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Étude sur le rituel du respect social dans l’état brahmanique

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ÉTUDE
SUR LE RITUEL DU RESPECT SOCIAL
DANS L’ÉTAT BRAHMANIQUE.


Dans la société brahmanique, les cérémonies du salut ou les formes du respect extérieur, ont, comme tout ce qui se rapporte aux mœurs, un caractère religieux, et le règlement en est naturellement dévolu aux dharma-çâstras[1] ou livres de la loi. De tous ces livres de la loi ou codes indiens que nous connaissons[2], celui de Manu traite le plus complètement les matières faisant le sujet de ces çâstras. Ces matières se rapportent à ce que les Hindous appellent les trois états त्रिदशाः, la naissance, la vie et la mort, et se divisent en trois parties, dont la première, nommée आचार, s’occupe du règlement des devoirs domestiques et civils et des rapports des castes entre elles, tandis que la deuxième, nommée व्यवहार, embrasse tout ce qui a trait aux affaires judiciaires. La troisième partie, nommée प्रायश्चित्त, édicte les pénalités ou les expiations. On voit par là que le rituel qui règle les cérémonies de la salutation, les démonstrations de la politesse brâhmanique, doit trouver sa place dans l’âtchâra, la division des coutumes et des mœurs. On le lit en effet chez Manu dans le livre II, qui, à vrai dire, est le livre Ier, puisqu’il est reconnu que le livre qui est actuellement le premier, est de rédaction de beaucoup postérieure au reste de l’ouvrage, ou, pour parler plus exactement, qu’il y a été ajouté après coup[3].

Le Rituel commence, çlôka 119, en disant : « Qu’on ne s’assoie pas sur un çayâsana occupé par un supérieur, et que (celui qui est) installé dans un çayâsana, salue le (maître) après s’être levé à (son) encontre.

शयासनेऽ ध्याचरिते श्रेयसा न समाविशेत् ।
शयासनस्थश्चैवैनम्प्रत्युत्थायाभिवादयेत् ॥ ११९ ॥

Par शयासन dit le commentaire, on entend un lit et un siège, et par là nous apprenons seulement la catégorie grammaticale de ce mot, à savoir que c’est un dvandva ou composé copulatif. — Le texte nous fait entendre par le mot समाविशेत् qu’il s’asseoie conjointement, que le çayâsana est un meuble passablement large, puisqu’il peut contenir plusieurs personnes à la fois. Ce siège, destiné au maître seul, nous l’appellerions une chaire. Cependant le çayâsana est moins élevé du plancher que la chaire, et c’est ce que fait entendre, il me semble, le mot उपनिषद् qui veut dire « être assis près », à savoir près du disciple auquel le maître, commodément placé[4] dans son lit-siége, enseigne les disciplines scolastiques. C’est de cette position rapprochée du maître et du disciple, de cette condition matérielle de l’action enseignante, que, par une figure qu’on appelle métonymie, l’enseignement même a pris le nom d’Upanishat, nom qui a passé ensuite aux traités théologico-philosophiques où cet enseignement se trouve rédigé, et dont le nombre, dans l’état actuel de nos connaissances des œuvres de la littérature brahmanique, s’élève à 134[5]. La confection de ces traités, il est aisé de le remarquer par leur contenu, embrasse un laps de temps très-considérable, toute cette longue période qu’il a fallu au brâhmanisme pour se développer tel qu’il est, et qui commence, on ne peut en douter, à l’apparition du buddhisme, au vie siècle avant notre ère, pour expirer au temps où la soumission de l’Inde au régime brutal des musulmans brisa la vie intellectuelle du brâhmanisme, en détruisant ses écoles. Il y a là pour le moins un espace de temps de 17 ou de 18 siècles. On ne peut donc pas s’étonner que les Upanishats, à cause de leur contenu et des souvenirs aussi qu’elles éveillent dans l’âme des pandits, soient considérées, par leurs commentateurs du moins, comme des œuvres de révélation, çruti[6], qualification qui ne s’applique proprement qu’aux brâhmanas, écrits dogmatiques des Védas et de beaucoup antérieurs aux Upanishats. C’est que les brâhmanas sont, si je puis parler ainsi, le produit de l’église Aryenne ; leur autorité est générale et incontestée, tandis que les Upanishats, parce qu’elles sont l’œuvre des diverses écoles et d’une tendance polémique, en partie du moins[7] ne jouissent que d’une autorité plus ou moins restreinte. Toutes cependant ont cela de commun que l’homme y est oublié devant la nature, et l’éternité devant le temps.

Mais revenons au commentaire de notre texte. Il dit que par supérieur श्रेयसा ; on entend un homme qui vous est supérieur en science surtout विद्यादि un guru ou précepteur sprirituel, et il ajoute que le mot अध्याचरिते occupé revient ici à स्वीकृते fait sien, de sorte que le lit-siége appartient en propre à la dignité du maître qui est censé l’occuper toujours. Aussi ne doit-il pas être pris par le disciple même quand le maître n’y est pas, même dans un temps postérieur उत्तरकालमपि. D’accord avec cet extrême respect du disciple pour le maître, son père spirituel, il est dit dans une Upanishad : « Le magnanime qui voue à son précepteur un respect aussi profond que celui qu’il voue à Dieu, comprendra les hauts mystères पर मं गुह्यम् qui sont exposés ici : परा भक्तिर् यथा देवे तथा गुरौ तस्यैते कथिता हि अर्थाः प्रकापन्ते महात्मनः[8]. Et dans une autre Upanishad, l’Anandavallî, se trouve ce beau passage qui dit que, en offrant au brâhmane un siége et le reste, c’est-à-dire l’eau pour se laver, la nourriture, les choses enfin qui constituent अर्घ्यं l’offrande d’hospitalité, il faut donner avec foi श्रद्धया, il faut donner avec grâce श्रिया, il faut donner avec pudeur ou crainte, il faut donner avec respect, il faut donner avec sympathie[9].

Le Rituel continue, çl. 120, en donnant la raison prochaine pourquoi le disciple doit se lever devant le maître : « C’est qu’à l’approche d’un vieillard les esprits vitaux d’un jeune homme s’élancent en haut ; il les retient par l’action de se lever à (son) encontre et de (le) saluer. »

ऊर्ध्वं प्राणा ह्युत्क्रामन्ति यूनः स्थविरायति ।
पत्युत्थानाभिवादाम्यां पुनस्तान् प्रतिपद्यते ॥ १२० ॥

Le commentateur explique ce qu’il faut entendre par le mouvement des esprits vitaux qui s’élancent en haut ; il pense qu’ils désirent sortir du corps[10] देहादृहिर्निर्गन्तुम् इच्छन्ति, et on comprend qu’il s’agit ici de cette sensation qui vous saisit au contact de certaines choses physiques ou morales et vous ôte la respiration. En se levant, le jeune homme s’élance en quelque sorte après ses esprits, prâna[11], et en s’inclinant, il les fait rentrer en lui. Certainement, ces raisons peuvent paraître puériles ; néanmoins, si on y réfléchit on s’aperçoit qu’il y a là comme un agencement de mouvements qui seconde la nature à reprendre son équilibre, si tant est que les fonctions vitales puissent se troubler dans notre organisme par la sensation du respect, ce que la jeunesse d’aujourd’hui, avec son merveilleux aplomb, ne voudra jamais croire.

Maintenant, le Rituel détermine les avantages qui résultent de la pratique du respect, en disant, çl. 121 : » Quatre choses croissent pour celui qui pratique le salut (et) un respect constant envers le vieillard : la durée de la vie, la science, la gloire (et) la force.

अभिवादनशीलस्य नित्यं वृद्धोपसेविनः ।
चत्वारि तस्य वर्द्धन्ते आयुर्विद्या यशो बलं ॥ १२१ ॥

Voilà une morale qu’on désirerait voir se réaliser dans la vie pratique. Alors tout le monde voudrait être respectueux et le serait sans doute. Mais, telles que sont les choses, le respect, hélas ! fait trop souvent comme le poète le dit de la vertu :

Cœtusque vulgares et udam
Spernit, humum fugiente penna
[12].

Le commentaire ajoute que les quatre choses précitées augmentent pour l’homme respectueux d’une manière complète सम्यक् et éminente प्रकर्षेण. — On voit bien que Kulluka est un saint homme et que sa foi fait honneur à son titre de Çrîbhatta.

Le Rituel continue, çl. 122 : « Que le brahmane, saluant un plus âgé, prononce, après le salut, son propre nom, ainsi : Je suis un tel. »

अभिवादात् परं विप्रो ज्यायांसमभिवादयन् ।
असौ नामाहमस्मीति स्वं नाम परिकीर्त्तयेत् ॥ १२२ ॥

En sanskrit, il y a : Je suis le nom que voilà असौ नामाहमस्मि — Le précepte, nous dit le commentaire, ne concerne pas seulement le brâhmane, qui est appelé ici vipra, de la racine védique प्रा nourrir, « qui nourrit les dieux » par le sacrifice[13], mais il concerne aussi les autres deux fois nés ou dvidjas, ce que le commentaire exprime par le mot âdi, ajouté au mot vipra : विप्रादिर्. C’est un composé possessif ou bahuvrîhi qui veut dire : les ordres sociaux à la tête desquels marche le brâhmane[14]. C’est ainsi, que le sanskrit, par la faculté de composition qu’il possède au degré le plus éminent, s’est acquis le droit d’être d’une concision extrême et de se passer de la syntaxe proprement dite. Nous y reviendrons.

Quant à notre texte, il n’a rien d’obscur. Cependant il a suscité de longs commentaires. Mêdhâtithi et Gôvindarâdja veulent que le mot nâma (nom) soit employé dans la formule, वाक्ये, du salut, immédiatement après le prononcé du nom propre. Kullûka rejette celle interprétation comme dépourvue d’autorité, अप्रमाणं, car, dit-il, le mot nâma a pour destination de désigner le nom particulier. — Un autre légiste, Gôtama, veut qu’on dise : « Je (te) salue अहमभिवादये, après qu’on a prononcé son propre nom. Notre texte dit tout le contraire ; c’est après le salut परम् अभिवादयन् qu’il veut qu’on dise son nom. — Enfin, Sânkhyâyana opine ainsi : « Qu’il indique son nom après avoir dit : C’est moi असावहम्भो. Le mot भो que nous verrons encore, a ici un sans emphatique comme si on appuyait sur le moi pour en faire ressortir l’excellence et frapper l’esprit par l’importance du nom qui va suivre. Nous verrons tout à l’heure que le Rituel assigne au mot bhô une tout autre place, et Kullûka, qui, en sa qualité de commentateur, ne se croit pas obligé à la modération d’un grammairien, telle que Pânini, par exemple, la professe constamment envers ses collègues dissidents ; je dis Kullûka, qui combat pour Manu comme s’il combattait pro aris et focis, n’accorde non plus aucune créance aux paroles de Sânkhyâyana : न तत् कस्यचित्सं मतम् cela n’est autorisé par personne, dit-il.

Le Rituel continue, çl. 123 : « L’homme instruit doit dire à ceux quels qu’ils soient qui ne connaissent pas le salut (accompagné) du nom propre : (C’est) moi, et mêmement à toutes les femmes. »

नामधेयस्य ये केचिदभिवादं न जानते ।
तान् प्राज्ञोऽ हमिति ब्रूयात् स्त्रियः सर्वास्तथैव च ॥ १२३ ॥

Par « ceux quels qu’ils soient », ये केचिद्, il faut entendre, suivant le commentaire, les gens qui, parce qu’ils ignorent le sanskrit, संसकृतानभिज्ञतया, ne connaissent pas le sens, अर्थं, du salut qu’accompagne la déclaration du nom, et l’homme instruit ou le connaisseur, प्राज्ञः : est celui qui pénètre la puissance de ce salut, शक्तिविज्ञो. Le savant répondra donc au salut de l’ignorant en lui disant simplement : c’est moi अहम्, ou : je te salue अभिवादयेहम्. Toutefois, quelle que soit la forme de la politesse, elle n’est jamais dépourvue d’aménité, ainsi que nous le voyons par nombre de textes. C’est toujours « comme en souriant, प्रहसन्निव, ou la figure éclairée par un sourire, qu’ils nous montrent les personnes de rang supérieur adresser la parole aux autres[15].

Le Rituel dit ensuite, çl. 124 : « Qu’on prononce à la fin du salut (qui est accompagné) du nom propre le son bhôs, car le sens de bhô est dit par les rischis le sens de la propre forme du nom

भोः शब्दं कीर्त्तयेदन्ते स्वस्य नाम्नोऽ भिवादने ।
नाम्नां स्वरूपभावो हि भोभाव ऋषिभिः स्मृतः ॥ १२४ ॥

de celui qui doit être salué » supplée le commentaire, d’après les rishis ou voyants antiques. De là résulte (c’est Kullûka qui donne cet exemple) la formule du salut : Je te salue, je suis Cùbhaçarmâ bhô !

Le mot bhô, qui, suivant un commentateur du Vrihad Aranyaka[16], ne s’adresse qu’à un brahmane, chose que Kullûka ne dit pas, mais qu’il fait entendre parle nom de Çûbhaçarmâ, nom exclusivement brahmanique ; le mot bhô reviendrait en français au titre d’éminence ou de révérend (vénérable). C’est une contraction de bhagavan, dont la forme plus ancienne est bhagavas. Tous ces mots, de même que bhavat, que nous verrons bientôt et qui est contracté de bhagavat, dérivent probablement de भू être, exister. Le saluant donnerait ainsi au salué une sorte de certification de vie ou de puissance de vie, ce qui, dans les idées indiennes, est sans doute aussi flatteur que l’assurance d’être « pénétré de lumière » que les titres de Erlaucht et de Durchlaucht donnent aux personnages auxquels on les adresse en Allemagne.

Le texte et le commentaire attribuent à bhô la qualité de çabda भोःशब्दं. Le mol çabda veut dire proprement son, et il joue un grand rôle dans la grammaire indienne. On sait que de tous les peuples savants ce sont les Hindous qui ont pénétré le plus avant dans la nature de ce qui constitue le matériel du langage : on peut dire qu’ils ont épuisé sur les matières grammaticales tous les raffinements de l’analyse. Ils ont judicieusement distingué le son articulé elle mot grammatical, et ils ont appelé l’un çabda et l’autre pada. Par là ils ont grandement servi la science étymologique. Il faut dire pourtant que tous les grammairiens, et moins encore les exégètes, les scoliastes et les autres écrivains, ne se sont pas toujours préservés d’une confusion d’idées et de mots analogue à celle dont le Cratyle nous fournit, dans l’antiquité classique, l’exemple le plus remarquable[17]. Ainsi, il leur arrive d’attribuer au même mot, suivant sa différente signification, une racine différente. Ce procédé étrange est même formulé en maxime dans l’ouvrage qui est le commentaire orthodoxe du Vêda, et qui, à ce titre, fait partie des six Vedângas, je veux dire le Nirukta de Yâska. On peut s’en convaincre en ouvrant la belle édition du Nirukta de R. Roth, à la page 42[18], et où, à la page suivante, l’auteur, qui était grammairien aussi bien[19] qu’exégète, met son principe en pratique sur le mot Nirriti[20], et nombre de fois ailleurs dans le cours de l’ouvrage[21].

Il y a là une si grande inconséquence qu’on ne sait comment la concilier avec l’esprit linguistique d’ailleurs si pénétrant des Hindous. En effet, grâce à cet instrument d’analyse qu’ils avaient créé par la distinction du son articulé, çabda, et du mot grammatical, pada, qui exprime le sens (artha) de la chose nommée, chaque pada a son çabda, qui est sa matrice. La tâche de l’étymologiste ne consiste donc qu’à ramener le pada, avec ses formes variées que les vues multiples de l’esprit tendent incessamment à lui imposer, au type matériel auquel il se rattache par les liens matériels des voyelles et des consonnes. C’est à peu près comme en métaphysique religieuse, où la connaissance du çabda Brahma doit précéder celle de l’essence Brahma, de sorte qu’on arrive par les diverses formes du Brahma-mot, qui est le texte matériel du Véda, au sens du Brahma spirituel, qui est la doctrine du Véda[22].

Maintenant, on pourrait demander pourquoi bhôs, qui est un nom sur lequel la grammaire a déjà travaillé, est nommé ici çabda ? À cela on peut répondre que c’est parce qu’il se présente comme une interjection, et la nature de l’interjection est bien d’être libre de toute forme grammaticale[23]. À l’égard de bhôs assurément, comme à l’égard de tant d’autres interjections dans toutes les langues, ce n’est qu’une fiction, mais comme cette fiction a sa raison d’être dans la nature de l’interjection qui prévaut ici, on peut l’accepter et dire que bhôs est un çabda, un simple son articulé, arraché, à celui qui salue, par le respect spontané de la personne qui est saluée.

Je reviens au Rituel qui dit, çl. 125 : « Sois doué de longue vie, ô respectable ! C’est ainsi que doit être interpellé le brâhmane qui a salué, et la voyelle a à la fin de son nom, avec la consonne qui précède, doit être prolongée. »

आयुष्मान् भव सौम्येति वाच्यो विप्रोऽभिवादने ।
अकारश्चास्य नाम्नोऽन्ते वाच्यः पूर्वाक्षरः प्लतः ॥ १२५ ॥

Le mot प्लुतः indique en grammaire un prolongement à trois mesures ou moments प्लुतस्त्त्रिः[24], le a bref étant la norme de la mesure métrique (mâtrâ). Mais ce n’est pas seulement à la voyelle a, अकार, que la prescription se rapporte ; le commentaire nous apprend que par cette voyelle, le législateur entend une voyelle quelconque, स्वर, la voyelle qui termine le nom de celui qui a salué. Car il n’existe pas de règle, m. à m. par la non-existence de la règle नियमाभावात्, qui force les noms d’être terminés en a simple. Puis, il ajoute : Si, चे्द, la qualité d’être terminé par un a se rapporte, अपेक्षम्, à la voyelle, elle va aussi à un nom propre qui est terminé par une consonne, व्यञ्जन. Pourquoi ? et comment ? serait-ce parce que tout nom est terminé par une voyelle, si l’on en retranche la consonne ? Il semble que cela est dit par Pânini, au livre 8e, ch. 2, r. 82, 83, citant (स्मरन्) comme il suit la prolongation accentuée de la voyelle finale dans une formule de salut (वाक्यस्य टेःप्लुतःउदात्तः) Dans le (cas de) salut rendu (lorsqu’il ne s’agit) pas de Çûdra (प्रत्यभिवादेऽशूद्रे), il y a prolongement स्कुटम् (de la dernière voyelle du nom).

C’est le scoliaste Vâmana qui explique ainsi Pânini, assurant que cette règle (वृत्ति) est établie, afin qu’il y ait prolongement de la voyelle même pour un mot terminé par une consonne (व्यञ्जनान्त स्वैव). Ainsi, étant donné le nom d’Indravarman, le pluta ou prolongement portera sur le a pénultième, ce qu’on exprimerait par l’écriture comme il suit : आयुष्मानेधीन्द्रवमा 3 न् sois doué de longue vie, ô Indravamân !

Cependant le prolongement de la voyelle finale a-t-il lieu aussi quand c’est un Kshatriya et un Vaîçya qui se saluent ? Grave question, que le commentateur résout négativement. Il paraît même que le prolongement n’est jamais nécessaire pour les noms des Kshatriyas et des Vaîçyas[25]. Quant au Çûdra et à la femme, il est formellement interdit, et cela en vertu de l’autorité des textes de Pânini et de Kâtyâyana.

Kullûka termine ce paragraphe, en donnant sur les doigts à Gôvindarâdja et à Dharanîdhara, pour avoir mal expliqué le texte de Manu, et son mécontentement opère un tel mouvement dans sa pensée qu’elle se dégage en deux phrases, qui peuvent passer pour des périodes. Nous les traduisons pour la rareté du fait, et le voici : « … Gôvindarâdja, après avoir établi antérieurement que çarma est nécessairement le second mot du nom d’un brâhmane, dans la formule d’un salut rendu, conçue ainsi : Sois doué d’une longue vie, ô excellent ! — proclame sa propre ignorance du prononcé avec un second mot et du prononcé sans second mot[26]. Dharanîdhara aussi, quoique voyant le texte de Manu terminé par un cas au vocatif, quand il est dit : Sois doué de longue vie, ô respectable ! et opinant (néanmoins) ainsi : amuka (N.N.) çarmâ[27] (formule) terminée par le premier cas du singulier (et) non par le vocatif ; — doit être dédaigné par les hommes instruits :

गोविन्दराजस् (तु) ब्राह्मणस्य नाम्नि शर्मोपपदं नित्यम् प्रागभिधाय प्रत्यभिवादनवाक्ये आयुष्मान् भव सौम्यभद्र इति निरूपपदोदाहरण सीपपदोदाहरणानभिज्ञत्वमेव निजं जापयति । धरणीधरोपि आयुष्मान् भव सौम्यति सम्बुद्धिविभक्त्यतं मनुवचनम् पश्यन्नपि असम्बुद्धिप्रथमैकवचनान्तम् अमुकशमी इत्युदाहरन् विचक्षणैरप्युपेक्षणीय एव ॥

On ne peut pas dire que dans ces deux phrases, si nous avions voulu les traduire mot à mot, la forme grammaticale ait déjà atteint le complet dégagement de la pensée, tel qu’il existe dans nos langues analytiques européennes ; le penchant à décliner la phrase[28] ou partie de la phrase et à mettre le verbe à l’état abstrait au lieu d’employer la forme temporelle (faits sur lesquels repose à vrai dire toute la syntaxe sanskrite) ne s’y manifeste cependant pas, et leur diction, de plus, n’est pas embarrassée de cet excès de composés qui, parce qu’ils indiquent la pensée plutôt qu’ils ne l’expriment, ou parce qu’ils ne l’expriment qu’à jets non-interrompus, font souvent, par leur concision, le désespoir du lecteur et surtout celui du traducteur. Il y a donc dans ces deux phrases une forte tendance vers cet arrangement de mots par lequel l’écrivain exercé exprime clairement les conceptions de son esprit et que nous appelons syntaxe. Si les écrivains indiens n’y sont jamais arrivés complétement, cela tient uniquement à ce que l’antique langue de l’Inde n’a pas été assez travaillée par la prose ; la littérature sanskrite est pauvre en prosateurs qui sont les sécularisateurs de la langue.

Je reviens à notre Rituel, qui continue, çl. 126 : « Le Brâhmane qui ne connaît pas le contre-salut d’un salut, ne doit pas être salué par un savant : il est comparable à un Çûdra. »

यी न वेत्त्यभिवादस्य विप्रः प्रत्यभिवादनं ।
नाभिवाद्यः स विहुषा यथा शूद्रस्तथैव सः ॥ २२६ ॥

Le commentateur avertit qu’il s’agit ici d’un brâhmane qui ne connaît pas la manière conventionnelle (अनुरूपम्) de répondre à une salutation. Il paraît que de tels brâhmanes ne sont pas rares dans l’Inde[29]. On les appelle Djâtibrâhmana, brahmane de naissance, pour les distinguer des Vêdabrâhmana qui sont les brâhmanes savants. Celui donc qui montre qu’il n’est que brâhmane de naissance, vous ne devez pas le saluer en prononçant votre propre nom. Cependant il n’est pas défendu de lui dire : Je te salue अभिवादयेहम्, sans s’incliner devant lui, marque de respect qui consiste à toucher, mot à mot à prendre les pieds de celui auquel on témoigne une grande déférence. Nous y reviendrons.

    Par exemple pour dire : quand il est présent, on dit par le locatif सन्निधौ dans la présence ; de même pour dire : le commerce entre (le mari et la femme) est admis, on dit locativement गमनप्राप्तौ dans l’admission du commerce.

  1. Dharma de धृ contenir, retenir, veut dire ce qui retient ou contient, ce qui règle, la loi, ce qui se pratique, le devoir, la morale, la justice. — Le Buddhisme, avec sa tendance à l’humanisme et, partant, au matérialisme, voyait la condition des êtres dans la nature, et c’est pourquoi son dharma à lui était la nature, puis la matière. (Note recueillie au cours d’Eug. Burnouf.) — On appelle çâstra, tout livre qui est censé contenir des lois d’autorité divine, ou même qui enseigne une discipline religieuse quelconque. Le radical est शास् enseigner, ordonner.
  2. Le savant indianiste Stenzler (Zur Literatur der indischen Gesetzbücher) en énumère 17, et Weber jusqu’à 56 (Voy. Akademische Vorlesungen, 1852, p. 244). Celui de Manu paraît être le plus ancien, du moins de ceux que nous possédons et parmi lesquels Yâdjnavalkya est devenu accessible à tous par l’édition de M. Stenzler. Quant à Manu, qui, pour le dire en passant, n’est qu’une personne fictive, une antique personnification de l’humanité comme être pensant, qui mesure (मा, मन्) ou règle tout et devient ainsi le type du législateur, le Roi (Minos), l’homme par excellence (et, en effet, dans le Véda, manu, quelquefois, signifie simplement homme ; cf. le Mannus germanique, W. Wackernagel, dans la Zeitschrift für deutsches Alterthum, de Haupt, VI, 19) ; — je dis, quant à Manu, il cite des législateurs tels que Atri, Gôtama, fils d’Utathya, Çaûnaka, Bhrigu (III, 10) et Vasishtha (VIII, 140). Il y avait donc déjà des codes, ou, si l’on veut, des sûtras ou fils régulateurs juridiques, avant le code de Manu. Tels étaient en effet les Grihyasûtras ou Smârtasûtras, appelés ainsi, parce que leurs dispositions se rapportaient principalement aux affaires domestiques (griha maison) qui étaient de tradition (smriti tradition). — Mais quel est l’âge du code de Manu ? Il serait difficile sinon impossible de le dire au juste. Toutefois comme Brahma y apparaît déjà comme le dieu suprême tandis que les livres du buddhisme primitif, les sûtras simples, ne connaissent encore comme tel que le dieu suprême du Véda, Indra ou Çakra (Cf. Burnouf, Intr. à l’hist. du Buddh. p. 137 ; — Roth, Brahma und die Brabmanen, dans la Zeitsch. der deutschen morgent. Gesellschaft, I, 86), on est autorisé à soutenir, je crois, que ce code est postérieur au 6e siècle avant J.-C. ; — et d’un autre côté, il faut reconnaître qu’il est antérieur à l’influence grecque sur les doctrines indiennes, antérieur à l’expédition d’Alexandre peut-être, puisqu’on n’y trouve point encore quoi que ce soit qui ressemble à une doctrine astronomique. Une telle doctrine y serait cependant, comme elle est dans Yâdjnavalkya (cf. I, çl. 294 sqq.), à cause de l’importance sociale qu’elle a dans l’Inde sous forme d’astrologie. Au temps de la rédaction de Manu, les Hindous n’avaient donc pas déjà une astronomie, et l’on sait aujourd’hui, à n’en plus douter, par le Mémoire de M. Reinaud sur l’Inde d’après Albîrûnî, et par les profondes investigations de M. Alb. Weber (Zur Gesch. der ind. Astrologie, dans Indische Studien, II, 236 sqq. çl. 412 sqq. — Lassen, Indische Alterth., II, 1128) que l’astronomie indienne est d’origine grecque. D’ailleurs, les Hindous eux-mêmes le disent ; ils nomment généralement les Yavanas (Ioniens, Grecs), comme leurs maîtres en astronomie, et leur nomenclature astronomique est en partie composée de dénominations grecques. (Voy. le Horâçâstra de Varâhamihira I, 5, ap. Lassen, Zeitschrift für die Kunde des Morgent., IV, 305 ; — Weber, loc. c., p. 242, 254, 261, 414 ; — Akad. Vorlesungen, p. 225 sqq. — Voy. aussi Biot, The Oriental Aslronomer, dans le J. des Savants, juin 1859, p. 380 et alibi). Ainsi donc la rédaction du Mânavadharmaçâstra est postérieure au Buddha et contemporaine, il semble, à ces dynastes grecs qui, comme on sait, ont étendu, à certains moments, leur domination jusque dans la presqu’île du Guzzerat. En tout cas, il est certain que le code de Manu ne peut revendiquer une antiquité tant soit peu imposante.
  3. Il y aurait ici toute une dissertation à faire sur l’âge historique des divers monuments de la littérature indienne. Mais comme M. Max Muller s’en est chargé récemment dans son ouvrage : A History of ancient Sanskrit-Literature, London, 1839, nous pouvons y renvoyer. Remarquons seulement que la 1re période que le savant indianiste assigne à la diaskeuase des monuments védiques, les mantras, en la remontant à 1, 000 ans avant J.-C., est évidemment trop reculée. En effet, s’il est vrai comme on le pense généralement aujourd’hui, que l’écriture sanskrite est d’origine sémitique (Voy. Kopp, Bilder und Schriften der Vorzeit, II, 348 sq. 374 ; — Lepsius, Anordnung und Verwandsch. des Semit. u. Ind. etc., Alph., p. 78. — Weber, Ueber den Semit. Ursprung des indisch. Alph., dans la Zeitsch. der D. M. G., IX, 394 sqq.) on ne voit pas trop comment les Hindous auraient pu recueillir et arranger les monuments védiques déjà à cette époque-là, puisqu’un tel travail suppose un esprit littéraire auquel l’écriture ne peut rester étrangère. Quand on a recueilli et arrangé les traditions bibliques, on les a écrites ; on en a fait de même pour les chants homériques, et de même aussi pour les dires germaniques. Et pourquoi aurait-on recueilli et arrangé ces divers monuments nationaux, si ce n’était pour les préserver de l’altération qu’apporte toujours avec elle la transmission orale ? Et pour cela quel autre moyen y avait-il que celui de les fixer par écrit ? J’ose même dire que sans l’existence de l’écriture la pensée ne pouvait venir à personne de recueillir, de rassembler et de coordonner ces monuments… Qu’aucune expression se rapportant à l’écriture ne se trouve dans ces anciens monuments de la littérature indienne, cela n’a rien qui doive étonner et en tous cas, cela ne prouve pas et ne peut pas prouver qu’on ne les ail pas consignés par écrit dès qu’on a eu l’idée de les recueillir. Des expressions se rapportant à l’écriture ne se trouvent pas non plus dans les premiers recueils des Hébreux, des Grecs et des Germains. Si donc on a fixé les mantras par écrit dès qu’on s’est mis à les rassembler pour les conserver, et que l’écriture indienne soit d’origine sémitique, le commencement de l’ère littéraire de l’Inde ne peut remonter au delà du moment où les Hindous entrèrent en relation avec les Assyriens ou avec les Phéniciens, qui, au temps de Salomon, faisaient le commerce avec l’Inde aux bouches de l’Indus. Avec Salomon nous sommes bien à mille ans avant J.-C. ce qui n’a pas lieu avec Sémiramis qui, si elle a vécu, n’a pu vivre, qu’au 9e siècle, et passe, à tort sans doute, pour avoir conduit ta première les Assyriens dans l’Inde. Mais pour que l’importation des Phéniciens se répandit chez les Aryas et s’adaptât à leurs habitudes, il a certes dû s’écouter un temps assez long, et ainsi ou ne saurait songer à placer les commencements de la littérature indienne au delà du 8e siècle avant notre ère. — Partout dans l’Inde nous sommes ainsi conduits à une antiquité historique qui le cède même à celle des Grecs.
  4. Étant assis à son aise सुखासीनं, est une locution fort usitée pour marquer la commodité avec laquelle les Hindous s’arrangent dans leur siège (Voy. p. ex. Râmâyana, I, 38, 1), Celle commodité est d’ailleurs prescrite comme un devoir à celui qui enseigne. (Voy. Vâdjasancyi-Prâtiçâkhya, Icct I, sût. 22, ap. Weber, Ind. Stud., IV, p 103).
  5. Alb. Weber, Indische Studien, III, 326.
  6. Weber, II, 176.
  7. Voy., p. ex., une des Upanishats les plus célèbres, la Bhagavad-Gitâ, II, çl. 42 sq.
  8. Çvêtoçvatara-Up., donnée par Anquetil, Oupnek’hat, II, 94 sqq., sous le nom persan Oup. Sataster, analysée par Weber, dans Ind. Stud., I, 421.
  9. Ap. Weber, Ind. Stud., II, 215 sq. — L’hospitalité est un des traits distinctifs des peuples aryens et germaniques. Voyez à ce sujet les dispositions détaillées dans Manu, III, 94 sqq. — Tacit., Germ., XXI : hospitiis non alia gens effusius indulget. — La violation en était même sévèrement punie, (Voy. Man., I. c., 100, 115 ; — Tacit. loc. cit. : Quemcumque mortalium arcere tecto, nefas habetur. — Voy. aussi les légendes suédoises par J. Grimm, dans la Zeitsch. für Deutsches Alterthum de Haupt, IV, p. 502).
  10. Le mot dêha « corps » dérive de दिह् souiller (v. Bopp, Gloss. sansk., s. h. v., et Lassen, Anthol. sansc., ib.) et veut dire ainsi : « qui souille » la pureté de l’âme, cf. Bhagavad-Gitâ, XIII, 31 sq., où il est dit que l’âme suprême même (api) n’est pas souillée par sa présence dans les corps. Il est vrai qu’il s’agit ici du çarîra et non du dêha. Néanmoins, c’est la même doctrine. L’idée de la souillure de l’âme par le corps appartient principalement à la doctrine du yoga, qui est de date relativement moderne dans l’Inde ; la religion védique ne connaît pas le mot dêha. Ainsi par ce passage encore, la rédaction de Manu est enlevée au terrain de l’antiquité indienne. (Cf. Weber, Ind. Stud., Il, 184, 198, et note 2)
  11. Le mysticisme tout matériel des Upanishats fait de prâna un Dieu, et de plus le dieu suprême, Brahma. (Voy. Kaushîtaki-Up., lect. II, ap. Weber, Ind. Stud. I, 403, 405, 419 et alibi). Dans l’Aitarêya-Brâhmana, V, 32, qui fait partie du Rik, Pradjâpati, le seigneur des créatures, tire le monde du prâna ou souffle.
  12. Horat. Carm., l. III, ode 2.
  13. Le sacrifice, dit le Véda, est la nourriture des dieux यज्ञो देवानाम न्नम्. Déjà dans l’âge védique ou considérait les prêtres comme les pères des dieux. (Cf. R.-Véda, V, 1. h. 14). Voy. aussi Manu, IX, 316. — Une Upanischad du Yadjus noir, la Mahânârâyana-Up., XII, 4, établit la filiation divine des Vipras par l’intermédiaire des Kavis, les chantres antiques ou patriarches. (Voy. Bhag.-Gitâ, X, 37 XVIII, 2). Les Kavis paraissent être identiquement les mêmes personnes que les Rishis, poëtes inspirés ou les sages. Dans le çl. 9, lect. VIII de la Bhag.-Gitâ, le mot Kavi désigne même l’Esprit suprême comme instituteur des hommes. (Cf. Mahânârâyana-Up., XIII, 6).
  14. Voy. Bopp, Krit. Gramm. des Sansk.-Spr., § 598.
  15. Voy. p. ex., Bhag.-Gîta, II, 10 ; — Râm. I, 41, 5.
  16. Ap. Weber, Ind. Stud., II, 232.
  17. Cf. Egger, Notions élément. de Gramm. comparée, p. 156.
  18. तानि (पदानि) चेत् समानकर्माणि समाननिर्वचनानि ना नाकर्माणि चेन् नानानिर्वचनानि यथार्थं निर्वक्तव्यानि ॥ (Naiyamakândam, II, 7. Cf. II, s ; p. 16).
  19. Dans le Naîgama, Yâska commence par exposer son système grammatical. (Ibid. I, 1-14).
  20. La dérivation qu’il donne de Nirriti en tant que déesse de la mort, en ramenant ce mot à निरम् se réjouir, jouer, rappelle la pensée qu’Horace exprime dans ces vers :

    Fortuna, saevo lœta negotio, et
    Ludum insolentem ludere pertinax
    … (Horat. Car., III, ode 29).

  21. Voy. p. ex. pour le mot parva. (Ibid. 1, 20). C’est ainsi que dans le Râmâyana, I, 46, çl. 28, le mot Asura ennemi de Dieu (ancient, le possesseur de la vie) est dérivé pour la circonstance de sura, (liqueur enivrante.)
  22. Voy. Rikprâtiçâkhyâ, par A. Regnier, Journ. asiatique, 1856, t. VII, p. 180.
  23. Suivant le Vâdjatanêyi-Prâtiçâkhya, lect. I, sût. 27 (voy. Weber, Ind. Stud., IV) les composés aussi sont des çabdas, et cette qualification s’applique évidemment à l’état pur et simple du composé. Car le çabda encore une fois est le son articulé et n’est rien autre chose. (Cf. la Cikshâ de Panini, ap. Weber, loc. cit., IV, p. 348).
  24. Voy. sur le pluta et la pluti ou allongement des voyelles, si important surtout pour la métrique, Boehtlingk, Ueber den Accent im Sanskrit, dans les Mém. de l’Acad. de Pétersbourg, 1848, p. 47-51 ; — Benfey, dans Allgem. Lit.-Zeitung de Halle, 1845, I, 909 sqq. ; — et surtout A. Régnier, Études sur la grammaire védique, dans le J. asiat. août-sept. 1857, sqq. Il faut avoir l’organe de l’ouïe aussi délicat que les Hindous pour distinguer et surtout pour observer toujours la prononciation de la voyelle dirgha ou longue et de la voyelle pluta ou triple. Celle délicatesse de l’ouïe qui implique celle de tous les instruments de l’organe linguistique, semble être propre aux Hindous et se révèle à chaque instant par les lois de l’euphonie qu’entraîne le sandhi l’enchaînement réciproque des mots, et qui amène, surtout pour ce qui concerne la variété des nasales, des nuances d’articulation presque insaisissables pour notre oreille ; puis par les règles de l’accentuation. Le sanskrit seul a grammaticalement saisi ou capté, si je puis m’exprimer ainsi, les transmutations si diverses et si déliées de l’euphonie et de l’accentuation. Toutes les autres langues, sans en excepter peut-être le chinois, qui désigne pourtant la grammaire par un mot qui veut dire musique. (Voy. Relat. des royaumes boudd., app. II, p. 379) ; toutes les autres langues ont plus ou moins abandonné ces délicates matières aux incertitudes et aux variations de la transmission orale. L’accentuation, par exemple, ne connaît dans les langues européennes que deux ou trois signes pour guider le lecteur, et cependant il est certain que la voix, pour peu que le mot soit un peu long ou qu’il y ait beaucoup de termes accessoires groupés autour de l’expression principale d’une phrase, demande des modulations bien plus nombreuses. Aussi les Hindous ont-ils marqué quatre accents pour l’ordinaire et jusqu’à sept, là où intervient une raison religieuse. C’est que dans leurs convictions les prières ne valent rien, si on ne connaît pas la vraie manière de prononcer les mots qui les composent. (Voy. Roth, Ueber die Elemente, etc.)
  25. Voy. Böhtlingk, Loc. cit. p. 49.
  26. C’est-à-dire qu’il ne sait pas le cas où il faut rendre le salut entier et où non. — Le nom d’un membre de la société brâhmanique se compose toujours de deux mots. (Voy. Man., II, 31, 32).
  27. Çarma qui veut dire félicité, béatitude, est la titre honorifique de tout brâhmane. Voilà pourquoi le premier mot du nom étant désigné par amuka un tel, puisqu’il est inconnu, on a pu désigner le second avec certitude.
  28. Voy., par exemple, Kullûka, III, 1, où il y a une longue phrase déclinée ablativement ; voy encore 14, et ailleurs souvent. Les désinences de l’ablatif et du locatif sont le plus fréquemment employées dans un but syntaxique.
  29. Voy. l’anecdote concernant un brâhmane de naissance, chez Burnouf, Intr. à l’hist. du Buddhisme, 139.