mains du poète habile qui l’arrête et la fixe définitivement en lui donnant la forme durable de l’épopée.

Il y a, bien avant le poète définitif, des chantres précurseurs qui sont comme des intermédiaires entre lui et la tradition naissante ; mais ces chantres ne sont point le poète. Démodocus n’est pas Homère. Homère n’est venu qu’après Démodocus. De même Valmiki n’a pu agir librement sur la tradition, la manier en artiste, que lorsqu’elle était déjà affranchie par le temps du joug qu’impose à l’imagination le spectacle de la réalité présente. La légende, en faisant Valmiki le contemporain de Rama, a voulu indiquer tout au plus qu’aux époques primitives la poésie commence avec les souvenirs, et qu’il y a des chants dès qu’il y a de la gloire.

Cette introduction au Ramayana contient une autre tradition touchante aussi et gracieuse, non cette fois sur la composition du poème, mais sur l’invention du mètre dans lequel il a été composé, de ce distique indien de trente-deux syllabes appelé sloka. Ce préambule singulier ne doit pas trop surprendre, car il est de la nature de la poésie indienne de vouloir rendre compte de toutes les origines.

Un jour, le sage Valmiki, après s’être purifié, se promenait dans une forêt. Le regard du solitaire suivait avec complaisance un beau couple de hérons qui marchaient en toute sécurité sur la rive d’un fleuve. Un chasseur était caché près de là ; il lance un trait, et le héron mâle vient tomber sur le sol et palpite sanglant. Sa compagne désolée voltige et tournoie autour de lui en gémissant. Le solitaire gémit aussi, il prononce une imprécation contre le chasseur, et cette imprécation a pris dans sa bouche la forme du mètre qui sera le mètre indien par excellence, du sloka. Valmiki rentre dans sa hutte, bientôt Brahma en personne y vient visiter le saint solitaire ; mais la présence même du dieu sur laquelle celui-ci s’efforce en vain de concentrer toutes les puissances de la contemplation, la présence même du dieu suprême ne peut empêcher Valmiki de répéter à son insu : « Le chasseur a mal fait, il a accompli un destin funeste lorsqu’il a tué sans motif l’oiseau qui murmurait si doucement, » et ces paroles forment un distique, un sloka. Brahma sourit de la préoccupation du sage, et lui ordonne d’employer ce rhythme, qui est né spontanément dans son âme et sur ses lèvres, à célébrer la gloire du grand Rama. Rien n’est plus profondément indien que ce respect pour la vie des animaux, cette pitié vive et tendre de leurs souffrances et de leur mort. On conçoit qu’une religion dont l’idée fondamentale est l’unité de la substance de tous les êtres inspire aux Hindous une affection fraternelle pour tout ce qui respire. Le langage de la poésie, c’est pour l’Hindou le langage de la compassion et de la douleur pour lui, l’émotion inspiratrice est une émotion plaintive, le chant de la Muse est un gémissement.

Rama n’est pas seulement comme l’Achille d’Homère un héros divin, il est un héros-dieu. Rama est la septième incarnation de Vichnou, incarnation étrange, car elle est quadruple. Ce dieu, s’incarnant simultanément dans le sein des trois épouses du roi Dasaratha, naît à la fois sous la forme de quatre princes, dont l’un est Rama. D’autre part, la race royale, de laquelle sort le héros, remonte à Brahma, né lui-même de l’essence pure[6]. Voilà pour un guerrier une origine bien mythologique et bien métaphysique, c’est-à-dire bien indienne. Rama est soumis aux conditions de l’humanité, il en éprouve les afflictions et en supporte les misères, car c’est un dieu fait homme ; mais, selon les idées indiennes, la divinité ne peut tellement s’absorber dans la nature humaine, qu’elle ne reparaisse et ne resplendisse par momens à travers son enveloppe mortelle. Ces éclairs de divinité jettent par intervalle sur le personnage de Rama un singulier éclat. Du reste, le héros de l’épopée sanscrite a laissé dans l’Inde de nombreux vestiges de sa gloire. Les sculptures gigantesques taillées dans les grottes d’Ellora représentent des scènes du Ramayana. Les souvenirs populaires, cette suprême consécration des grandes renommées, n’ont pas plus manqué à Rama qu’à Alexandre, à Charlemagne, à Roland, ces autres héros de l’épopée dont tant de lieux gardent la mémoire. Comme Alexandre a, selon les traditions orientales, ouvert les portes caspiennes et creusé le détroit de Gibraltar ; comme Charlemagne a bâti toutes les vieilles églises du midi de la France ; comme Roland a taillé d’un revers de son épée, dans la cime des Pyrénées, la brèche immense qui porte son nom, tandis que son cheval laissait sur le rocher cette empreinte de son pied que mon guide me montrait hier sur la route de Gavarnie, de même les rochers qui s’élèvent dans la mer, entre la pointe méridionale de l’Inde et l’île de Ceylan, sont des débris du pont que Rama construisit pour aller chercher dans cette île sa belle épouse, enlevée par un géant[7]. Ainsi partout les ruines de l’art ou les monumens de la nature sont rattachés à des noms célèbres, et la poésie épique, née de la tradition populaire, l’enfante à son tour. C’est un écho qui est répété par un écho.

L’idée fondamentale, le sujet principal du poème indien est la lutte de Rama avec les mauvaises puissances. Son rôle est celui de défenseur des brahmanes, d’exterminateur des monstres, de héros libérateur et sauveur. De là une suite de combats contre des géans, des géantes, des êtres formidables et surnaturels. Cette suite de combats est amenée par un événement qui répand sur Rama le plus touchant intérêt. Après de nombreux exploits qui lui ont mérité l’admiration des peuples, Rama va être associé à l’empire par son père, le roi Dasaratha ; mais la plus jeune et la plus belle des épouses du vieux roi réclame l’accomplissement d’une promesse imprudente qu’il lui a faite : elle exige que ce soit son fils à elle qui monte sur le trône, et que Rama soit exilé pendant quatorze années. La consternation du roi et de son peuple est profonde, car Rama est l’objet de l’adoration universelle. Le héros, avec une parfaite magnanimité, console son père, ses amis, sa mère. Il s’éloigne avec son épouse, la belle Sita, qui était née de la terre comme une fleur, et tous deux s’enfoncent dans les forêts, où ils vont mener pendant quatorze ans la vie de solitaires et de pénitens. C’est durant cet exil, volontairement accepté, que Rama accomplit une foule d’exploits, dont le but est fréquemment religieux, et recueille de la bouche des solitaires un grand nombre de traditions concernant les lieux qu’il parcourt ou qu’il habite. L’enseignement mythologique domine toujours l’intérêt épique et humain ; la théogonie d’Hésiode est toujours auprès de l’Iliade d’Homère : c’est là ce qui caractérise l’épopée indienne et la sépare profondément de l’épopée grecque, où l’homme est sur le premier plan, souvent seul avec sa force, tandis que les dieux, qui n’interviennent que de loin en loin, le regardent combattre des sommets de l’Ida. Ici, le divin est partout ; l’infini enveloppe l’humanité et lui communique une incroyable grandeur. Au milieu de ces récits de faits merveilleux, d’exploits gigantesques, on aime à suivre la destinée errante des deux époux et leurs aventures à travers les grandes forêts, remplies d’ermitages célèbres, au bord des lacs sacrés. Une catastrophe, qui est le nœud du poème, vient jeter un intérêt pathétique et quasi romanesque au sein de la divine épopée. L’épouse de Rama, celle qui a voulu le suivre dans l’exil, sa tendre et fidèle Sita, lui est enlevée par un géant et emportée dans l’île de Ceylan. M. Gorresio remarque avec raison que l’enlèvement d’une femme sera aussi la cause de la guerre de Troie chantée par Homère ; mais Sita ne ressemble point à Hélène : cette Hélène est une Andromaque. La fille de Léda est le type de la beauté physique et de la faiblesse morale ; Sita est l’idéal de la tendresse conjugale et du dévouement. Après qu’elle a été délivrée de son ravisseur, sa pureté est solennellement manifestée par l’épreuve du feu, à laquelle elle se soumet comme une princesse du moyen-âge. Le poème, qui s’est passé sur la terre, finit dans le ciel par l’ascension de Rama, qui, après avoir souffert en homme et combattu en héros, triomphe en dieu.

Telle est la marche du poème. On voit que les nombreux épisodes qui le composent sont rattachés à un fait principal, l’exil de Rama, que l’intérêt se concentre sur l’aventure de Sita, perdue et retrouvée. Il y a donc une véritable unité dans cette prodigieuse diversité. Le merveilleux du Ramayana est étrange ; non-seulement on y voit figurer les dieux et les démons, mais la nature animale y est aussi représentée par le roi des vautours et le chef des singes, tous deux alliés fidèles de Rama. Cette fraternité qu’établit entre l’homme et les animaux le dogme indien de l’unité substantielle de tous les êtres se montre encore ici. De plus, dans le peuple des singes qui vient en aide à Rama, on a cru, et probablement non sans raison, reconnaître certaines populations établies anciennement dans les régions montagneuses de l’Inde centrale.

L’étude du Ramayana présente un double intérêt : on peut y signaler des beautés d’imagination et d’art, et comparer sous ce rapport l’épopée indienne aux autres grandes épopées de l’Orient et de l’Occident ; on peut aussi chercher dans cet antique monument un tableau de la civilisation de l’Inde mille ans au moins avant Jésus-Christ, une peinture des mœurs et des sentimens qui régnaient alors dans cet état d’Ayodia (aujourd’hui Oude), où a vécu de nos jours un prince fort différent de l’héroïque Rama, serviteur des Anglais et auteur d’un dictionnaire persan.

La civilisation paraît avoir été à plusieurs égards bien plus avancée dans l’Inde au temps de Valmiki que dans la Grèce et l’Asie mineure au temps d’Homère. Troie est une manière de bicoque en comparaison de la ville d’Ayodia. Valmiki la dépeint remplie de jardins, ayant même ses boulevards plantés[8] ; il mentionne les places publiques ornées de fontaines, les rues encombrées par les chars, les chevaux, les éléphans. On répand l’eau dans ces rues pour abattre la poussière ; les jours de fête, on illumine avec des fanaux en forme d’arbres[9]. Dans plusieurs endroits du poème, il est question de rochers percés, de forêts abattues pour la construction des routes, de digues élevées, de canaux creusés. Le roi a son conseil des ministres, composé mi-partie de brahmanes et mi-partie de laïques. L’interdiction de la nourriture animale, interdiction qui aujourd’hui même est loin d’être aussi générale qu’on le croit, n’existe pas encore dans le Ramayana ; enfin, ce qui est d’un libéralisme plus remarquable, le roi invite à un sacrifice solennel les hommes des quatre castes, en y comprenant ceux de la dernière, les soudras, si méprisés de nos jours, et dans l’ancienne législation de Manou si constamment séparés des trois castes supérieures.

Les sentimens ont une noblesse et souvent une délicatesse qui étonnent, et rappellent plutôt les siècles de la chevalerie que l’âge héroïque de la Grèce. Rama pousse si loin le respect pour les femmes, qu’il étend même ce sentiment à une affreuse géante. « Je ne puis me décider à la tuer, dit-il, protégée qu’elle est par le droit du sexe féminin[10]. » Il est vrai qu’il se ravise ensuite et la transperce d’une flèche ; mais le droit du sexe féminin, proclamé par le divin guerrier, n’en est pas moins un fait remarquable. Sommes-nous donc au moyen-âge ? sommes-nous au xixe siècle ? Ici l’Orient touche à l’Occident, et l’antiquité aux temps modernes.

Rien ne respire une moralité plus élevée, rien n’exprime des émotions plus nobles et plus tendres que les paroles de Rama partant pour l’exil. Il n’éprouve pas la moindre irritation contre le frère qui lui est préféré ; il n’a pour lui que des sentimens d’amour. Envers son père, sa soumission et son affection sont sans bornes. « Je n’ai peur de personne, » dit-il à Sita, qui voudrait le détourner de l’obéissance aux volontés paternelles, « je ne craindrais pas Brahma lui-même ; mais, ô ma belle épouse ! je ne puis transgresser la loi qu’observent les hommes vertueux, comme l’océan ne peut franchir ses limites. » Dans cette crise de la destinée de Rama, tous les sentimens naturels se manifestent par les effusions les plus touchantes ; mais au-dessus de tous plane le sentiment filial. « Après l’observance des devoirs religieux, dit Rama, il n’y a rien de plus grand que d’obéir à un père. » Rama exhorte le sien à tenir religieusement cette promesse dont lui-même est victime, et, en donnant ce conseil désintéressé, il songe encore à ne pas sortir de l’attitude d’un fils soumis. « C’est un avis que je te donne, ô mon père ! dit-il, ce n’est pas une leçon. » Voilà une réserve et une mesure de langage bien délicate qui relève singulièrement, ce me semble, l’héroïsme du sacrifice.

Ce que l’affection fraternelle a de plus vif éclate dans les impétueux discours d’un jeune frère de Rama, qui est prêt à combattre les hommes et les dieux, pourvu que Rama soit élevé au trône. « Dis-moi quel ennemi je dois frapper, » s’écrie-t-il. Puis, ramené par son magnanime frère à des sentimens plus doux, le jeune homme reprend avec une tendresse charmante : « Et moi aussi j’habiterai dans les forêts, attentif à t’obéir ; moi aussi j’abandonnerai cette cité que tu abandonnes, car sans toi il me serait pénible de vivre même dans le ciel. Si tu m’aimes, ô noble frère ! ne me défends pas de te suivre ; tandis que tu iras dans la solitude errant de forêt en forêt, je t’apporterai des fleurs et de doux fruits, je serai ton compagnon et ton esclave. »

Quant aux rapports des époux, ils sont indiqués dans le Ramayana d’une manière très précise. Le mari est le dieu de la femme et son asile ; la femme participe à la félicité ou au malheur qui, dans la suite des existences, résulte des actes du mari. La femme doit être l’ombre qui accompagne constamment son époux, le suivant quand il marche, s’arrêtant quand il s’arrête ; l’âme de l’une est unie à l’âme de l’autre, et la mort même ne les séparera pas. « Comme sans corde la lyre ne peut résonner, ni sans roue tourner le char, ainsi, sans son mari, la femme ne saurait être heureuse, quand elle serait mère d’une noble race. Le père donne la joie avec mesure, avec mesure la mère, avec mesure le fils ; l’époux seul donne à l’épouse une joie sans mesure. »

Il n’y a pas tout-à-fait égalité dans le rôle et le dévouement des époux. Rama montre certainement une mâle tendresse pour Sita ; mais il n’hésite pas à dire que, si son père l’exigeait, il serait prêt à abandonner à un frère préféré, non-seulement l’empire, mais toutes ses richesses, son épouse et sa vie. La femme est donc comme une propriété de l’homme, comme une partie de lui-même qu’il chérit, ainsi qu’il chérit ses biens et sa vie, et qu’il sacrifierait aussi aux suprêmes commandemens de l’autorité paternelle. La mère ne doit être obéie qu’après le père. Rama le rappelle respectueusement à la sienne. Ainsi la paternité, base de l’existence de la famille, est le fondement moral de cette antique société.

Le Ramayana est au moins autant une peinture de la religion que de la société, car, dans le poème indien comme dans l’Inde elle-même, la religion est toujours sur le premier plan, et, sous ce rapport aussi, ce poème est d’un grand intérêt. L’idée religieuse a traversé dans l’Inde plusieurs phases analogues à celles qu’elle a traversées dans la mythologie grecque et dans la mythologie du Nord[11].

D’abord se présente une époque primitive durant laquelle domine l’adoration des forces de la nature. C’est la religion des Védas. Un culte naïf est rendu, par des tribus de pâtres et d’agriculteurs, à la lumière, à l’eau, à la terre, à l’aurore. Çà et là on voit, dans les Védas, certaines forces physiques et certains phénomènes de la nature qui commencent à se personnifier, qui passent à la forme humaine. Ainsi se prépare l’Olympe, composé de dieux, de déesses et de génies, qui sera l’Olympe de l’épopée indienne. Plus tard, la tendance spéculative, naturelle à l’esprit de ce peuple, introduira dans la mythologie un panthéisme, ou plutôt un idéalisme philosophique[12], et cette théorie de l’illusion, qui réduit toute existence à l’essence absolue, et ne voit dans tout ce qui a forme, couleur, étendue, dans tout ce qui peut être senti ou perçu, qu’un néant, apparence trompeuse de l’être inaccessible. Ces doctrines, développées avec un grand déploiement de fantaisie dans des poèmes moitié légendaires et moitié métaphysiques appelés Pouranas, ces doctrines ne figurent pas encore dans ce qui a été publié jusqu’ici du Ramayana. La mythologie indienne s’y montre dans un état intermédiaire entre l’adoration primitive de la nature et les raffinemens ultérieurs de la philosophie. Les dieux ne sont plus des forces physiques ; ils ne sont pas encore des abstractions métaphysiques ; ils sont des personnes divines à forme humaine. Cet âge de la mythologie indienne correspond à l’âge de la mythologie homérique. C’est le point du développement religieux qui convient à l’épopée. À l’épopée il ne faut ni le culte des fleuves, des montagnes ou des astres, ni l’adoration de l’impalpable, de l’insaisissable, de l’abstrait ; l’un est trop simple, l’autre est trop subtil pour l’imagination. L’homme ne se prend qu’à ce qui lui ressemble ; des dieux humains, personnels, éprouvant nos affections, participant à nos faiblesses, type agrandi et idéalisé de notre espèce, voilà les dieux de l’épopée indienne et de l’épopée grecque, sauf les dissemblances qui tiennent au génie des peuples, sauf surtout les proportions de l’un et l’autre Olympe, proportions aussi différentes que le cours de l’Ilissus et le cours du Gange.

L’allégorie, qui est une chose à la fois très antique et très moderne, figure dans le Ramayana ; elle figure aussi dans l’Iliade. Personne n’a oublié la belle allégorie des Prières. Les allégories du poème indien ne sont pas si gracieuses, mais elles sont d’une singulière hardiesse. Avant que le Danois Baggesen eût personnifié le vertige, Valmiki avait donné pour arme à Rama la fascination, et Cartikeia, dieu de la guerre, a pour nourrices des lances, qui l’allaitent de sang.

On sait que le brahmanisme s’est partagé en plusieurs sectes, dont les principales sont la secte de Vichnou et la secte de Siva, chacune ayant élevé le dieu qu’elle préfère au-dessus de tous les autres dieux, sans en excepter Brahma lui-même. L’opposition de ces sectes rivales, partout manifeste dans les Pouranas, auxquels elle a en partie donné naissance, n’est point encore nettement prononcée dans le Ramayana. Le poème est surtout vichnouite, puisque Rama est une incarnation de Vichnou. D’autre part, il y est parlé d’un jour où Siva, le dieu des dieux, a renversé toutes les divinités sous ses traits victorieux. Siva est donc aussi proclamé comme un dieu tout puissant. La lutte qui s’est élevée entre ses adorateurs et ceux de Vichnou n’était pas déclarée, et l’opposition des deux sectes n’était pas encore complètement dessinée à l’époque où fut composé le Ramayana.

Une autre marque d’antiquité, ce sont les sacrifices sanglans et même les sacrifices humains abolis depuis long-temps dans les grands centres de la religion brahmanique, mais qui existent encore aujourd’hui chez quelques populations de l’intérieur, et que les efforts des Anglais ne sont pas parvenus à abolir entièrement.

Le Ramayana, qui présente un tableau fidèle des idées indiennes, nous fait connaître l’opinion qu’on avait dès-lors et qu’on a encore aujourd’hui des prérogatives attachées à l’état de brahmane, des mérites, de l’austérité, de la toute-puissance des macérations au moyen desquelles un solitaire peut s’élever jusqu’aux trônes célestes à force de pénitence, et, par un étrange droit de conquête, déposséder les dieux et les remplacer. Cette puissance se manifeste encore autrement et par des prodiges bien étranges. Les mérites de la pénitence sont si grands, que celui qui les possède acquiert le pouvoir de créer des mondes. Le sage Visvamitra, par l’énergie de sa pénitence, a déjà augmenté le nombre des astres ; poursuivant son œuvre, il va créer de nouveaux dieux et un nouvel Indra (Indra est le chef de l’Olympe indien), quand les habitans du ciel, qu’épouvante la terrible puissance de l’ascète, entrent en pourparlers et en arrangement avec lui. C’est que les personnages divins eux-mêmes ne peuvent résister à la toute-puissance que les solitaires puisent dans les vertus de la pénitence ; souvent les dieux l’éprouvent à leurs dépens. Un solitaire qui a à se plaindre de la déesse Ganga (le Gange) la punit en l’avalant ; un autre se venge de Siva, roi des dieux, en le mettant, par l’efficacité de la prière, dans l’état où Saturne fut réduit par Jupiter. Tel est le pouvoir que les anachorètes de l’Inde peuvent acquérir par la mortification. L’homme, en réprimant ses sens, devient maître de l’univers et supérieur aux dieux. Cette exagération insensée de l’énergie que possède la volonté de l’homme affranchi de ses passions a un côté sublime.

Autre singularité qui caractérise le génie indien : à côté de l’ascétisme est la philosophie. Les brahmanes sont représentés discutant sur la nature des choses ; l’un d’eux, pour avoir trop médité sur la misère de la condition humaine, sur le triomphe des méchans et le malheur des bons, en est venu à mettre en question l’autorité des Védas. Ainsi, dès ces temps reculés, la spéculation métaphysique revendique ses droits en présence de l’autorité religieuse la plus forte et la plus tyrannique qui fût jamais, et même le bon sens moral s’est fait jour dans cette poésie tout imprégnée d’extase au point d’y introduire une pensée qui sent son xviiie siècle. « Un roi n’obtient pas le ciel par des sacrifices, mais en bien gouvernant ses états. » Je connais peu d’exemples d’une poésie philosophique plus élevée que celle que respire le passage suivant sur la mort. « Les hommes se réjouissent lorsque le soleil se lève, et, lorsque le soleil se couche, ce devrait être pour eux un avertissement que tout a son aurore et son couchant. Ils se réjouissent du printemps quand tout nous semble jeune et nouveau. Hélas ! à mesure que l’année entraîne les saisons, notre vie nous échappe. Comme une goutte de rosée qui tremble sur une fleur de lotus, le bonheur de l’homme est toujours vacillant et près de disparaître, et comme au sein du grand océan un bois flottant en rencontre un autre, ainsi les êtres se rencontrent un moment sur la terre. » Il y a dans ces vers une mélancolie pleine de grandeur. Du reste, la grandeur est le caractère de la poésie du Ramayana ; ce caractère ne l’abandonne jamais. Un roi sur son trône est comparé au père universel environné par les dieux qui gouvernent le monde. L’arc divin de Siva est si pesant, que huit cents hommes ont peine à le traîner ; Rama le soulève facilement, et, en le tendant, le brise avec un bruit semblable au fracas d’un rocher qui se précipite, au retentissement de la foudre qu’Indra lance contre le sommet d’une montagne. Nulle part ce caractère de grandeur ne se montre avec plus de puissance et d’originalité que dans le récit de la descente de la déesse Ganga du ciel sur la terre. Voici les circonstances, elles-mêmes fort étranges, qui amènent cet épisode extraordinaire.

Un ancien roi nommé Sagara avait deux épouses ; la première lui donna un fils, la seconde lui en donna soixante-dix mille. J’ai déjà dit que les nombres ne coûtent rien à l’imagination des Hindous. Il advint que Sagara, le père de cette abondante postérité, voulut offrir le sacrifice du cheval. C’est une grande chose que ce sacrifice dans les idées indiennes : les prospérités terrestres et les bénédictions célestes sont attachées à l’accomplissement de cet acte religieux. Cette fois, tout était préparé pour l’offrande, quand un serpent sort de terre, entraîne avec lui la victime et disparaît. Les brahmanes sont consternés, l’interruption du rite sacré peut attirer les plus grands malheurs. Il faut à toute force retrouver le cheval enlevé par une puissance inconnue. Sagara charge du soin de cette recherche ses soixante-dix mille fils. Aussitôt tous se mettent à creuser et à fouiller la terre ; la terre gémit de douleur. Les fils de Sagara exterminent toutes les créatures qu’ils rencontrent. Les dieux et les génies s’épouvantent et supplient Brahma d’empêcher que les terribles enfans de Sagara n’achèvent de détruire le monde. Alors fut entendue, semblable au bruit du tonnerre, la voix des robustes fils de Sagara ; après avoir parcouru la terre et l’avoir partout déchirée, ils revinrent à leur père, et lui demandèrent ce qu’ils devaient faire encore. Sagara, rempli de fureur, leur dit : Creusez, fouillez, et ne revenez que quand vous aurez trouvé le ravisseur du cheval. Les Sagarides recommencent à fendre le sein de la terre. Après avoir trouvé successivement les quatre éléphans qui soutiennent le monde, ils découvrent enfin le ravisseur, c’était Vichnou lui-même. Le cheval paissait à quelque distance ; les intrépides fils de Sagara reprochent à Vichnou son larcin et le menacent, mais la bouche du dieu irrité fait entendre un frémissement sourd, et les soixante-dix mille Sagarides sont réduits en poussière. Un petit-fils de Sagara est envoyé à la recherche de ses oncles ; il s’enfonce courageusement dans la route souterraine qu’ils ont ouverte, et ne trouve plus rien d’eux qu’un amas de cendres ; à cet aspect, il gémit et se livre au désespoir, parce que l’eau manque pour faire à ses pareils morts une libation funèbre. Le roi des oiseaux, qui se trouvait être son grand-oncle, le console en lui disant que la déesse Ganga descendra des demeures célestes dans les profondeurs de la terre, et que son eau divine, en touchant les cendres des Sagarides, les ranimera. Le jeune homme ramène le cheval à Sagara, qui achève son sacrifice ; mais il s’agit maintenant d’accomplir une autre œuvre bien difficile, il faut découvrir un moyen de faire descendre du ciel la déesse Ganga[13]. Après trente mille ans de règne, Sagara meurt sans l’avoir trouvé.

Cependant les rois de sa race amassent un grand trésor de mérite par des austérités continuées durant des milliers d’années. À ces anciens rois sont attribuées les macérations auxquelles se soumettent encore aujourd’hui les pénitens de l’Inde. Ils couchent sur le sol humide pendant la saison des pluies, ils tiennent les bras constamment élevés, ils vivent entourés de feux durant l’été. Brahma, touché de ces mortifications, vient trouver dans son ermitage l’arrière-petit-fils de Sagara, — car la pénitence a mis le saint roi sur un pied d’égalité avec le dieu, — et lui annonce que ses prières sont exaucées, que les eaux de la rivière céleste baigneront les cendres des Sagarides, et que ceux-ci, purifiés par cette lustration divine, monteront au ciel. Seulement, dit Brahma, il faut obtenir du dieu Siva qu’il reçoive sur sa tête l’onde qui se précipitera du firmament, car la terre ne pourrait en soutenir la chute et l’impétuosité. Après une année que le roi pénitent passe encore dans des austérités inouies, Siva consent à recevoir sur sa tête la déesse Ganga tombant du ciel. « Alors le puissant dieu du monde, ayant gravi les sommets de l’Himalaya et appelant Ganga, la nymphe du fleuve céleste, lui cria : Descends. La fille aînée de l’Himalaya, celle que le monde entier adore, en entendant cet ordre de Siva, fut saisie de colère ; rassemblant l’immensité de ses eaux, elle se précipite sur la tête fortunée du dieu. La déesse se disait : Certainement je pénétrerai jusqu’aux enfers, et j’entraînerai Siva avec mes flots ; mais le dieu se dit à son tour : Je saurai l’humilier. En effet, il la laissa, durant des années, s’égarer parmi les boucles de sa chevelure, semblable aux forêts de l’Himalaya ; il fallut encore de nouvelles austérités du descendant de Sagara pour délivrer Ganga, prisonnière dans l’immense chevelure de Siva. Enfin celui-ci écarte une boucle de ses cheveux, et le Gange se répand sur la terre, le Gange, fleuve divin, immaculé, qui purifie le monde. Les dieux et les sages célestes, les génies, les bienheureux, s’avancent pour le contempler sur des chars, des chevaux et des éléphans, ou en volant à travers les airs ; des divinités se plongent dans les ondes sacrées, et le grand Brahma lui-même, le père de l’univers, suit le courant divin. Les pierreries qui forment la parure des dieux resplendissent, le ciel sans nuage semble éclairé de mille soleils ; des poissons et des dauphins sillonnent l’air en tombant comme des éclairs, et les flots blanchissans d’écume, dispersés dans l’espace, semblent des troupes de cygnes volant sous un ciel d’automne. Ici le fleuve s’élance d’un cours rapide, là il se traîne dans un lit tortueux ; ici il s’épanche sur une vaste étendue, là ses eaux sont presque immobiles. Tous les êtres, en se baignant dans les ondes pures qui se sont réunies sur le corps sacré de Siva, étaient lavés de leurs souillures ; ceux qui, par l’effet de quelque malédiction, étaient tombés du ciel sur la terre, purifiés de nouveau, remontaient aux demeures éthérées. Les sages divins murmuraient des prières, les musiciens célestes chantaient, les belles Apsaras formaient des chœurs de danse ; les troupes de pénitens se réjouissaient. L’univers entier était dans l’allégresse ; la descente de Ganga remplissait de joie les trois mondes. Le sage roi Bhagirata, assis sur son char, s’avançait au-devant de tous ; le Gange le suivait. Traînant ses grands flots couronnés d’écume, précipitant sa course rapide et roulant ses impétueux tourbillons, le fleuve semblait suivre le roi en dansant. Arrivés au bord de l’océan, le roi et le fleuve entrèrent dans le sein de la terre par la voie qu’avaient creusée les fils de Sagara. Dès que le fleuve saint eut touché les cendres des Sagarides, ils prirent soudain des formes divines et montèrent au ciel. »

Tels sont les principaux traits de cet étrange et magnifique épisode choisis dans les deux versions que j’ai sous les yeux. Il me paraît impossible que, malgré la bizarrerie de certains détails, on ne soit pas frappé d’un grand air de poésie répandu sur ce morceau célèbre. Ce ne sont pas les proportions harmonieuses de l’art grec, ce sont les proportions gigantesques de l’art oriental ; ce n’est pas l’Apollon du Belvédère, ce sont les colosses de Memphis ou de Ninive ; ce n’est pas le Parthénon, c’est Karnac ; ce n’est pas l’Olympe, c’est l’Himalaya.

Par la même raison, il ne faut pas demander à Valmiki d’être un Homère. Il y a bien entre eux quelques rapports ; la poésie de tous deux est une poésie non écrite, chantée par des rapsodes. C’est probablement cette analogie qui avait fait croire aux Grecs que les Indiens chantaient les poèmes d’Homère traduits dans leur langue. Il y a même dans le Ramayana quelques traits d’imagination qui rappellent l’Iliade. Les coursiers pleurent le héros ; les dieux d’Homère font trois pas, et ils atteignent aux extrémités de l’univers ; de même le dieu Vichnou fait trois pas et franchit les trois mondes. Ici le nombre des pas est expliqué par le nombre des mondes, ce qui semble indiquer l’origine mythologique de l’allure qu’Homère donne à ses dieux ; mais ce n’est pas le lieu de s’arrêter à ces ressemblances des mythes indiens et des mythes grecs dont le Ramayana nous fournirait d’autres exemples[14], et je me bornerai à quelques rapprochemens entre les deux poésies.

Une grande infériorité de la poésie indienne, c’est le vague des descriptions. Un trait pittoresque suffit à Homère pour caractériser une localité ; il n’en est pas de même dans le Ramayana. Une énumération souvent assez prolixe de circonstances banales ne laisse au lecteur aucune impression distincte et individuelle. Toutes les forêts se ressemblent ; il y a pour toutes un lieu commun descriptif qui se reproduit avec peu de variations. La peinture de la ville d’Ayodia est très frappante, et, comme je l’ai fait remarquer, donne l’idée d’une civilisation assez avancée ; mais rien n’y est particularisé, rien n’y fait connaître la situation et l’aspect d’Ayodia. Souvent une épithète homérique a suffi pour indiquer aux géographes le site d’une ville grecque. Si les débris de l’antique cité indienne n’en marquaient encore aujourd’hui l’emplacement, je crois qu’on aurait eu quelque peine à le déterminer, malgré le chapitre entier du Ramayana qui porte le titre de description d’Ayodia et qui a quarante vers.

La sévérité du goût occidental pourrait reprocher aussi à cette riche poésie de l’Inde une prodigalité, une exubérance trop grande d’épithètes et d’images ; on trouve quatre comparaisons de suite pour désigner le même objet. Ainsi la belle Ahalya, devenue invisible par un enchantement, est comparée à une image aérienne et insaisissable formée par Brahma, à une vive flamme que voile la fumée, à la pleine lune entourée de nuages, à la clarté du soleil réfléchi dans l’eau. Chacune de ces comparaisons est ingénieuse, mais c’est trop de moitié. Homère n’en a jamais employé plus de deux pour le même objet. Ailleurs cette accumulation est encore moins heureuse. Le père de Rama est comparé à un serpent, à l’Océan, au soleil qui s’éclipse et à un sage qui a dit un mensonge. Il est un peu difficile de ressembler en même temps à tout cela.

Pour le pathétique, l’épopée indienne peut presque lutter avec l’épopée hellénique. Sans doute elle n’offre rien, à ma connaissance du moins, qui égale le discours de Priam aux genoux d’Achille. Il y a même dans les plaintes de la mère de Rama, au moment où le héros s’éloigne, une surabondance qui touche à la déclamation, défaut qui n’approcha jamais de la chaste et sobre muse d’Homère ; mais certains passages du Ramayana ont ce charme d’émotions naïves qui nous attendrit aux adieux d’Hector et d’Andromaque. Voici comment est raconté le moment où Rama se sépare de son père, qui l’a banni à regret, et dont le cœur est déchiré par cet exil. Le vieux roi a suivi son fils à pied, accompagné de la mère de Rama ; tous deux poussent d’amers gémissemens. Rama, ne pouvant souffrir plus long-temps ce cruel spectacle et voulant épargner à son père les déchiremens d’une douleur inutile, après avoir jeté à ses vieux parens un dernier regard de tendresse, dit à celui qui guide son char de presser le pas des chevaux. « Alors Rama vit sa misérable mère élevant les bras, gémissant comme une brebis, et chancelant sur la route. Le vieux roi criait au cocher : Arrête-toi. Rama lui disait : Continue d’avancer. Le cocher était comme un homme qui serait suspendu entre le ciel et la terre. Rama lui disait : « Plus cette douleur se prolonge, plus elle est cruelle. Quand tu reverras le roi, tu lui diras : Je n’ai pas entendu ta voix. » Et Sumantra, ayant connu la volonté de Rama, après avoir salué tristement le roi, poussa les chevaux en avant… Alors les brahmanes dirent au roi : « Maintenant tu dois cesser de suivre celui que tu désires revoir un jour. » Les paroles des maîtres sacrés entendues, le roi retint ses larmes, et s’arrêta le cœur plein de tristesse et d’angoisse, regardant son fils qui s’éloignait. » Ici tout est simple, touchant, bien pris dans la nature, et les gémissemens éperdus de la mère, et la fermeté de Rama dans son affliction, et la douleur poignante du vieux roi, et ses larmes qui s’arrêtent à la voix des brahmanes, et son dernier regard accompagnant de loin le fils qu’on ne lui permet pas de pleurer.

Je m’arrête. Ce qu’on vient de lire suffit, je crois, pour donner une idée générale du Ramayana, et de l’intérêt que peuvent offrir la publication et la traduction de ce grand poème. Du reste, avant d’être traduit en latin par M. Schlegel, en italien par M. Gorresio, le Ramayana l’avait été dans plusieurs langues de l’Orient, entre autres en hindoui, l’un des dialectes populaires de l’Inde[15]. Je ne sais quelles étaient les facilités qu’offraient ces différentes langues aux traducteurs du Ramayana, mais je suis bien frappé des obstacles que la nature de la langue sanscrite présentait aux traducteurs européens ; aucun autre idiome ne possède au même degré la faculté de former des composés par l’association d’un grand nombre de radicaux. Un vers sanscrit de trente-deux syllabes peut ne contenir qu’un seul mot. Ce qui ailleurs demande toute une phrase peut être rendu par une seule épithète. En vérité, si M. Jourdain eût connu le sanscrit, il aurait réservé pour ce bel idiome toute l’admiration que lui inspirait le turc, langue qui, à en croire Covielle, dit beaucoup de choses en peu de paroles, et où maraba sahem veut dire : Ah ! que je suis amoureux d’elle ! Sérieusement, le sanscrit possède au plus haut degré la faculté de réunir les mots simples en mots composés. Le grec, l’allemand, le français de Ronsard, sont les seules langues qui construisent ainsi des vocables formés de plusieurs radicaux ; mais ces langues, en y comprenant la troisième, sont à cet égard d’une extrême timidité, comparées au sanscrit. L’allemand est certainement celle qui, par son génie, se prête le mieux à reproduire, dans une certaine mesure, cette synthèse puissante, qui donne au sanscrit tant d’ampleur et de majesté. Je m’étonne donc qu’un homme, maître de la langue allemande comme l’était Schlegel, ait préféré se servir du latin pour traduire le Ramayana, comme il s’en était déjà servi dans sa version du Bagavad-Gita. Son latin, du reste, a une certaine gravité un peu archaïque, assez en harmonie avec le caractère grandiose de l’épopée primitive[16]. Quant à M. Gorresio, il a voulu faire une œuvre nationale, et il s’est servi de la langue italienne, qui, pour la première fois, avait à reproduire les hardiesses et les richesses de la poésie indienne. M. Gorresio n’est pas seulement un érudit, il est aussi un écrivain. En même temps que l’indianiste habile fait un choix savant entre les leçons et les variantes, l’homme d’imagination aspire à transporter dans son idiome maternel les beautés de l’antique idiome : lutte laborieuse et assez semblable à celle que Rama lui-même soutient contre les géans. C’est aussi contre un géant que lutte M. Gorresio ; aussi rassemble-t-il toutes ses forces et toutes ses armes. La langue qu’il manie est trempée aux bonnes sources ; on voit qu’elle a été forgée sur la puissante enclume de Dante. Quelques mots comme tartaro, bardo, ont peut-être une physionomie un peu classique ou un peu moderne ; la difficulté de traduire sans trop de périphrases les épithètes complexes qui abondent dans l’original a entraîné le traducteur à user d’un expédient que je ne lui conseille pas de renouveler : c’est de rendre par un mot grec de sa composition, lotophyllope, cette désignation poétique : celui dont les yeux ressemblent aux feuilles du lotus ; ce serait, ce me semble, ronsardiser en italien. Je n’aime pas non plus que, pour désigner une des plantes qu’elle trouvera dans la forêt, Sita emploie l’expression technique de poa cynosuroïdès. Ce sont là du reste des chicanes bien vétilleuses. En somme, le besoin d’alléger un peu la phrase sanscrite, tout hérissée, pour ainsi dire, de ces grands mots composés dont les racines s’entrelacent comme l’inextricable végétation des jungles de l’Inde, le désir de ne pas arrêter le mouvement général de la période par une trop minutieuse reproduction de tous les détails, n’empêchent pas M. Gorresio d’être un traducteur fidèle avec élégance, s’il n’est pas littéral jusqu’au scrupule. Je ne doute pas qu’il n’atteigne le but qu’il s’est proposé. En même temps qu’il aura mérité la reconnaissance des indianistes en publiant un bon texte du Ramayana, il fera lire ce poème d’un bout à l’autre aux gens de lettres et aux gens de goût, et fera partager, du moins en partie, la vive admiration qu’il ressent pour un des plus remarquables produits de l’imagination humaine. Quand il aura achevé sa tâche, quand le poème entier aura paru accompagné d’une introduction qui sera sans doute bien propre à le faire apprécier, je pourrai y revenir et traiter les questions d’histoire, de philosophie et de littérature que cette introduction ne manquera pas de soulever. Pour aujourd’hui, je me hâte de terminer cette rapide excursion dans l’Inde, de regagner les bords du Nil, de remonter dans ma barque, que j’ai laissée amarrée devant le temple de Denderah, et qui n’attend qu’un souffle de bon vent pour me porter au pied des ruines de Louksor.


J.-J. Ampère.
  1. Rosellini. Monumenti civili, pl. XCV, f. 3.
  2. M. Théodore Pavie a donné en français plusieurs parties du Mahabarata.
  3. En 1806, MM. Cary et Marshmann avaient commencé à publier le Ramayana et à le traduire en anglais ; mais cette publication était très défectueuse.
  4. On peut reprocher à M. Schlegel d’avoir donné ce qu’il appelle lui-même un texte éclectique au lieu de la reproduction fidèle d’une des deux rédactions indiennes, M. Gorresio n’a point suivi cet exemple, et les philologues, je crois, l’approuveront.
  5. Un seul vers dans tout le poème fait allusion au bouddhisme ; ce vers est rejeté par Schlegel. Si le bouddhisme eût existé au temps où le Ramayana a été composé, il n’en serait pas question dans un endroit seulement du poème.
  6. Le texte de Schlegel donne avyacta, qu’il traduit par insensilis, ce qui ne peut être atteint par les sens. Le texte de M. Gorresio remplace avyacta par akasa, l’éther, ce qui est moins philosophique et peut-être à cause de cela plus ancien.
  7. Une vieille batelière napolitaine m’a bien affirmé que les débris du môle de Pouzzoles, qu’on voit encore, étaient les restes d’un pont que Pierre Abailard, Pietro Bailardo, avait bâti pour plaire à une magicienne. Tel est le sort des noms fameux. Du reste, Héloïse peut se consoler d’être une sorcière à Naples, où Virgile est un sorcier.
  8. « Ingentium arborum ordinibus circuli instar circumdatam. » Schlegel, liv. I. V.12.
  9. Gorresio, l. II, v, p. 225.
  10. Schlegel, xxviii, 11. Cette délicatesse de sentiment ne se trouve pas dans la rédaction suivie par M. Gorresio. C’est peut-être encore un signe d’antériorité.
  11. Ces rapports n’ont rien qui doive beaucoup étonner depuis qu’il a été si bien établi que les Indiens, les Grecs et les peuples germaniques parlaient pour ainsi dire des dialectes d’une même langue. La mythologie scandinave offre quelques autres traits de ressemblance avec la mythologie hindoue. Sans sortir du Ramayana, on y voit les dieux épouvantés par le géant Ravana, comme dans l’Edda les Ases tremblent devant les mauvaises puissances qui doivent les dévorer. Les mantras sont des espèces de runes. (Comparez avec le Hava-Mal, discours sublime d’Odin, ce qui est dit dans le Ramayana de Schlegel, XIV, 12). Sita subit l’épreuve du feu, comme l’épouse de Sigfrid dans l’Edda.
  12. Le passage dans lequel Casyapa dit à Vichnou : « Ô seigneur ! je vois dans ton corps tout l’univers, » ce qui est panthéiste, ne se trouve pas dans l’édition du Bengale, et M. Schlegel, bien que l’ayant admis dans son texte, le regarde comme une interpolation. Ici encore l’édition du Bengale paraît plus ancienne.
  13. C’est le Gange. M. de Chezy, dans une brochure spirituelle publiée à l’occasion du Paria de Casimir Delavigne, reprochait au poète français d’avoir fait dire à Néala qu’elle était l’épouse du Gange, le Gange étant une déesse dans la mythologie indienne.
  14. La vache d’abondance, qui prodigue toutes sortes de biens, pourrait être l’origine de la corne d’abondance. La lutte des Suras et des Asuras ressemble beaucoup à la lutte des dieux et des Titans. Indra l’emporte comme Jupiter.
  15. Voyez l’Histoire de la littérature hindoui et hindoustani de M. Garcin de Tassy.
  16. Seulement l’empreinte classique efface parfois la couleur locale, les quatuor civium ondines ne produisent pas tout-à-fait sur l’imagination le même effet que les quatre castes, en sanscrit les quatre couleurs.