Critique de la raison pratique (trad. Barni)/P1/L2/Ch2/VII
Pour ne pas paraître trop abstrait, nous répondrons à cette question en l’appliquant immédiatement au cas dont il s’agit ici. – Pour étendre pratiquement une connaissance pure, il faut un but donné a priori, c’est-à-dire un objet de la volonté, proposé comme pratiquement nécessaire par un impératif catégorique déterminant la volonté immédiatement et indépendamment de tous les principes théologiques, et c’est ici le souverain bien. Ce but n’est pas possible, si l’on ne suppose trois concepts théoriques auxquels on ne peut trouver d’intuition correspondante, et, par conséquent, théoriquement, de réalité objective, parce que ce sont des concepts de la raison, à savoir la liberté, l’immortalité et Dieu. Par conséquent, la loi pratique, qui exige l’existence du souverain bien possible dans un monde, postule la possibilité de ces objets de la raison pure spéculative et la réalité objective que celle-ci ne pouvait leur assurer. Par là la connaissance théorique de la raison pure se trouve sans doute étendue, mais en cela seulement que ces concepts, par eux-mêmes problématiques simplement possibles sont maintenant assertoriquement reconnus pour des concepts auxquels se rapportent réellement des objets, parce que la raison pratique a indispensablement besoin de leur existence pour la possibilité de son objet, lequel est pratiquement et absolument nécessaire, c’est-à-dire pour la possibilité du souverain bien, et que la raison théorique est par là autorisée à la supposer. Cette extension de la raison théorique n’est pas une extension de la spéculation, c’est-à-dire qu’elle n’a aucun usage positif au point de vue théorique. En effet, comme la raison pratique ne nous apprend rien, sinon que ces concepts sont réels et que leurs objets (possibles) existent réellement, et que nous n’avons aucune intuition de ces objets (ce qui même ne peut être demandé), cette réalité qu’on leur accorde ne peut donner lieu à aucune proposition synthétique. Par conséquent, nous n’étendons point par là notre connaissance au point de vue de la spéculation, mais seulement par rapport à l’usage pratique de la raison pure. Les trois idées de la raison spéculative, dont il s’agit ici, ne sont pas par elles-mêmes des connaissances, mais des pensées (transcendantes), qui ne contiennent rien d’impossible. Elles reçoivent d’une loi pratique apodictique, comme conditions nécessaires de la possibilité de ce que cette loi nous ordonne de prendre pour objet, de la réalité objective, c’est-à-dire que nous apprenons de cette loi qu’elles ont des objets, mais sans pouvoir montrer comment leur concept se rapporte à un objet, et ce n’est pas encore là une connaissance de ces objets, car nous ne pouvons par là porter sur eux aucun jugement synthétique, ni en déterminer théoriquement l’application, et, par conséquent, en faire un usage rationnel théorique, comme il le faudrait pour en avoir une connaissance spéculative. Toutefois la connaissance théorique, non pas à la vérité de ces objets, mais de la raison en général est par là étendue, en ce sens que des objets sont donnés à ces idées par des postulats pratiques, et qu’une pensée purement problématique reçoit ainsi de la réalité objective. Si donc il n’y a pas là une extension de la connaissance relativement à des objets supra-sensibles donnés, il y a pourtant une extension de la raison théorique et de sa connaissance relativement au supra-sensible en général, en tant qu’elle est forcée d’accorder qu’il y a de tels objets, quoiqu’elle ne puisse les déterminer autrement, et, par conséquent, étendre cette connaissance des objets (qui lui sont donnés par un principe pratique, et seulement pour un usage pratique), en sorte que la raison pure théorique, pour qui ces idées sont transcendantes et sans objet, ne doit cette extension qu’à sa faculté pure pratique. Elles de viennent ici immanentes et constitutives par cela même qu’elles servent à nous faire concevoir comme possible la réalisation de l’objet nécessaire de la raison pure pratique (du souverain bien), tandis que sans cela elles sont des principes transcendants et purement régulateurs de la raison spéculative, qui ne lui font pas connaître un nouvel objet au delà de l’expérience, mais lui permettent seulement de donner plus de perfection à la connaissance dans l’expérience même. Mais, une fois que la raison a reçu cette extension, elle doit, comme raison spéculative, traiter ces idées négativement (dans l’intérêt même de son usage pratique), c’est-à-dire chercher, non pas à accroître sa connaissance, mais à l’épurer, de manière à écarter, d’une part, l’anthropomorphisme, cette source de la superstition, ou cette apparente extension de ces concepts tirée d’une prétendue expérience, et, d’autre part, le fanatisme *[1], qui l’abuse par une intuition supra-sensible ou par des sentiments de cette espèce. Ce sont là en effet des obstacles à l’usage pratique de la raison pure ; les écarter, c’est sans doute étendre notre connaissance au point de vue pratique, quoiqu’on puisse avouer sans contradiction qu’au point de vue spéculatif la raison ne fait pas ici le moindre pas.
Tout usage de la raison relatif à un objet exige des concepts purs de l’entendement (des catégories), car sans cette condition aucun objet ne peut être conçu. La raison ne peut faire de ces concepts un usage ou en tirer une connaissance théorique qu’autant qu’une intuition (laquelle est toujours sensible) leur est soumise, et, par conséquent, qu’autant qu’elle a pour but de se représenter par ce moyen un objet d’expérience possible. Or ici ce que je devrais concevoir par des catégories et connaître par ce moyen, ce sont des idées de la raison, lesquelles ne peuvent être données dans aucune expérience. Mais aussi ne s’agit-il pas de connaître théoriquement les objets de ces idées, mais seulement de savoir si ces idées ont des objets en général. La raison pure pratique leur procure cette réalité, et quant à la raison théorique, elle n’a ici autre chose à faire qu’à concevoir ces objets au moyen de catégories, ce qu’elle peut faire, comme nous l’avons montré clairement ailleurs, sans avoir besoin d’aucune intuition (soit sensible, soit supra-sensible), puisque les catégories ont leur siège et leur origine dans l’entendement pur, en tant que faculté de penser, indépendamment de toute intuition et antérieurement à toute intuition, et qu’elles désignent toujours un objet en général, de quelque manière que cet objet puisse nous être donné. Or, en tant que les catégories doivent être appliquées à ces idées, on ne peut leur trouver aucun objet dans l’intuition, mais que cet objet existe réellement, et que, par conséquent, la catégorie, comme pure forme de la pensée, ne soit pas vide ici, mais ait une signification, c’est ce que la raison pratique établit suffisamment par l’objet qu’elle nous présente indubitablement dans le concept du souverain bien, et c’est ainsi que nous sommes suffisamment fondés à admettre la réalité des concepts nécessaires à la possibilité du souverain bien, sans étendre par là le moins du monde la connaissance qui se fonde sur des principes théoriques.
Si en outre ces idées de Dieu, d’un monde intelligible (du règne de Dieu) et de l’immortalité sont déterminées par des prédicats tirés de notre propre nature, on ne peut considérer cette détermination ni comme l’exhibition sensible *[2] de ces idées pures de la raison (ce serait de l’anthropomorphisme), ni comme une connaissance d’objets supra-sensibles ; car ces prédicats ne sont autres que l’entendement et la volonté, considérés dans leur relation réciproque, tels qu’on doit les concevoir relativement à la loi morale, et, par conséquent, en tant qu’on en fait simplement un usage pratique pur. On fait alors abstraction de tout ce qui se rattache psychologiquement à ces concepts, c’est-à dire de tout ce que nous observons par l’expérience dans l’exercice de ces facultés (comme, par exemple, que l’entendement de l’homme est discursif ; que, par conséquent, ses représentations sont des pensées et non des intuitions ; qu’elles se suivent dans le temps ; que sa volonté dépend toujours de la satisfaction qui résulte de l’existence de son objet, etc., toutes choses qui ne peuvent se rencontrer dans l’être suprême) ; et, par conséquent, des concepts, par lesquels nous concevons un être purement intelligible, il ne reste que tout juste ce qui est nécessaire pour pouvoir concevoir une loi morale. Si donc nous avons ainsi une connaissance de Dieu, ce n’est qu’au point de vue pratique, et nous tenterions vainement de la convertir en une connaissance théorique, car que trouverions-nous ? Un entendement qui n’est pas discursif, mais intuitif *[3], une volonté qui va à des objets à l’existence desquels son contentement n’est point du tout attaché (je ne parle pas des prédicats transcendentaux, comme, par exemple, la grandeur de l’existence, c’est-à-dire la durée, mais une durée qui ne tombe pas dans le temps, lequel est pourtant le seul moyen possible pour nous de nous représenter l’existence sous le point de vue de la quantité). Or ce sont là des attributs dont nous ne pouvons nous faire aucun concept, propre à la connaissance de l’objet, et nous sommes avertis par là qu’ils ne peuvent servir à une théorie des êtres supra-sensibles, et qu’ainsi de ce côté nous ne pouvons fonder une connaissance spéculative, mais que nous devons en borner l’application à la pratique de la loi morale.
Ce que nous venons de dire est si manifeste et peut être si clairement prouvé par le fait que l’on peut hardiment défier tous les prétendus savants en théologie naturelle (expression singulière * [4]) de nommer, pour déterminer l’objet de leur science (outre les prédicats purement ontologiques), une seule propriété, soit de l’entendement, soit de la volonté, dont on ne puisse prouver irréfutablement, qu’après en avoir abstrait tout élément anthromorphique, il ne nous reste plus que le mot, sans le moindre concept par lequel il soit possible d’espérer étendre la connaissance théorique. Mais, au point de vue pratique, des propriétés d’un entendement et d’une volonté, il nous reste encore le concept d’un rapport auquel la loi morale (qui précisément détermine a priori ce rapport de l’entendement à la volonté) donne de la réalité objective. Dès lors le concept de l’objet d’une volonté moralement déterminée (le concept du souverain bien), et avec lui les conditions de la possibilité de cet objet, les idées de Dieu, de la liberté et de l’immortalité reçoivent de la réalité, mais seulement relativement à la pratique de la loi morale (et non pour un ouvrage spéculatif).
Après ces observations il est aisé de répondre à l’importante question de savoir si le concept de Bien appartient à la physique (par conséquent aussi, à la métaphysique, en tant qu’elle contient seulement les principes purs a priori de la première en général), ou s’il appartient à la morale. Avoir recours à Dieu, comme à l’auteur de toutes choses, pour expliquer les dispositions de la nature ou ses changements, ce n’est pas du moins donner de ces dispositions ou de ces changements une explication physique, et c’est toujours avouer qu’on est au bout de sa philosophie, puisqu’on est forcé d’admettre quelque chose dont on n’a d’ailleurs aucun concept, pour pouvoir se faire un concept de la possibilité de ce qu’on a devant tes yeux. Mais la métaphysique ne nous permet pas de nous élever par des raisonnements sûrs de la connaissance de ce monde au concept de Dieu et à la preuve de son existence ; car, pour dire que ce monde n’est possible que par un Dieu (par un être tel que celui que nous concevons sous le nom de Dieu, il faudrait que nous connussions ce monde comme le tout le plus parfait possible, et, pour cela, que nous connussions tous les mondes possibles, c’est-à-dire que nous eussions l’omniscience. Enfin il est absolument impossible de connaître l’existence de cet être par de simples concepts, parce que toute proposition relative à l’existence *[5], c’est-à-dire toute proposition par laquelle j’affirme l’existence d’un être, dont je me fais un concept, est une proposition synthétique, c’est à-dire une proposition par laquelle je sors de ce concept et dis quelque chose de plus que ce qui est contenu dans le concept même, à savoir que ce concept, qui est dans l’entendement, a un objet correspondant hors de l’entendement, ce qu’on ne peut évidemment conclure d’aucun raisonnement. Il ne reste donc à la raison qu’une seule manière de parvenir à cette connaissance : c’est de déterminer son objet, en partant du principe suprême de son usage pratique pur (puisque cet usage a d’ailleurs uniquement pour but l’existence de quelque chose, comme effet de la raison). Alors le problème qu’elle s’impose inévitablement, à savoir la nécessité de diriger la volonté vers le souverain bien, ne la force pas seulement à admettre un être suprême, comme condition de la possibilité de ce bien dans le monde ; mais, ce qu’il y a de plus remarquable, elle obtient ainsi quelque chose que la méthode naturelle ne pouvait lui fournir, c’est-à-dire un concept exactement déterminé de cet être suprême. Comme nous ne pouvons connaître qu’une petite partie de ce monde, et comme à plus forte raison nous ne pouvons le comparer avec tous les mondes possibles, nous pouvons bien conclure de l’ordre, de la finalité et de la grandeur que nous y trouvons une cause sage, bonne, puissante, etc., mais non pas souverainement sage *[6], souverainement bonne **[7] souverainement puissante ***[8], etc. On peut accorder aussi que nous avons bien le droit de combler cette inévitable lacune par une hypothèse tout à fait raisonnable et légitime, c’est-à-dire que, quand nous voyons dans toutes les choses, dont nous pouvons acquérir une connaissance approfondie, éclater la sagesse, la bonté, etc., nous pouvons bien supposer qu’il en est de même de toutes les autres, et que, par conséquent, il est raisonnable d’attribuer à l’auteur du monde toute perfection possible ; mais ce ne sont pas là des conclusions où nous puissions vanter nos lumières ; ce sont seulement des droits qu’on peut bien nous accorder, mais dont nous ne pouvons faire usage, sans chercher ailleurs un appui. Le concept de Dieu, dans les limites de la méthode empirique (de la physique), est donc un concept qui n’est pas exactement déterminé quant à la perfection de l’être premier, en sorte que nous ne pouvons le regarder comme adéquat au concept de la divinité (quant à la métaphysique transcendentale, il n’y a rien à en attendre ici).
Mais, si je cherche à rapprocher ce concept de l’objet de la raison pratique, je trouve que le principe moral ne m’en laisse admettre d’autre que celui d’un auteur du monde doué d’une souveraine perfection. Il doit être omniscient, afin de pénétrer jusqu’à mes plus secrètes intentions dans tous les cas possibles et dans tous les temps ; omnipotent, afin de départir à ma conduite les suites qu’elle mérite, et de même omniprésent, éternel, etc. C’est ainsi que la loi morale, par le concept du souverain bien, comme objet d’une raison pure pratique, détermine le concept de l’être premier, en tant que souverain être, ce qu’on ne pouvait faire avec la méthode physique, et, en remontant plus haut, avec la méthode métaphysique, c’est-à-dire avec toute la raison spéculative. Le concept de Dieu n’appartient donc pas originairement à la physique, c’est-à-dire à la raison spéculative, mais à la morale, et l’on en peut dire autant des autres concepts rationnels, dont nous avons parlé précédemment, comme de postulats de la raison pure pratique.
Si dans l’histoire de la philosophie grecque, Anaxagore excepté, on ne trouve aucune trace manifeste d’une théologie rationnelle pure, il ne faut pas croire que les anciens philosophes aient manqué d’intelligence et de pénétration pour s’élever jusque-là par le chemin de la spéculation, du moins au moyen d’une hypothèse entièrement raisonnable : quoi de plus facile, de plus naturel que cette pensée, qui se présente d’elle-même à chacun, d’admettre, au lieu de diverses causes du monde, ayant une perfection indéterminée, une cause unique et raisonnable, ayant toute perfection ? Mais l’existence du mal dans le monde leur paraissait une objection beaucoup trop forte, pour qu’ils se tinssent fondés à adopter cette hypothèse. Ils firent donc preuve au contraire d’intelligence et de pénétration, en ne se la permettant pas, et en cherchant plutôt s’ils ne trouveraient pas dans les causes naturelles les qualités et la puissance qu’exige l’être premier. Mais, lorsque ces esprits pénétrants eurent poussé leurs recherches jusqu’à traiter philosophiquement les objets moraux, sur lesquels d’autres peuples n’ont jamais fait que du verbiage, ils rencontrèrent aussitôt un nouveau besoin, à savoir un besoin pratique, qui ne manqua point de leur fournir un concept déterminé de l’être premier ; en quoi la raison spéculative ne joua d’autre rôle que celui de spectateur, ou n’eut tout au plus d’autre mérite que celui d’orner un concept né sur un terrain étranger, et de lui donner par un cortège de confirmations, qu’elle put tirer alors de la contemplation de la nature, je ne dirai pas son autorité (elle était déjà fondée), mais l’éclat d’une apparente connaissance rationnelle théorique.
Après ces observations le lecteur de la critique de la raison pure spéculative comprendra parfaitement combien cette pénible déduction des catégories était nécessaire, combien elle était utile pour la théologie et la morale. En effet c’est par là seulement qu’on peut éviter, quand on les place dans l’entendement pur, de les regarder, avec Platon, comme innées, et d’y fonder de transcendantes prétentions à des théories du supra-sensible, dont on ne voit pas la fin, faisant ainsi de la théologie une lanterne magique de conceptions fantastiques, ou, quand on les regarde comme acquises, d’en restreindre, avec Epicure, l’application, même sous le rapport pratique, aux objets et aux mobiles sensibles. Mais, lorsque la critique a prouvé par cette déduction : 1o qu’elles ne sont pas d’origine empirique, mais qu’elles ont a priori leur siège et leur source dans l’entendement pur ; 2o que, comme elles se rapportent à des objets en général indépendamment de l’intuition de ces objets, si elles ne constituent une connaissance théorique qu’en s’appliquant à des objets empiriques, elles servent aussi, appliquées à un objet donné par la raison pure pratique, à concevoir le supra-sensible d’une manière déterminée *[9], mais en tant seulement que cette conception est déterminée par des prédicats nécessairement liés au but pratique pur, qui nous est donné a priori, et à la possibilité de ce but, alors la limitation spéculative de la raison pure et son extension pratique placent en définitive les deux emplois de la raison dans un rapport d’égalité, qui nous permet de faire de la raison en général un usage convenable, et cet exemple prouve, mieux que pas un, que le chemin de la sagesse, pour être praticable et sûr, doit inévitablement passer chez nous autres hommes par la science ; mais que celle-ci conduise à ce but, on ne peut s’en convaincre que quand elle est achevée.
Notes de Kant[modifier]
- ↑ * Fanaticism.
- ↑ * Versinnlichung.
- ↑ * der nicht denkt, sondern anchau.
- ↑ 1 Gelehrsamkeit * * Pour bien comprendre le sens de la parenthèse, à laquelle correspond cette note, il faut savoir que théologien se traduit en allemand par Gottesgelehrter, et connaître le sens propre de ces mots Gelehrte, Gelehrsamkeit. Or c’est précisément ce que Kant rappelle ici dans la note que je traduis en conservant les mots allemands sur lesquels elle roule. J. B.) n’est proprement que l’ensemble des sciences historiques. Par conséquent, on ne peut donner le nom de Gottesgelehrter qu’à un maître de théologie révélée. Que si l’on voulait donner aussi le nom de Gelehrte à celui qui est en possession des sciences rationnelles (des mathématiques et de la philosophie), quoique cela soit contraire au sens du mot (pulsqu’on n’entend par Gelehrsamkeit que ce dont il faut qu’on soit instruit, gelehrt, et ce que, par conséquent, on ne peut trouver de soi-même par la raison, alors le philosophe, avec sa connaissance de Dieu, comme science positive, ferait une trop triste figure pour mériter le titre de Gelehrte.
- ↑ * Existentialsatz.
- ↑ * Allwissenheit.
- ↑ ** Allgütigkeit.
- ↑ *** Allmacht.
- ↑ * zum bestimmten Denken des Übersinnlichen.