De l’habitude (Dumont)
DE L’HABITUDE
À mesure que la théorie de l’évolution et l’explication positive des phénomènes de la nature gagnent du terrain dans les sciences et la philosophie, l’habitude, dans laquelle Auguste Comte signalait avec raison « une des principales bases de la perfectibilité graduelle des animaux, et surtout de l’homme[1], » doit acquérir nécessairement une plus grande importance non-seulement en psychologie et en physiologie, mais encore en métaphysique. L’habitude en effet se présente à nous comme un fait universel, comme un des attributs de la force envisagée sous le point de vue le plus général. On se plaisait autrefois à considérer les facultés, les fonctions, les propriétés comme autant de pouvoirs essentiellement inhérents à telle ou telle substance particulière, irréductibles, modifiables seulement dans certaines limites déterminées et manifestant simplement dans les phénomènes une partie de ce qu’elles renfermaient à l’état latent. Aujourd’hui au contraire, c’est une tendance générale en philosophie que de résoudre toutes les propriétés physiques ou biologiques et même les fonctions de l’intelligence, en forces élémentaires, à ne voir partout que des manières d’être acquises soit dans les relations avec le milieu, soit dans le développement d’un individu, soit dans l’évolution d’une espèce. La notion de l’habitude répond mieux qu’aucune autre à cette idée d’acquisition progressive, engendrée dans une force sous l’action d’une cause extérieure, fortifiée par la répétition et transmissible chez les êtres vivants au moyen de l’hérédité. Au lieu de la considérer comme une seconde nature, venant modifier ou seulement masquer la première, on en arrive à présenter la nature même des êtres comme un résultat d’habitudes, les organes comme des produits d’habitudes se surajoutant les unes aux autres et les individualités vivantes comme autant de systèmes d’habitudes réagissant les unes sur les autres, dans un équilibre incessamment variable.
I
L’habitude, avons-nous dit, est un fait universel. En dehors des complications auxquelles elle peut être soumise, elle n’est dans les êtres vivants que ce qu’elle est déjà dans le monde inorganique.
Cette proposition pourra sembler paradoxale, et nous devons reconnaître qu’elle se trouve en contradiction avec les théories soutenues par la plupart des philosophes français. M. Ravaisson, dans une thèse très-estimée à juste titre et à laquelle nous ferons d’ailleurs plus d’un emprunt[2], se place à ce point de vue des facultés irréductibles dont nous parlions tout à l’heure et fait consister l’habitude dans un changement intime de la substance même d’un être de nature immatérielle ; il entend par là que le changement n’est pas seulement dans un organe ou dans son fonctionnement, mais dans une âme ou dans le principe même de la vie. L’habitude n’est pas un état, dit-il, c’est une vertu ; or, comme il ne trouve pas, en dehors du monde vivant, des substances, des énergies individuelles susceptibles d’être modifiées dans leur puissance, M. Ravaisson nie que l’habitude soit possible dans le règne inorganique, et c’est à peine s’il lui accorde quelque accès dans la vie des végétaux.
M. Albert Lemoine, dans un livre posthume que nous aurons également à citer plus d’une fois, a développé tout récemment encore une opinion semblable. « De tout temps, dit-il, on a remarqué que l’habitude n’a point de place dans le monde inorganique… Ce fait devrait être sérieusement médité par ceux des savants de nos jours qui prétendent effacer toute limite réelle entre les êtres bruts et les êtres vivants. Si la vie n’était qu’une manifestation supérieure des forces mécaniques, physiques ou chimiques de la nature, il faudrait trouver dans le règne inorganique au moins les premiers rudiments de l’habitude, ou bien il faudrait expliquer comment un phénomène, une loi, un élément aussi considérable peut apparaître tout à coup à ce degré de l’échelle des êtres, sans avoir sa raison ni dans les degrés inférieurs, ni dans quelque nature toute spéciale des êtres vivants. Tant qu’on n’aura pas rattaché l’habitude aux phénomènes ordinaires de la mécanique ou de la chimie, elle devra demeurer, pour tout esprit aussi ami des faits positifs qu’ennemi des hypothèses aventureuses, comme une des barrières qui, dans l’état actuel de la science, séparent le monde des corps bruts du monde des êtres vivants[3]. » M. Lemoine cherche à s’appuyer sur l’autorité d’Aristote qui disait : « On aura beau jeter une pierre en l’air mille fois, elle n’y montera jamais sans une force qui la pousse. » Rien n’est plus vrai ; mais il nous semble qu’on pourrait en dire autant de l’homme et des animaux dont on voudrait faire les sujets exclusifs de l’habitude ; car ce n’est certainement pas en jetant les oiseaux en l’air qu’on leur a appris à voler.
Les seuls philosophes qui aient protesté contre une manière de voir si répandue, devaient être naturellement ceux qui, tourmentés du besoin de généralisation qui est le commencement de la science, cherchent à ramener les faits de l’univers à des principes aussi simples et aussi peu nombreux que possible et à combler par conséquent l’abîme qui n’existe qu’en apparence entre le monde inorganique et les règnes vivants. Auguste Comte par exemple trouvait que la loi de l’habitude aurait dû être, en principe, scientifiquement rattachée à la loi universelle de l’inertie, telle que l’entendent les géomètres dans la théorie positive du mouvement et de l’équilibre. « Peut-être, ajoutait-il, y aurait-il lieu à revenir jusqu’en un certain point sur la notion philosophique fondamentale qui me semble faire, d’une telle propriété, un attribut trop exclusif de l’organisme animal, lequel, dans toute hypothèse, en demeurerait néanmoins plus éminemment susceptible, en vertu de sa beaucoup plus grande souplesse. En effet, il n’y a pas jusqu’aux appareils purement inorganiques qui ne comportent spontanément une plus facile reproduction des mêmes actes, d’après une réitération convenablement prolongée et suffisamment régulière ; ce qui est bien le caractère essentiel de l’habitude animale, surtout quand on se borne à l’envisager dans les fonctions qui dépendent de l’irritabilité… L’étude approfondie des phénomènes sonores ne nous révèle-t-elle pas la faculté de contracter de véritables habitudes, c’est-à-dire des dispositions fixes d’après une suite suffisamment prolongée d’impressions uniformes ; cette faculté qui semblait exclusivement appartenir aux êtres animés, n’est-elle pas ainsi clairement indiquée, à un degré plus ou moins grand, pour les appareils inorganiques eux-mêmes[4] ? »
Tout le monde sait qu’un vêtement, après avoir été porté un certain nombre de fois, se prête mieux aux formes du corps que lorsqu’il était neuf ; il y a eu un changement dans le tissu, et ce changement est une habitude de cohésion. Une serrure joue mieux après avoir servi ; il a fallu d’abord plus de force pour vaincre certaines résistances, certaines aspérités du mécanisme ; cette destruction des résistances est un phénomène d’habitude. On a moins de peine à replier un papier dans le sens où il a été déjà plié antérieurement ; cette diminution de peine rentre dans ce caractère essentiel de l’habitude, d’après lequel le fait exige, pour être reproduit, une moindre somme de causalité extérieure. Les sons d’un violon s’améliorent par l’usage entre les mains d’un artiste habile, parce que les fibres du bois contractent à la longue des habitudes de vibration de plus en plus conformes aux rapports harmoniques ; c’est ce qui donne une valeur inappréciable à certains instruments ayant appartenu à de grands maîtres. L’eau, en coulant, se creuse un canal de plus en plus large et plus profond, et même après avoir cessé de couler, elle reprend, quand elle revient, la direction qu’elle-même s’était tracée dans son cours ; de même les impressions des objets extérieurs se façonnent dans le système nerveux des voies de mieux en mieux appropriées, et ces phénomènes vitaux se reproduisent sous des excitations semblables après avoir été interrompus un certain temps. C’est par cette action des courants, si facile à observer dans le monde inorganique, que M. Herbert Spencer a admirablement expliqué, dans les êtres vivants, la genèse d’un nerf. — Même dans la simple cristallisation des corps, on trouve déjà des traces de l’habitude ; il est certain, du moins, que l’influence du milieu modifie la forme des cristaux. Le sel commun cristallise dans l’eau pure sous la forme cubique ; mais si l’eau contient certains acides (de l’acide borique par exemple), les angles des cubes sont tronqués. Le carbonate de cuivre, cristallisant dans une solution contenant de l’acide sulfurique, forme un prisme hexagonal ; mais si l’on ajoute de l’ammoniaque, on voit apparaître différentes variétés d’octaèdres rhombiques ; enfin, si l’on introduit dans la solution de l’acide nitrique, le prisme devient rectangulaire[5]. Il importe de faire observer que ces changements ne se produisent pas par la juxtaposition de cristaux nouveaux, mais en altérant le mode d’accroissement des cristaux primitifs, de même que chez les êtres vivants, l’habitude s’établit par un changement dans la nutrition et la réparation des formes organiques, sous l’influence d’un changement dans l’action des autres organes ou des forces extérieures. Sans doute ces changements n’impliquent pas une modification de la substance même, en prenant ce mot dans son sens métaphysique ; aussi croyons-nous que l’habitude n’est qu’un changement dans les phénomènes.
Pourquoi n’irions-nous pas jusqu’à présenter la simple cohésion comme la résultante d’habitudes ? On sait que tous les éléments d’un corps, même le plus solide, conservent, les uns relativement aux autres, une certaine mobilité. La cohésion n’est que l’équilibre provenant de myriades de mouvements élémentaires se limitant les uns les autres. Bien que la continuité des atomes des corps incessamment en oscillation ou en vibration soit interrompue à chaque instant, elle est à chaque instant renouvelée ; les éléments ne s’écartent que pour se rapprocher. Un atome en rencontre un autre : par suite du mouvement qu’il en reçoit, il s’en éloigne et se dirige vers un autre ; son mouvement étant modifié par ce dernier, il est repoussé encore vers d’autres éléments du système cohérent et ainsi de suite indéfiniment. Chaque impulsion, si elle n’était immédiatement modifiée, conduirait l’élément qui l’a reçue à sortir de la masse dont il fait partie, mais chaque rencontre avec les autres éléments contribue à le faire rentrer dans l’intérieur du système. Le degré de cohésion se mesure d’après la quantité de force qu’il serait nécessaire de dépenser pour rompre cet équilibre, c’est-à-dire par la quantité de mouvement qu’il faudrait ajouter au mouvement des atomes pour les rendre capables de triompher de leur résistance réciproque et de sortir de leur enchevêtrement. Ainsi l’on commence à admettre en chimie que des éléments, en se combinant pour former un composé, perdent une certaine quantité de chaleur, c’est-à-dire de mouvement, et que, d’un autre côté, les éléments d’un composé chimique ont besoin, pour se séparer, d’être portés à une température d’autant plus haute qu’ils ont émis plus de chaleur en s’unissant. M. Person a constaté que pour briser un corps solide, c’est-à-dire pour rompre la cohésion de ses éléments, il faut employer une quantité de force mécanique ou de travail à peu près équivalente à la quantité de chaleur nécessaire pour fondre ces mêmes éléments.
On peut retrouver dans tous ces faits l’habitude sous sa forme la plus simple. Non-seulement les éléments constituants d’un corps sont forcés d’adapter les uns aux autres la direction de leurs mouvements ; mais leur vitesse, leur degré d’éloignement ou de rapprochement sont déterminés par l’influence du milieu ou des forces extérieures, par la quantité de chaleur que le corps a perdue ou reçue, par des chocs mécaniques, par la pression à laquelle il peut être soumis, par la densité du milieu dans lequel il se trouve placé. Chaque fois qu’une de ces conditions change, l’habitude des mouvements change nécessairement, et ce changement persiste en vertu de l’inertie aussi longtemps qu’il ne survient pas de condition nouvelle. On nous objectera que l’habitude ne désigne ordinairement que des manières d’être acquises, et nous répondrons que, précisément, toute cohésion a eu un commencement, qu’elle ne résulte que des positions et des vitesses acquises par les éléments qui la constituent. Chez les êtres vivants et colloïdes, la cohésion se complique des mouvements de nutrition, d’assimilation et de désassimilation ; mais à travers les complications les plus grandes, on n’aperçoit jamais, au point de vue objectif, que des mouvements élémentaires se combinant en systèmes organiques suivant des formes qui dérivent elles-mêmes de leurs directions et de leurs vitesses. Ces formes persistent jusqu’à ce qu’elles soient modifiées par un changement dans les forces qui réagissent incessamment sur chaque molécule ou chaque cellule d’un organisme.
II
Non-seulement on a eu tort d’exclure l’habitude du monde inorganique, mais même dans les règnes vivants, on lui assigne généralement des bornes trop étroites. Le plupart des auteurs, surtout parmi les physiologistes, ne désignent, sous la dénomination d’habitudes, que les faits inconscients par opposition aux faits conscients, ou les faits involontaires par opposition aux phénomènes de volonté.
Rien n’est moins justifiable qu’une pareille conception. Dans les faits conscients, l’habitude joue le même rôle que dans les phénomènes qui restent étrangers au Moi, et de tous les événements dont l’intelligence est le théâtre, il n’en est point qui impliquent l’habitude à un plus haut degré que les faits volontaires.
Et d’abord, quand on oppose les faits d’habitude aux faits inconscients, il importe de bien s’entendre sur le sens qu’on attache au mot conscience. Il y a une inconscience absolue et une inconscience simplement relative au Moi intelligent et personnel. Quand on prétend que les faits d’habitude sont inconscients, on ne peut avoir en vue que cette dernière espèce d’inconscience, l’inconscience relative ; on veut dire, en d’autres termes, que les faits d’habitude s’accomplissent sans que le Moi en prenne connaissance et en soit averti. Le Moi aurait dû, d’après cette théorie, participer à l’acquisition et à la formation même des habitudes ; mais à mesure que le phénomène s’est répété, cette intervention serait devenue de plus en plus inutile, jusqu’à ce que le fait pût être réalisé sans que le Moi en eût conscience et sous la seule influence de l’habitude.
Nous pensons au contraire que l’inconscience n’est pas plus attachée à l’habitude que la conscience. Un fait d’habitude peut rester conscient, tandis qu’un fait non habituel peut s’accomplir d’une manière inconsciente, relativement au Moi. Le même fait d’habitude peut même, suivant les circonstances, devenir tour à tour conscient ou inconscient. Cela dépend plutôt de l’attention ou de l’inattention que de l’habitude elle-même.
Les limites de la conscience et de l’inconscience relativement au Moi varient en effet suivant le degré ou la direction de l’attention, soit volontaire, soit involontaire ; au point de vue physiologique, nous dirons qu’elles varient suivant le degré ou le mode de distribution de l’anémie ou de l’hypérémie dans les différentes parties du système encéphalique. Dans l’hypérémie, c’est-à-dire dans le cas d’attention, la continuité des phénomènes intellectuels ou cérébraux est augmentée, leur cohésion devient plus intime, ils se rapprochent en un système unique de conscience ; ils sont sentis sans discontinuité au sein de la substance. Dans le cas d’anémie, au contraire, les mêmes faits manquent d’une des conditions de la continuité, ils ne constituent plus une conscience unique dans l’être, et le groupe A, B, C… par lequel nous désignons le Moi, ignore les autres faits D, E, F, qui s’accomplissent en nous, au point de vue de la conscience, comme s’ils s’accomplissaient chez une autre personne. Après ces explications on comprendra facilement que des phénomènes primitivement conscients, c’est-à-dire ayant à l’origine produit sur le cerveau une impression assez vive pour avoir provoqué une hypérémie locale et un certain degré d’attention, puissent ensuite, grâce à la facilité qu’engendrent la répétition et l’habitude, se reproduire sans provoquer cette même hypérémie et cette même attention ; mais il est certain d’un autre côté que ces mêmes phénomènes peuvent, à notre gré, redevenir conscients bien qu’habituels, dans le cas où nous leur prêtons volontairement une attention suffisante ; car il est expérimentalement prouvé qu’en dirigeant, volontairement ou spontanément, notre attention sur un organe, nous y faisons naître l’hypérémie dans une certaine mesure. Ainsi Darwin explique très-ingénieusement le rouge de la pudeur et de la honte par l’idée où nous sommes que nous devenons un objet d’observation pour les autres, et par l’attention que nous dirigeons en conséquence vers notre propre visage. Il suffit de porter son attention pendant quelque temps sur une partie du corps pour y éprouver des sensations vagues de chaleur, de fourmillement, de picotement qui montrent bien que le sang s’y porte en plus grande quantité. Dans la maladie des mystiques il est probable que le sang afflue aux mains, aux pieds, etc., sous la seule influence de l’attente du phénomène et de la foi qu’a le patient dans son retour régulier. De même que l’attention portée vers la sécrétion salivaire a pour résultat de l’augmenter en produisant un afflux du sang dans les glandes parotides, de même aussi que l’attention dirigée vers les intestins a pour effet, dans les épidémies de choléra, la surexcitation de leurs fonctions par suite d’une hypérémie locale, — de même l’attention fixée vers un fait cérébral s’accompagne d’une hypérémie dans la région encéphalique qui en est le siége, et dans cette hypérémie locale la conscience redevient plus vive au détriment de la conscience dans le reste du cerveau qui s’anémie proportionnellement. Le même phénomène habituel peut donc tour à tour, en vertu de l’attention ou de l’inattention, devenir conscient ou inconscient, être connu du Moi ou en rester ignoré. Le pianiste qui sait un morceau par cœur, peut le jouer sans avoir conscience des mouvements de ses doigts, et même en s’occupant de pensées toutes différentes ; mais le même musicien peut aussi jouer le même morceau plus lentement, et donner attention à chaque mouvement, de manière à en avoir une conscience distincte. Dans les deux cas cependant il jouera également par la seule force de l’habitude.
D’autres faits au contraire restent conscients alors même que l’habitude les a rendus plus rapides ou plus faciles. Ainsi les phénomènes du souvenir, le réveil des idées sous l’influence de l’association, sont incontestablement des résultats de l’habitude, ils s’accomplissent néanmoins avec conscience. Le mécanisme du rappel, de la suggestion, peut à la vérité échapper au Moi ; mais le mécanisme de la production des idées, lorsqu’elles se présentent pour la première fois et consciemment à l’esprit, ne lui échappe-t-il pas aussi dans le plus grand nombre des cas ?
Ce qui a fait tomber la plupart des philosophes dans la confusion de l’habitude avec l’inconscience, c’est que très-souvent l’habitude rend possible la suppression de certains phénomènes qui, originairement, servaient d’intermédiaires entre deux faits. Là où il y avait absence de ces phénomènes, on a cru qu’il y avait seulement inconscience. Supposons, par exemple, que l’idée A suggère l’idée B et que l’idée B de son côté éveille l’idée C ; en vertu de l’association de ces trois termes, il s’établit par la répétition certains rapports d’adaptation et de coexistence entre A et C. Il en résultera à la longue que A pourra suggérer C et que C pourra suggérer A, alors même que B sera complétement absent. Des philosophes ont pensé qu’en pareil cas B existait dans l’esprit et toutefois restait inconscient. Mais c’est une supposition contredite par l’expérience et l’analogie : la main d’un ouvrier est nécessaire pour ajuster deux pièces d’un mécanisme ; une fois l’adaptation établie, le mouvement d’une des deux pièces met l’autre en jeu sans qu’il soit besoin désormais de l’intervention de l’ouvrier. Dans l’exemple de l’association des idées, l’intermédiaire B joue le même rôle que la main de l’ouvrier dans l’exemple du mécanisme. L’intervention de l’intelligence et de la volonté consciente est souvent nécessaire pour établir des adaptations d’un caractère réflexe entre des perceptions ou des excitations d’origine périphérique d’une part, et des mouvements, des gestes, des actes d’autre part ; mais une fois ces adaptations établies, le geste peut suivre immédiatement l’excitation, sans que la force ait eu besoin de passer par le cerveau et par la conscience personnelle. Une grenouille décapitée et que l’on pince à la jambe, fera pour écarter l’obstacle un mouvement dont elle avait certainement contracté l’habitude à l’aide de son cerveau. Dans tous les cas le fait cérébral intermédiaire n’est pas seulement devenu inconscient, il est absolument supprimé.
Si l’on ne peut confondre l’habitude avec l’inconscience, on ne peut davantage assimiler la conscience au manque d’habitude ; car un grand nombre de faits peuvent s’accomplir en nous pour la première fois sans que nous en ayons conscience. Nous prenons toujours le mot conscience dans le sens relatif au Moi. Les faits qui servent de points de départ à des habitudes des centres nerveux secondaires, restent étrangers au Moi et sont inconscients pour lui, alors même qu’ils sont absolument nouveaux. Mais dans le cerveau lui-même ne pourrait-il pas se produire, lorsque notre attention est absorbée par d’autres faits, certaines combinaisons d’idées entièrement neuves, certaines conceptions qui reparaîtront plus tard, dans la suite de nos pensées, sans que nous puissions nous rappeler quand nous les avons formées pour la première fois ? Il peut y avoir dans la masse cérébrale plusieurs hypérémies locales et partielles qui ne se trouvent pas en continuité les unes avec les autres et forment par conséquent autant de consciences distinctes, dont chacune est inconsciente pour les autres et dont une seule cependant peut appartenir au Moi. Dans l’état de somnambulisme, certains sens peuvent recevoir des impressions nouvelles, l’individu peut penser, composer, inventer, trouver la solution d’un problème sans que le Moi en soit averti et sans qu’il en reste de traces dans le souvenir.
Les plantes peuvent acquérir des habitudes :
Hæc quoque si quis
Inserat, aut scrobibus mandet mutata subactis,
Exuerint silvestrem animum, cultuque frequenti,
In quascumque vices artes haud tarda sequentur.
Dira-t-on que la première fois qu’elles ont subi les modifications causées par la culture, elles en ont eu conscience ? Dans le sens absolu du mot nous raccordons ; oui, elles en ont eu conscience si l’on entend par là de simples sensations diffuses, discontinues, non coordonnées en un système personnel. Mais si l’on veut parler de connaissance, d’aperception distincte, si l’on veut attribuer aux plantes quelque chose comme le Moi des hommes et des animaux, nous ne pouvons plus l’admettre. La Mimosa pudica ferme ses feuilles chaque soir ; si pendant quelque temps on la tient la nuit dans un lieu vivement éclairé et dans une cave pendant le jour, elle continue pendant quelque temps à veiller le jour malgré l’obscurité, et à dormir la nuit malgré la lumière ; mais à la longue, elle contracte des habitudes nouvelles et on la voit s’accoutumer peu à peu à fermer ses feuilles pendant le jour et à les ouvrir pendant la nuit. Est-ce qu’elle a eu conscience, dans le sens de la personnalité intelligente, du changement de circonstances où on l’avait placée et de l’adaptation qu’elle a eu à accomplir ? Il y a eu peut-être dans ses différentes parties des sensations nouvelles, mais ces sensations n’ont pu constituer ni pensée, ni volonté ; elles n’ont pu être rapportées à un centre, à un Moi. Nous expliquerons plus loin comment des adaptations de ce genre peuvent avoir lieu sans intelligence et sans finalité.
III
Ainsi la conscience et l’inconscience, relativement à l’intelligence personnelle et au Moi, dépendent de tout autres conditions que de l’acquisition d’habitudes nouvelles d’une part, et de l’exercice d’habitudes acquises d’autre part. Quant à la volonté, loin d’exclure l’habitude ou d’être exclue par elle, elle l’implique nécessairement ; et s’il est vrai que beaucoup d’actes habituels puissent être accomplis involontairement et parfois même, quand l’habitude est trop forte, en dépit d’une volonté contraire, il n’est pas moins vrai que tout acte volontaire suppose des habitudes acquises. Il suffit, pour se rendre compte de cette condition, de bien comprendre en quoi consiste la volonté. Nous avons plus d’une fois donné cette définition, que la volonté est la causation d’un acte par l’idée des conséquences ou du but de cet acte. Le rapport de l’acte avec la réalisation du but s’accomplit le plus souvent hors de nous par une série de faits ou de moyens auxquels nous pouvons rester étrangers. Mais l’acte qui est le premier de ces moyens, le point de départ de cette série, dépend de nous-mêmes et est, nous l’avons dit, lié à l’idée du but de ces moyens. Comment serait-il lié à cette idée si ce n’est en vertu d’une habitude ou d’une adaptation acquise ? Nous avons appris par expérience que l’acte A produit l’événement B qui est suivi de l’événement final, résultat ou but C. Les idées de A, de B, de C, sont donc associées dans l’esprit. Or nous avons déjà eu l’occasion de dire que sous l’influence de l’habitude, toute idée intermédiaire entre deux termes d’une série pouvait disparaître en laissant subsister un pouvoir de suggestivité réciproque entre les termes extrêmes devenus coexistants d’une manière constante. Il en résulte que l’idée de l’acte A peut suggérer l’idée du but C et qu’en sens inverse l’idée du but C peut également suggérer l’idée de l’acte A. C’est là le premier élément de la volonté.
Voici le second : en vertu d’autres habitudes, un acte peut être causé par la représentation ou l’idée qu’on en a. Il suffit, par exemple, d’avoir l’idée du bâillement, éveillée par la vue de gens qui bâillent, pour éprouver nous-mêmes le besoin de bâiller. L’habitude de nous percevoir nous-mêmes marchant, nous levant, ou nous arrêtant chaque fois que nous exécutons l’acte de marcher, de nous lever ou de nous arrêter, a établi un rapport qui peut, comme tous les autres, se renverser au point de vue de la suggestion, de manière à produire l’excitation de l’acte par la seule représentation qui en est éveillée dans l’esprit ; il suffit, par conséquent, d’avoir l’idée de marcher, de nous lever, de nous arrêter pour qu’en vertu d’une adaptation entre les faits cérébraux et les mouvements musculaires, nous nous mettions à marcher, à nous lever, à nous arrêter.
Combinons maintenant ce second élément de la volonté avec le premier : l’idée du but C éveille l’idée de l’acte A ; l’idée de l’acte A, si elle a une force suffisante, devient la cause de l’exécution de l’acte A lui-même ; l’acte A devient le point de départ d’une série d’événements intermédiaires indépendants de nous et dont la réalisation de C est le résultat final. Tout cela dépend d’habitudes : habitudes d’association entre certaines idées liées par des rapports de succession ou de coexistence constantes, et habitudes d’adaptation entre des idées et les actes dont elles sont la représentation. Nous ne pouvons vouloir qu’à la condition de prévoir ; nous ne pouvons prévoir qu’à la condition de savoir et le savoir est une habitude de l’intelligence.
D’après cette manière de voir, la volonté est toujours un fait d’habitude ; ce n’est jamais que l’exercice d’habitudes antérieurement acquises. « Les hommes, dit très-nettement Condillac, ignorent ce qu’ils peuvent, tant que l’expérience ne leur a pas fait remarquer ce qu’ils font d’après la nature seule. C’est pourquoi ils n’ont jamais fait avec dessein que des choses qu’ils avaient déjà faites, sans avoir eu le projet de les faire. Ils n’ont pensé à faire des analyses qu’après avoir observé qu’ils en avaient fait ; ils n’ont pensé à parler le langage d’action, pour se faire entendre, qu’après avoir observé qu’on les avait entendus. De même ils n’auront pensé à parler avec des sons articulés qu’après avoir observé qu’ils avaient parlé avec de pareils sons, et les langues ont commencé avant qu’on eût le projet d’en faire. C’est ainsi qu’ils ont été poëtes, orateurs, avant de songer à l’être ; en un mot, tout ce qu’ils sont devenus, ils l’ont d’abord été par la nature seule[6]. »
M. Ad. Garnier a également soutenu cette thèse qu’on ne peut vouloir faire que ce qu’on a déjà fait involontairement. « Pour vouloir faire le bien, dit-il, il faut avoir l’idée du bien ; pour vouloir employer un signe, il faut que l’idée du signe ait précédé la volonté… L’action involontaire précède toujours l’action volontaire ; car on ne regarde et on n’écoute qu’après avoir vu et entendu involontairement. Écouter, c’est vouloir entendre, comment voudrait-on entendre, si on ne savait pas ce que c’est ; et comment le saurait-on si on n’avait entendu involontairement ?… Nous ne pouvons vouloir nous rappeler que l’objet dont nous avons déjà un souvenir vague et confus ; car si nous n’en avions aucune idée, comment pourrions-nous vouloir l’évoquer ?… Le vouloir ne peut se prendre qu’à un acte que nous connaissons, et, pour le connaître, il faut que nous l’ayons déjà accompli[7]. »
Si nous passons au point de vue objectif, nous rappellerons qu’un de nos physiologistes les plus distingués, M. Luys, n’hésite pas à présenter la volonté comme une action réflexe cérébrale. D’après lui, « l’action motrice volontaire que l’on est habitué à considérer comme tout ce qu’il y a de plus spontané en nous, et comme l’expression la plus directe de la personnalité humaine, n’est, en définitive, au point de vue de sa genèse et de son évolution naturelle, qu’un phénomène subalterne, une action en retour enchaînée à une impression sensitive, à une émotion antérieure, à un ébranlement quelconque du sensorium ; elle n’est, en un mot, dans son mécanisme intime, dans son mode de projection extrinsèque, qu’une action réflexe plus ou moins consciente, plus ou moins automatique, perfectionnée et amplifiée par le jeu propre des éléments cérébraux qui entrent dans sa constitution[8]. » Cette idée, que la volonté n’est que la transformation, dans le cerveau, d’une excitation en réaction motrice, implique cette autre idée que la forme donnée à cette réaction et son mode de direction dépendent de la conformation du cerveau, c’est-à-dire que le cerveau reçoit du dehors une certaine quantité de force qu’il restitue au dehors, transformée conformément aux habitudes acquises de l’organe.
Il arrive souvent que la série de faits constituant un phénomène de volonté ne s’accomplit pas dans l’ordre que nous avons indiqué. Au lieu de présenter : 1o l’idée du but ; 2o l’idée d’un moyen ; 3o l’acte réalisant ce moyen, — l’ensemble des faits peut se produire de la manière suivante : 1o exécution du moyen, sous l’influence de causes accidentelles, autres que l’idée du but et que l’idée du moyen ; 2o idée du moyen éveillée par l’aperception que nous en avons en l’exécutant ; 3o prévision du but ou résultat suggérée par l’idée du moyen. Bien que dans ce cas ce ne soit plus l’idée de la fin qui cause l’acte, mais au contraire l’acte qui réveille l’idée de la fin, on désigne encore la série des faits sous le nom de la volonté ; la volonté n’est alors que la prévision des conséquences d’un acte accompli par nous sous l’influence d’excitations quelconques. Au lieu de faire une chose parce que nous la voulons, nous la voulons parce que nous la faisons. Que de fois nous commençons machinalement un acte, et disons ensuite que nous voulons faire telle chose, qui sera précisément le résultat de cet acte ! Un employé se lève le matin, s’habille et sort, sans que l’idée du lieu où il doit se rendre se soit présentée un seul instant à son esprit ; si cependant un ami le rencontre et lui demande pourquoi il est sorti de si bonne heure, il répondra qu’il veut aller à son bureau. Un chasseur tire sur un perdreau qui se lève tout-à-coup devant lui ; il a lâché tout d’abord la détente de son fusil à la seule vue du gibier, avant d’avoir eu le temps de se représenter l’idée de sa mort ; si néanmoins on lui demande pourquoi il a tiré un coup de fusil, il répondra qu’il voulait tuer ce perdreau. Ainsi la volonté est tantôt un acte causé par l’idée de son but ; et tantôt l’idée du but d’un acte éveillé par la conscience de l’accomplissement de cet acte. Tantôt nous agissons sous l’influence du raisonnement, et tantôt nous ne faisons que raisonner nos actes. Nicole disait avec beaucoup de justesse : « Ce n’est pas toujours la raison qui se sert des passions, mais les passions qui se servent de la raison pour arriver à leurs fins. » Mais dans un cas comme dans l’autre, l’habitude est la condition de tous les phénomènes, et rien n’est moins exact que d’opposer l’habitude à la volonté. Tous les faits d’habitude ne sont pas des faits volontaires ; mais tous les faits volontaires sont nécessairement des faits d’habitude.
On nous objectera que très-souvent il nous arrive de vouloir des choses que nous n’avons jamais faites, et qu’il ne peut en pareil cas être question de l’habitude. Je veux aller à Londres où je ne suis jamais allé ; je prends le chemin de fer et vais, pour la première fois de ma vie, m’embarquer à Calais. Il est certain que la série de faits intermédiaires entre ma résolution et mon arrivée à Londres, ne peut, si on la prend dans sa totalité, être considérée comme une habitude. Mais si on l’analyse, on trouve facilement qu’elle se résout dans une combinaison nouvelle de faits élémentaires dont chacun dépend d’une habitude. Ce qui est entièrement nouveau ne se trouve ni dans les actes, ni dans le rapport des actes avec les idées, mais seulement dans la combinaison des éléments d’un projet qui s’impose à la conscience avec un degré de force suffisante pour déterminer l’exécution des actes correspondants ; chacun des détails de ma conduite pour faire le voyage une fois résolu se trouve lié par la force de l’habitude avec un des éléments du projet présent à mon imagination. Quant à la combinaison nouvelle des conceptions qui constituent ce projet, elle résulte de l’adaptation réciproque d’idées qui, existant auparavant en nous avec des relations différentes, ont été rapprochées par l’action simultanée de causes diverses et plus ou moins complexes.
IV
On voit par ce qui précède que nous cherchons à faire saisir la notion d’habitude sous son aspect le plus général et dans son application la plus large. Nous lui donnerons une extension plus grande encore en faisant observer que l’habitude n’est pas nécessairement une disposition acquise par la répétition, comme le prétendent la plupart des physiologistes. Sur ce point du moins, nous sommes heureux de nous trouver d’accord avec M. Albert Lemoine : « La continuité, dit-il, ou la prolongation d’un mouvement, d’une action, d’une impression, d’un état quelconque est aussi propice que la répétition à engendrer l’habitude. Car, entre une action ou un état répété et un état ou une action prolongée, il n’y a de différence que dans les intervalles qui brisent la continuité dans le temps de cette action ou de cet état. De telle sorte qu’une manière d’être qui ne se serait produite qu’une seule fois, mais qui se serait prolongée pendant une durée d’un jour, équivaut naturellement à la production vingt-quatre fois répétée à des intervalles quelconques du même état pendant une seule heure. Peut-être enfin faut-il ajouter à la répétition ou à la prolongation du mouvement, comme une cause aussi puissante de l’habitude, l’intensité du mouvement, la vivacité de l’impression ou l’énergie de l’effort… Le second mouvement, qui ne peut résulter d’une répétition, puisqu’il n’a été précédé que d’un acte unique et premier dont il est lui-même la répétition, qui peut cependant expliquer le troisième et lui transmet, pour être indéfiniment augmentée, la force génératrice de l’habitude, quelle est à lui sa raison d’être et d’où lui vient sa puissance de préparer l’acte futur ? Il faut de toute nécessité reconnaître qu’elles sont dans le premier acte, que le second est déjà, pour une part si faible que l’on voudra, un effet de l’habitude, sans qu’il résulte cependant de la répétition plus ou moins fréquente d’un même mouvement ; mais qu’il suffit d’un premier mouvement pour créer le germe d’une habitude, auquel chaque mouvement ultérieur ajoutera quelque nouveau développement. » Ainsi la répétition ne fait que fortifier l’habitude ; mais un acte, même quand il n’a été accompli qu’une seule fois, laisse déjà après lui, une disposition qui est le point de départ de l’habitude. Si le premier accomplissement ne créait déjà l’habitude, des milliers de répétitions ne pourraient lui donner naissance ; car la répétition ne peut produire qu’une accumulation, et à cette accumulation chaque acte, même le premier, doit avoir contribué dans une certaine mesure. Aristote avait déjà fait remarquer que « certains esprits contractent en une seule impression, une habitude plus complète que d’autres par suite d’une répétition fréquente de la même impression. Il y a aussi des choses, ajoute-t-il, dont nous nous souvenons beaucoup mieux, pour les avoir vues une seule fois, que nous ne nous souvenons de certaines autres que nous avons vues souvent[9]. »
Si l’habitude ne peut être exactement définie par la répétition, elle ne peut l’être davantage au moyen des notions de tendance ou de penchant auxquelles un grand nombre d’auteurs cherchent à la ramener. M. Murphy, par exemple, qui a publié un livre intitulé : L’habitude et l’intelligence[10], définit l’habitude par « la tendance qu’ont certains faits à se répéter, ou, s’ils ne sont pas de nature à se répéter spontanément, à devenir du moins plus faciles par la répétition. » Nous pensons, au contraire, que la tendance ou le penchant, le besoin même doivent être expliqués par l’habitude, et non l’habitude par eux. Les expressions de tendance, de penchant donnent simplement à entendre que les conditions principales d’un phénomène étant déjà réalisées dans un individu ou un organe, il reste très peu de conditions à ajouter pour que l’accomplissement du phénomène s’ensuive ; l’acte que nous avons le plus de tendance à accomplir à un moment donné est celui pour lequel il est nécessaire de faire intervenir le moins d’excitation. Cela n’est pas l’habitude, mais l’habitude correspond seulement à quelques-unes des conditions réalisées. La tendance se compose de l’habitude combinée avec un superflu de force disponible prêt à s’exercer sur un objet. L’acte ou l’accomplissement de la tendance résulte par conséquent : 1o de l’habitude ; — 2o d’un superflu de force fourni par l’organisme ou par une excitation ; — 3o d’une force ayant les caractères d’un objet sur lesquels agissent l’habitude et l’excitation et qui réagit sur elles. En somme trois éléments qu’on peut désigner ainsi : Faculté ou propriété, excitation et réaction. De ces trois éléments le premier seul peut être représenté par l’habitude.
Une autre notion qui a des relations intimes avec l’habitude est celle d’adaptation. Elle a été admirablement exposée par Herbert Spencer dans son traité de Biologie et ses Principes de Psychologie[11]. L’illustre philosophe anglais auquel nous emprunterons plus d’un fait, considère la vie en général et l’intelligence en particulier comme le résultat d’une adaptation incessante de l’individu à toutes les variations du milieu. Chaque changement du monde extérieur a en nous son retentissement ; la conservation de l’individu est à ce prix. Si l’ensemble de tous ses éléments ne s’adaptait à chaque instant aux forces extérieures, sa cohésion se briserait et il serait détruit. Vivre, c’est se remettre perpétuellement en équilibre. Si le monde en dehors de nous ne changeait pas, nous n’aurions pas besoin de changer nous-mêmes, nous n’aurions même pas besoin de vivre pour nous conserver. Mais à chaque mouvement qui arrive jusqu’à nous, nous nous trouvons dans de nouvelles conditions d’existence auxquelles tous nos faits intérieurs sont obligés de se réajuster. L’évolution d’un être vivant n’est que l’adaptation de plus en plus parfaite, de plus en plus complexe, d’un système de mouvements hétérogènes constituant une individualité, avec tous les mouvements des autres êtres.
De cette manière d’interpréter la vie et l’intelligence résulte assurément une conception magnifique du monde, bien qu’il y manque la notion de substance comme principe métaphysique ; mais nous n’avons pas à exposer ici une telle doctrine. Quelque intimes que soient les rapports entre l’adaptation et l’habitude, envisager les choses sous le point de vue de l’habitude n’est pas la même chose que les considérer sous le point de vue de l’adaptation. L’adaptation, c’est la rencontre même des forces, leur causalité réciproque, leur efficience, l’opération mutuelle de leur changement ; l’habitude est ce qui demeure après cette opération. L’adaptation est un événement, l’habitude un état. L’adaptation peut être une acquisition d’habitudes ; l’habitude est toujours un résultat d’adaptations. L’habitude d’un être, c’est ce qu’il a (habere, habitum, habitudo), et comme ce qu’un être a en tant que manière d’être, ne peut se manifester que par sa manière de modifier ou de changer les autres êtres, nous dirons simplement que l’habitude est, dans une force, sa manière de réagir sur les autres forces, manière de réagir qui résulte elle-même de l’action que les autres forces ont exercée antérieurement sur elle.
V
Quand deux forces se rencontrent, elles agissent l’une sur l’autre et se modifient réciproquement ; elles s’adaptent nécessairement l’une à l’autre. Mais une fois ces modifications produites, chacune d’elles conserve une certaine manière d’être au point de vue de la direction et de l’intensité ; elle la conserve jusqu’à ce qu’elle ait été modifiée différemment dans une nouvelle rencontre avec d’autres forces ; c’est ce qu’on appelle inertie et que l’on présente ordinairement comme une propriété de la matière. Pour nous qui rejetons à l’égard de la matière toute idée de substantialité et ne reconnaissons en elle qu’une sensation, nous considérons au contraire l’inertie comme une propriété de la force, ou plutôt comme l’impossibilité pour toute force de se modifier, de se changer elle-même. On a plus d’une fois fait ressortir la relation intime de l’habitude avec l’inertie. Mais il y a, selon nous, dans l’habitude quelque chose de plus. La force modifiée reste encore de la force, c’est-à-dire que, dans le cas d’une rencontre avec une autre force, elle conserve le pouvoir de la modifier à son tour : c’est ce pouvoir de modifier qui est vraiment l’habitude et qui est déterminé par l’état de vitesse, d’intensité ou de direction que l’ensemble des événements antérieurs a imposé à cette force. Ainsi toute force modifie les autres de telle ou telle manière suivant qu’elle-même a été modifiée dans telle ou telle mesure. Quand par exemple un être vivant reçoit une excitation quelconque, il emploie la force reçue dans cette excitation suivant son mode de développement ou de conformation, c’est-à-dire suivant les habitudes de fonctionnement que l’action du milieu a, graduellement et à travers des millions de générations, imposées à son organisme, en tenant compte des modifications que son existence personnelle y ont encore ajoutées.
Il est bon toutefois de faire observer que dans les corps nous ne nous trouvons pas seulement en présence de forces élémentaires, mais de systèmes de forces, et que ces forces réunies en systèmes sont adaptées elles-mêmes nécessairement les unes aux autres. Elles ne peuvent rester en cohésion qu’à la condition de s’être modifiées réciproquement : un corps même homogène, même inorganique, par cela seul qu’il forme un ensemble cohérent, résulte déjà des habitudes des éléments-forces qui le constituent, c’est-à-dire de leur manière d’agir et de réagir les uns sur les autres, et chacune de ces habitudes élémentaires résulte elle-même de l’action antérieure d’autres corps ou d’autres forces. Quand une force extérieure au système vient à le rencontrer, la modification qu’elle subit en intensité, en direction, en vitesse, est déterminée par la nature du corps, c’est-à-dire par l’ensemble des habitudes ou manières de réagir de ses éléments. Quand les corps sont organisés, la complication est plus grande ; car il ne s’agit plus d’un système d’habitudes, mais d’un système de systèmes ; et ces systèmes sont adaptés les uns aux autres comme dans la simple cohésion le sont les uns aux autres les éléments d’un corps ; aux habitudes des éléments viennent s’ajouter par conséquent les habitudes des systèmes ; ces habitudes de systèmes ne résultent à vrai dire que de nouvelles habitudes ou propriétés réactives des éléments se surajoutant aux manières d’être qu’ils possédaient déjà en tant que dernières parties constituantes de tel ou tel corps. Un organe n’est qu’un instrument relativement à l’ensemble des autres organes de la même individualité, c’est-à-dire qu’il subit leur action comme les autres subissent la sienne. Il agit sur les autres suivant sa conformation propre, et lui-même subit dans son fonctionnement l’influence des autres suivant leur conformation. C’est par ces habitudes des organes que l’être organique a son unité individuelle ; il est composé de parties qui, dans leur fonctionnement, se conditionnent réciproquement, c’est-à-dire que les habitudes des unes ont pour conditions certaines habitudes des autres. Il y a par conséquent deux choses à considérer dans tout organisme : 1o la localisation d’habitudes spéciales dans chaque organe particulier ; 2o le rapport d’adaptation de toutes ces habitudes particulières. Quand une force extérieure se trouve en relation avec l’organisme, elle est modifiée par l’organe avec lequel elle se trouve en contact, suivant les habitudes de cet organe, mais seulement dans les limites où les habitudes du reste de l’organisme permettent à cet organe particulier d’exercer ses fonctions. En même temps cette force extérieure agit de son côté d’une certaine manière sur l’organe ; elle lui impose une modification, et alors de deux choses l’une : ou bien cette modification nouvelle de l’organe peut coexister avec les habitudes du reste de l’organisme, ou bien elle ne le peut pas. Dans le premier cas, la série des changements ne s’étend pas plus loin ; dans le second cas, au contraire, une adaptation nouvelle des habitudes de l’organisme devient nécessaire ; l’organe modifié impose une modification aux autres organes ; ceux-ci modifiés à leur tour réagissent sur lui autrement qu’ils ne le faisaient auparavant et souvent même réagissent sur lui de manière à lui faire reprendre son état antérieur. Ainsi une lutte s’engage entre la force extérieure et l’organisme ; si la première a assez de pouvoir pour triompher, l’organisme reste changé par elle et a contracté une habitude nouvelle ; si, au contraire, elle n’a pas un pouvoir suffisant, l’organisme partiellement et momentanément troublé, revient plus ou moins vite à son équilibre antérieur. Quand la force est de nature à imposer des modifications à un organe malgré la résistance de l’organisme entier, et que cet organisme ne peut s’adapter à cette modification nouvelle, il se trouve détruit.
Dans les organismes vivants, nous sommes en présence d’une complication plus grande encore, parce qu’aux deux sources de mouvements consistant, l’une dans les habitudes anciennes des organes, l’autre dans les excitations qui viennent les modifier, s’en ajoute encore une troisième qui consiste dans les mouvements de nutrition, d’assimilation et de désassimilation. Mais cette dernière espèce de mouvements se subordonne aux deux premières : quand les deux premiers mouvements de cohésion et d’excitation combinés deviennent plus intenses, la nutrition s’accroît en vitesse, à moins toutefois que les matériaux nutritifs ne viennent à manquer, comme il arrive dans le cas de la fatigue. De même, au point de vue de la forme, quand la résultante des mouvements de cohésion et d’excitation amène un changement dans la disposition relative des parties d’un organe, la nutrition s’accomplit suivant cette disposition nouvelle ; quand cette modification nouvelle devient permanente, l’assimilation et la désassimilation se continuent dans la mesure et suivant la forme que l’excitation avait imprimées à l’organe, à moins qu’une cause intercurrente ne vienne troubler ce nouvel équilibre. Ce phénomène, que nous pourrions appeler en quelque sorte l’inertie de la nutrition, devient, par conséquent, une des conditions de la conservation de toute habitude acquise.
S’il est vrai que la fonction dépende de l’organe, on a dit avec non moins de raison que c’est la fonction qui donne naissance à l’organe. L’organe s’est accru ou perfectionné, en effet, par la combinaison de ses manières d’être acquises avec des forces venant du dehors et qui ont modifié son exercice en intensité ou en direction, en quantité ou en qualité. De ces modifications successives, il en est qui ont disparu avec l’excitation elle-même, par suite des réactions des autres organes ; mais il en est d’autres qui ont été conservées au moins en partie, et ce sont ces modifications partielles qui, s’ajoutant les unes aux autres, ont amené l’organe à l’état où il se trouve actuellement. Un organe n’est, en dernière analyse, que de la force accumulée.
On sait que tous les organes s’accroissent par l’exercice, et il est à peine nécessaire de rappeler les exemples bien connus des bras du forgeron ou de la jambe du danseur ; personne n’ignore que le cœur s’hypertrophie quand il a à surmonter un obstacle dans le système vasculaire, et que les gencives durcissent chez ceux qui sont forcés de mâcher leurs aliments sans le secours des dents.
Pour expliquer cette augmentation de l’organe par l’exercice, Herbert Spencer nous paraît avoir attaché une trop grande importance à l’hypérémie et à l’afflux du sang dans l’organe exercé. Selon nous, cet afflux du sang est une conséquence et non la cause de l’accroissement. Spencer soutient que l’augmentation dans une fonction présuppose une augmentation dans les autres fonctions qui sont ses conditions. Un travail supplémentaire imposé à un muscle implique, selon lui, un travail supplémentaire dans les ramifications artérielles qui lui fournissent le sang, ainsi qu’aux veines plus ou moins larges qui servent à l’écoulement de ce sang et des matériaux usés ; si l’organe, après l’exercice, se maintient dans un état d’accroissement, c’est qu’un afflux extraordinaire de sang doit continuer pendant quelque temps à être envoyé à un organe qui a été exercé d’une manière extraordinaire, et quand cet exercice extraordinaire a été longtemps continué, il en résulte un accroissement permanent de vascularisation.
Nous sommes disposé à renverser les termes de cette explication. Si elle était rigoureusement exacte, il faudrait admettre qu’une excitation, avant de mettre en jeu un organe, dût modifier d’abord la circulation et l’état des vaisseaux qui règlent le cours du sang dans cet organe. Il nous paraît plus simple de ne voir dans l’hypérémie qu’un fait secondaire, une conséquence ; nous croyons que c’est l’excitation seule qui augmente l’organe et que cette augmentation provoque ensuite un afflux du sang. De plus, ce n’est pas, selon nous, la permanence d’un excès de vascularité qui maintient l’accroissement après l’exercice accompli ; c’est, au contraire, le maintien de l’accroissement de l’organe qui entretient l’hypérémie.
Que se produit-il en effet dans un organe sous l’influence d’une excitation ? Un accroissement de mouvement, un écartement des molécules, une augmentation de volume, en un mot une dilatation semblable à celle qui est produite par la chaleur. La force surajoutée à l’organe lui donne le moyen de triompher dans une certaine mesure de la résistance et de la pression exercée par les organes voisins. Cette dilatation et cette diminution de pression suffisent pour expliquer l’hypérémie locale ; le sang afflue de lui-même en plus grande quantité entre les éléments des tissus. Quand l’augmentation de l’organe persiste, il n’y a pas de raison pour que l’augmentation de vascularité ne persiste point également, dans la mesure du moins de ce qui reste d’accroissement. Car il est bon de faire observer qu’après un travail supplémentaire, l’organe ne conserve pas, lorsque l’excitation cesse, toute la quantité d’accroissement qu’il avait pendant l’exercice, mais seulement une partie.
Mais d’où vient que cette partie plus ou moins considérable d’accroissement subsiste après l’excitation ? C’est, nous l’avons dit, en vertu de l’inertie, et non-seulement de l’inertie de la conformation de l’organe, mais aussi de l’inertie de la nutrition. Car nous avons déjà expliqué comment le mouvement d’assimilation et de désassimilation, une fois commencé, continue avec la même vitesse et suivant la même forme, jusqu’à ce qu’il soit troublé par une cause quelconque.
D’où vient enfin la mesure suivant laquelle un accroissement subsiste ? Elle dépend, selon nous, de la quantité de force qui, dans l’excitation, a été employée à modifier l’adaptation des organes voisins, de telle façon qu’ils ne réagissent plus de la même manière sur l’organe qui a été accru et exercé. Si cette réaction n’a plus assez de force pour détruire dans l’organe l’augmentation de mouvement produite par l’excitation, on comprend que cette dernière subsiste et qu’elle subsiste en raison inverse de la réaction.
Il est facile maintenant de déterminer les conditions nécessaires pour qu’une habitude s’établisse. Car ce que nous venons de dire des changements de quantité s’applique également aux changements qualitatifs qui ne sont, en somme, que des changements de complexité. Il y a les conditions d’excitation, qui sont essentiellement positives, et les conditions de nutrition, qu’on peut considérer comme négatives.
Parlons d’abord de l’excitation. Il faut qu’elle ait assez de force pour pénétrer jusqu’à l’organe dont elle doit augmenter les mouvements élémentaires, suivant certains rapports de direction. Il faut, en outre, qu’elle puisse lui donner la force de vaincre la résistance que cette augmentation de mouvement rencontrera de la part des autres organes. Il faut enfin qu’elle ait assez d’intensité pour se communiquer en partie à ces autres organes, de manière à les changer eux-mêmes et à leur imposer une manière d’être qui leur permette de rester en équilibre avec l’augmentation de mouvement dans l’organe exercé. Si cette dernière condition pouvait être remplie d’une manière complète, l’habitude serait créée du premier coup. Mais le plus souvent l’excitation n’a pas une force suffisante, et elle est obligée de suppléer à ce qui lui manque en intensité par la fréquence de ses répétitions. À chaque répétition, de nouvelles résistances peuvent être détruites et l’excitation reprend l’œuvre commencée ; l’organe exercé ne trouve pas toujours, à chaque nouvel exercice, les organes voisins affectés de la même manière ; il oblige, par conséquent, d’autres groupes de faits à se mettre en adaptation avec lui-même, et il ne supprime pas seulement les réactions dans un cas déterminé, mais il finit par supprimer celles qu’il pourrait avoir à subir dans tous les cas possibles. Comme chaque fois l’exercice trouve plus de facilité à s’accomplir, en raison de ce qui a été accumulé dans les reproductions précédentes, une partie de la force employée les autres fois à vaincre le plus prochain obstacle peut dorénavant pénétrer plus loin et aller modifier de nouvelles couches organiques.
La prolongation d’une excitation agit de la même manière que sa répétition, car elle équivaut à un renouvellement incessant de force venant du dehors. D’un autre côté, les répétitions du même fait sont d’autant plus efficaces qu’elles sont moins éloignées les unes des autres ; quand de trop grands intervalles les ont séparées, des excitations d’un ordre différent ont pu détruire la modification imprimée à l’organe et la remplacer par une autre.
Quant à la nutrition, nous avons dit que c’était une condition négative. Nous entendons par là que, si les matériaux réparateurs du sang n’affluent pas dans l’organe en quantité assez considérable pour permettre aux mouvements d’assimilation et de désassimilation de s’accélérer proportionnellement à l’augmentation d’exercice de l’organe, cette augmentation ne peut pas avoir lieu ; l’excitation est comme non avenue, et la force qu’elle introduisait dans l’organisme doit prendre un autre cours. C’est un fait bien connu que, dans les moments d’épuisement, c’est-à-dire quand la dépense de matériaux a excédé la réparation, la mémoire retient moins parfaitement, et que les efforts intellectuels ne profitent plus. Il est inutile d’étudier quand la tête est fatiguée. Après plusieurs heures consacrées à écouter de la musique, les derniers airs restent bien moins gravés dans la mémoire que les premiers ; de même après plusieurs heures passées dans un musée, les derniers tableaux que nous voyons laissent en nous, toutes proportions gardées, des impressions beaucoup moins profondes que les premiers. Le contraire se produit après des moments de repos ou d’ennui, après un bon repas, dans les dispositions de gaieté et de bonne humeur, toutes les fois en un mot que nous avons en nous un superflu de forces disponibles. En ce cas, les objets les plus insignifiants laissent en nous des traces ineffaçables. C’est à cause de la diversité de nos dispositions au point de vue des conditions de nutrition que le souvenir de détails sans importance nous revient quelquefois plus facilement que celui d’événements beaucoup plus graves.
L’importance de l’attention pour l’acquisition des habitudes s’explique par une combinaison de la condition positive d’excitation et de la condition négative de nutrition. L’attention étant une hypérémie locale, volontaire ou involontaire, elle favorise l’exercice des organes vers lesquels elle se porte et peut contribuer à la conservation des modifications qu’ils ont subies. Mais en revanche, comme toute hypérémie locale ne peut avoir lieu qu’au détriment de l’afflux du sang dans d’autres organes, l’attention nuira à l’acquisition d’habitudes là où elle n’est pas dirigée. Il faut, par conséquent, pour qu’une excitation produise un effet durable, qu’elle commande l’attention et l’empêche de se porter, dans le même moment, vers d’autres impressions. Ainsi, des impression simultanées se nuisent réciproquement, à moins de s’unir pour former une conception d’ensemble. Nous conservons par exemple le souvenir d’une promenade sur un lac, du son lointain des cloches, de la présence d’une personne chérie et d’une conversation intéressante, toutes impressions qui, ressenties simultanément, deviennent les éléments d’un souvenir total dont chacun aura la propriété de réveiller les autres. Mais toutes les impressions qui, dans le même moment, seront arrivées jusqu’à nous sans attirer notre attention absorbée, ne laisseront dans le cerveau absolument aucune trace.
VI
L’habitude, étant la permanence d’une manière d’être, exclut la sensibilité, c’est-à-dire le plaisir et la douleur, qui accompagnent au contraire le changement des manières d’être, l’acquisition ou la destruction des habitudes. Nous avons montré ailleurs[12] que le plaisir était, dans une force, la conscience de son augmentation, que la peine était au contraire la conscience de l’amoindrissement. Quand une idée est enracinée dans notre esprit, au point de ne plus exiger, pour être reproduite par l’imagination, qu’une très-faible excitation, cette représentation affecte très-faiblement la sensibilité, tandis que l’introduction d’une idée entièrement nouvelle et capable de modifier les rapports de nombreux groupes de pensées, s’accompagne ordinairement d’un vif sentiment de plaisir ou de joie. Une mode nouvelle nous fait rire ; quand nos associations d’idées se sont adaptées et modifiées d’après elle, elle ne nous affecte plus en aucune manière. On se fait peu-à-peu à la laideur de certains visages qui finissent par n’avoir plus rien de désagréable. On s’accoutume aux saveurs, aux odeurs au point qu’elles nous laissent complétement indifférents, alors même que nous continuons à les percevoir distinctement. « Mon sachet de fleurs, disait Montaigne, sert d’abord à mon nez ; mais après que je m’en suis servi huit jours, il ne sert plus qu’au nez des assistants. » Ceux qui aiment la jouissance causée par l’usage des liqueurs fortes, sont obligés d’en augmenter constamment les doses, et ceux d’ailleurs qui sont dirigés dans leur conduite par le goût exclusif du plaisir ne tardent pas à être poussés vers des raffinements destinés à compenser les effets de l’accoutumance sur la sensibilité.
Dans son mémoire sur l’Influence de l’habitude sur la faculté de penser couronné par l’Institut en 1802, Maine de Biran mettait déjà en relief, avec une sagacité remarquable, ce caractère très-important de l’habitude, qui jette une si vive lumière sur la nature du plaisir et de la douleur. Il montrait que sous l’influence de la répétition, toutes nos facultés se développent et se perfectionnent comme mouvements, tandis qu’elles s’affaiblissent et se dégradent comme sentiments. « Lorsqu’une cause d’impression, disait-il, a agi assez longtemps et assez fortement sur un organe, elle en a changé l’état, élevé d’abord le ton relatif ; mais d’un autre côté, le principe sensitif a élevé les forces du système pour le mettre, pour ainsi dire, au niveau de cette excitation et conserver le même rapport qu’auparavant ; il persiste pendant un certain temps dans cette détermination ; si, pendant qu’elle dure encore, la même cause vient à agir de nouveau, il est évident qu’elle devra produire moins de changement que la première fois, puisqu’elle trouve l’organe et le système montés d’avance, en partie, au ton où elle tend à les porter, et qu’elle altère par conséquent bien moins le rapport des forces ; la sensation sera donc moins vive. Plus les répétitions seront fréquentes et se succèderont dans de courts intervalles, plus les effets se rapprocheront de ceux de la continuité. Si les intervalles étaient assez longs pour que le système et l’organe fussent revenus à leur état primitif, il est simple que la sensation répétée serait comme nouvelle ».
Nous avons montré, dans notre étude Sur la sensibilité, que si l’habitude émousse les sentiments, elle expose néanmoins, lorsqu’elle est détruite, à faire ressentir une peine d’autant plus vive que sa destruction est plus complète ou plus rapide, ou qu’elle-même avait plus de force et de solidité. Ainsi les habitudes qui sont les plus invétérées et dont l’exercice par conséquent nous affecte le moins, sont justement celles dont l’altération, le dérangement nous feront le plus de peine. Nous n’éprouvons guère de plaisir dans la simple conservation de nos organes qui ne sont que des combinaisons d’habitudes ; et cependant quand ces organes sont blessés, lésés d’une manière quelconque, nous pouvons endurer de terribles souffrances. Cela tient à ce que la simple conservation d’une manière d’être acquise ne suppose pas d’accroissement nouveau de la force, ce qui est le plaisir même, tandis que la destruction de ce même état implique une diminution de la force ; or la conscience de cette diminution n’est pas autre chose que la douleur. Deux personnes ayant l’habitude de vivre ensemble peuvent ne plus goûter de plaisir dans leurs relations ordinaires, et néanmoins la séparation leur sera très-pénible. Nous pouvons même nous habituer aux défauts d’abord désagréables des gens avec lesquels nous vivons, à tel point que nous serions exposés à être péniblement affectés, si ces défauts venaient subitement à disparaître. On n’éprouve aucune émotion à habiter son pays natal, mais souvent la nostalgie nous prend, quand nous l’avons quitté. Le goût, l’odorat deviennent insensibles à l’action répétée de substances stimulantes, telles que les liqueurs fortes, le tabac ; mais en même temps ces substances donnent naissance à des besoins impérieux, et nous souffrons dès que nous en sommes privés.
Les vieillards ont plus d’habitudes acquises que les jeunes gens, et le manque de souplesse de leurs organes ne leur permet guère d’en acquérir de nouvelles ; aussi ont-ils la sensibilité moins vive et trouvent-ils moins d’occasions de goûter des plaisirs. Ils ont déjà beaucoup de peine à conserver ce qu’ils ont de force ; ils sont exposés sans cesse à voir leurs fonctions empêchées de s’exercer ; c’est pourquoi ils trouvent surtout leur bien à éviter la souffrance, et ils doivent se résigner à un bonheur purement négatif dont la jeunesse ne saurait s’accommoder.
Le plaisir, que nous avons défini ailleurs comme la conscience d’une augmentation de force, pourrait être défini également, dans un grand nombre de cas, la conscience de l’acquisition d’une habitude. La douleur, qui est au contraire la conscience d’une diminution de force, accompagne la destruction totale ou partielle de l’habitude qui n’est que de la force accumulée.
VII
Une des difficultés les plus grandes que présente la théorie de l’habitude, c’est l’explication de ses intermittences. Les facultés, les fonctions qui sont des habitudes, ne s’exercent pas toujours d’une manière continue. Leur exercice s’interrompt, quelquefois pendant longtemps, puis il reprend sous l’empire de certaines circonstances. Dans l’intervalle, le même organe peut servir à des fonctions différentes. On s’est demandé ce que pouvait devenir l’habitude, ou la manière d’être acquise, dans les moments où elle cesse de se manifester à nous. N’y a-t-il pas une contradiction entre la permanence qu’on lui attribue et cette disparition momentanée ? On a répondu que le fait d’habitude subsistait en pareil cas à l’état latent. C’est résoudre le problème au moyen d’un mot qui aurait besoin lui-même d’être expliqué.
Comme ces intermittences se présentent dans les organes en raison de leur complication, nous pouvons les étudier dans les fonctions les plus élevées et notamment dans les facultés intellectuelles. Puisqu’on admet généralement aujourd’hui que la mémoire est fondée sur l’habitude, nous pouvons chercher ce que devient une idée dans l’esprit en attendant que nous nous la rappelions, et l’explication servira tout aussi bien à l’habitude de marcher, au talent de jouer d’un instrument, en un mot à toutes les fonctions qui ne se réveillent que dans des conditions semblables à celles où nos idées se reproduisent.
On considérait autrefois la mémoire comme une sorte de magasin où les matériaux s’accumulaient et où la pensée venait à son gré choisir ceux dont elle avait besoin. Cicéron la comparait à un trésor, thesaurus omnium rerum, où tout se trouvait déposé et rangé. « Hæc omnia recipit, disait saint Augustin, recolenda, cum opus est, et retractanda grandis memoriæ recessus ; quæ omnia suis quæque foribus intrant ad eam et reponuntur in ea. Nec ipsa tamen intrant, sed rerum sensarum imagines illic præsto sunt, cogitationi reminiscenti eas »[13].
D’après cette théorie, les faits de mémoire, en d’autres termes tout ce que nous retenons resterait permanent en nous, alors même que nous ne nous en apercevrions point. La doctrine moderne de l’inconscience devait naturellement fournir un appui considérable à cette manière d’expliquer la permanence de l’habitude sous ses intermittences. Nous nous contenterons de citer Cudworth, Bossuet, H. Schmid[14], Sir William Hamilton[15], Carpenter[16]. M. Bouillier aussi a cherché dans ses derniers ouvrages à montrer dans l’inconscience le principe de conservation des souvenirs : selon lui, « ce n’est pas assez de dire qu’il n’y a pas d’idée qui ne laisse après elle quelque trace ; il faut dire qu’en réalité il n’y a pas d’idée, du moins parmi celles que la mémoire pourra rappeler un jour, qui sorte de notre esprit. Nulle idée n’en sort, mais toute idée devient, plus ou moins longtemps ou même pour toujours, insensible, par l’affluence d’idées nouvelles, par l’attention que l’âme porte sur d’autres idées et d’autres objets, et qu’elle accorde plutôt à ce qui la frappe actuellement qu’à ce qui l’a frappée. Telle est, à ce qu’il nous semble, l’unique raison de la possibilité de la mémoire et de l’association des idées. Se souvenir, c’est de nouveau avoir conscience de ce qui n’a pas cessé d’exister dans notre âme. Ainsi, en des couches diverses et des quantités innombrables, dorment, pour ainsi dire, dans le fond de notre âme, toujours liées les unes aux autres, suivant l’ordre de leur production, des idées anciennes qui demeurent insensibles, jusqu’au jour où, par suite de quelque circonstance nouvelle, quelque effet d’attention vienne les éveiller et les mettre en lumière ».
Si les philosophes n’avaient pas éprouvé, en général, une aussi vive répugnance à reconnaître l’existence de l’habitude dans le monde inorganique aussi bien que chez les êtres vivants, ils auraient plus facilement compris qu’une telle explication n’est en aucune façon nécessaire. Une porte peut être ouverte ou fermée, ce sont là des habitudes qui se manifestent dans telle ou telle condition ; on n’a jamais eu l’idée cependant de soutenir qu’elle reste inconsciemment fermée alors qu’elle est ouverte. Quand il ne pleut plus, l’eau ne coule point dans les gouttières et les ruisseaux ; mais elle recommence à y couler dès qu’il pleut, c’est-à-dire dès que les conditions nécessaires sont remplies ; s’est-on jamais avisé de dire que dans l’intervalle elle n’a pas cessé de couler à l’état latent ? Gassendi a très-ingénieusement comparé l’habitude et la mémoire à un papier qui reprend facilement les plis suivant lesquels il a été plié antérieurement. « Concipi charta valeat plicarum innumerabilium, inconfusarumque et juxta suos ordines, suasque series repetendarum capax. Scilicet ubi unam seriem subtilissimarum induxerimus, superinducere licet alias, quæ primam quidem refringant transversum et in omnem obliquitatem ; sed ita tamen ut dum novæ plicæ plicarumque series superinducuntur, priores omnes non modo remaneant, verum etiam possint facili negotio excitari, redire, apparere, quatenus una plica arrepta cœteræ, quæ in eadem serie quadam quasi sponte sequuntur[17]. » Cette comparaison donne assez bien l’idée d’habitudes contractées, dont l’exercice revient avec plus de facilité, mais sans qu’aucun exercice ait lieu dans les intervalles de l’acquisition et du souvenir. On dit du reste, en parlant d’une habitude, que le pli en est pris. Mais pendant que le papier est plié d’une manière, sera-t-il juste de soutenir qu’il reste à l’état latent plié d’une autre manière ? Est-ce que les muscles de nos jambes continuent à exécuter, sans que nous en ayons ni conscience ni perception, les mouvements ordinaires de la marche, alors même que nous sommes assis ? Est-ce-que les organes de la mastication, les mâchoires et les dents, continuent à mâcher alors même que nous avons conscience de leur repos ? Est-ce que, pendant le sommeil, notre intelligence continue à fonctionner comme si nous ne dormions point ?
Dans tous les faits visibles d’organisation et d’habitude, il est facile de constater que l’organisation et l’habitude n’ont pas besoin, pour se conserver, de rester perpétuellement en exercice soit consciemment, soit inconsciemment. Après des intervalles de repos qui peuvent être très-considérables, l’habitude ou la fonction organique recommencent de nouveau à se manifester sous l’influence d’une causalité déterminée. On n’a aucune raison de supposer qu’il en est autrement pour les habitudes cérébrales dont l’observation microscopique n’a pu encore saisir le mécanisme dans tous ses détails. Non-seulement la permanence inconsciente des faits de mémoire est une hypothèse toute gratuite, mais nous avons pour la rejeter les motifs les plus solides. Le premier est que le même organe est propre à plusieurs fonctions, et que le même élément organique peut devenir le sujet d’habitudes diverses, se manifestant tour-à-tour suivant la diversité des circonstances. Le même muscle peut entrer en jeu dans les mouvements les plus différents, et contribuer à donner à un seul et même membre des directions opposées. La même main, qui a contracté l’habitude d’écrire, peut aussi jouer du piano, tourner les feuillets d’un livre, porter des aliments à la bouche, et servir encore à mille autres gestes qui sont tous fondés sur des habitudes. Mais elle ne peut être employée que pour une seule de ces habitudes à la fois. Quand elle est à l’une, elle ne peut se prêter à une autre. Il doit en être de même, tout porte à le présumer, de l’organe cérébral ; là le même élément, la même cellule doit tantôt recevoir un mouvement, tantôt en subir un autre ; mais il est impossible qu’elle en ait plusieurs à la fois, et cette impossibilité nous paraît exclure la théorie de la présence perpétuelle dans l’esprit de toutes les idées conservées par la mémoire.
Nous avons encore une autre raison de repousser cette hypothèse. La seule pensée de tout ce qu’il faudrait d’énergie inconsciente pour conserver en acte tous les phénomènes intellectuels que le souvenir pourrait reproduire à un moment quelconque, serait de nature à donner le vertige. Conçoit-on par exemple ce qu’exigerait la conservation d’un seul air de musique ? il faudrait que chaque note restât continuellement en vibration dans le cerveau, et que toutes les notes successives se missent en coexistence. Que dirons-nous du musicien de profession qui est capable de retrouver des milliers d’airs dans sa mémoire ?
Condillac a eu, sur cette question, des vues diamétralement opposées à celles des philosophes qui sont partisans de la conservation inconsciente des habitudes intermittentes : « J’ai souvent ouï demander, dit-il, ce que deviennent les idées dont on cesse de s’occuper ? Où se conservent-elles ? d’où reviennent-elles lorsqu’elles se représentent à nous ? Est-ce dans l’âme qu’elles existent pendant ces longs intervalles où nous n’y pensons point ? Est-ce dans le corps ? À ces questions, et aux réponses que font les métaphysiciens, on croirait que les idées sont comme toutes les choses dont nous faisons des provisions, et que la mémoire n’est qu’un vaste magasin. Il serait tout aussi raisonnable de donner de l’existence aux différentes figures qu’un corps a eues successivement, et de demander : Que devient la rondeur de ce corps lorsqu’il prend une autre figure ? Où se conserve-t-elle ? Et lorsque ce corps redevient rond, d’où lui vient sa rondeur ?
Les idées sont, comme les sensations, des manières d’être de l’âme. Elles existent tant qu’elles la modifient ; elles n’existent plus dès qu’elles cessent de la modifier. Chercher dans l’âme celles auxquelles je ne pense point du tout, c’est les chercher où elles ne sont plus : les chercher dans le corps, c’est les chercher où elles n’ont jamais été ? Où sont-elles donc ? Nulle part.
Ne serait-il pas absurde de demander où sont les sons d’un clavecin, lorsque cet instrument cesse de résonner ? Et ne répondrait-on pas : ils ne sont nulle part. Mais si les doigts frappent le clavier, et se meuvent comme ils se sont mus, ils reproduisent les mêmes sons.
Je répondrai donc que mes idées ne sont nulle part lorsque mon âme cesse d’y penser, mais qu’elles se retraceront à moi, aussitôt que les mouvements propres à les reproduire se renouvelleront[18]. »
Nous pensons que pour donner la véritable explication des habitudes intermittentes chez les êtres vivants, il faut se placer à égale distance de ceux qui présentent les faits habituels comme demeurant dans l’organisme à l’état latent ou inconscient, et ceux qui les considèrent au contraire comme n’y laissant aucune trace pendant les intervalles de leur reproduction. Un fait important nous met sur la voie de la théorie véritable ; c’est que tous les faits intermittents ne se reproduisent que sous l’influence de certaines excitations ou par suite de l’accomplissement de certaines conditions. Il faut donc considérer les phénomènes habituels de cette espèce comme résultant de la combinaison de deux éléments : 1o une manière d’être de l’organisme ; 2o un complément de force venant du dehors. Si ce complément vient à manquer, la manière d’être permanente de l’organe n’en disparaît pas pour cela ; seulement elle est insuffisante pour produire à elle seule tel phénomène ; mais en même temps elle peut entrer en combinaison avec d’autres forces, d’autres conditions, et servir, dans l’intervalle, à la production de faits tout différents. C’est ainsi que tel muscle accomplira telle fonction sous l’influence de telle excitation, et telle autre fonction sous l’influence d’une excitation différente. Et cependant dans les deux cas il y a bien l’habitude ; car la propriété pour les tissus musculaires de combiner leurs mouvements avec d’autres mouvements reçus dans une excitation de manière à produire tel ou tel résultat, est bien une manière d’être acquise.
Il en est de même pour les idées. Tous les éléments constituants des zones corticales du cerveau ont des manières d’être et de réagir ; mais cela ne suffit pas pour qu’il y ait actuellement idée. Il faut qu’une excitation quelconque vienne ajouter son mouvement momentané aux mouvements de nutrition ou autres dont ces mêmes éléments étaient déjà les sujets. L’idée est la résultante de cette combinaison, et elle peut arriver jusqu’au moi conscient, si d’autres conditions sont encore remplies. Quand nous ne pensons plus l’idée, elle n’existe plus même à l’état latent ; mais il y a seulement une de ses conditions qui reste permanente, et qui sert à expliquer comment, avec le concours d’autres conditions, la même pensée peut se renouveler. D’un autre côté, cet élément permanent peut entrer en combinaison avec des excitations diverses et, dans chaque cas, donner naissance au réveil d’idées différentes. Nous ne pouvons par conséquent partager l’opinion de ceux qui prétendent que dans le cerveau, il y aurait autant de cellules que d’idées et expliquent l’intermittence par cette hypothèse que tantôt certaines cellules seraient excitées et tantôt ne le seraient pas. Une seule et même cellule peut être l’organe de mille pensées différentes. Chacune a sa conformation propre, déterminée par toutes les actions dont elle a subi antérieurement l’influence et par toutes les nécessités d’adaptation qui lui ont été imposées ; cette conformation persiste à travers tous les mouvements de nutrition et de réparation, qui d’ailleurs sont réglés par elle ; suivant cette même conformation, elle se trouve douée d’un mouvement déterminé au sein de la cohésion cérébrale ; mais à chaque instant d’autres mouvements communiqués par les cellules voisines, viennent s’ajouter à ce mouvement fondamental, et l’idée jaillit de la combinaison.
À proprement parler, la mémoire conserve seulement un des éléments d’une idée ; pour que l’idée même soit reproduite, il faut qu’un complément d’énergie vienne s’y ajouter. En attendant, l’élément conservé peut entrer dans la reproduction d’autres idées. Ainsi le renouvellement d’un fait habituel intermittent suppose la réunion de deux conditions : d’une manière d’être permanente qui est l’habitude proprement dite, et d’une excitation qui la complète. À ces deux conditions nous pouvons en ajouter une troisième qui est la condition de nutrition ; cette condition joue ici le même rôle négatif que dans l’acquisition et la conservation des manières d’être. Si les matériaux réparateurs sont insuffisants, l’excitation ne peut produire son effet. On a constaté que la vigueur de la mémoire dépendait du degré de richesse du sang ou de l’énergie de la circulation. Quand le sang n’arrive au cerveau que pauvre ou peu abondant, les souvenirs deviennent vagues, et l’on voit dans des cas de prostration extrême, des personnes anémiques oublier où elles sont et même qui elles sont. Oublier, c’est manquer d’une des conditions nécessaires pour le rappel. C’est ainsi que dans l’état de grande faiblesse, nous ne pouvons plus exécuter même les actes dont nous avons le plus l’habitude. Quand nous ne pouvons nous rappeler un objet, il est inutile de nous livrer à des efforts qui ne servent qu’à nous épuiser davantage ; le mieux est au contraire de nous livrer quelque temps au repos et de laisser aux matériaux nutritifs le temps de s’accumuler. L’attention dirigée vers un objet, produit une hypérémie locale, qui pourrait en faciliter le réveil ; mais malheureusement pour diriger notre attention sur un objet, il faudrait d’abord s’en être souvenu ; comme pis-aller, nous pouvons diriger notre attention sur les objets qui ont avec lui des rapports de coexistence, de succession ou de ressemblance, dans l’espoir que l’hypérémie s’étendra un peu au-delà jusqu’à l’objet cherché. L’usage de certains stimulants peut également rendre le souvenir. Des vieillards qui se plaignent à jeun de manquer de mémoire, retrouvent souvent, après un succulent repas, toute la vigueur de leur intelligence. Chez les individus malades, la mémoire se ravive également avec la et le délire qui en est la conséquence.
La périodicité dans les faits habituels intermittents s’explique par une périodicité de l’excitation ou des conditions nutritives ; c’est l’alternative du jour et de la nuit qui a engendré chez les animaux l’habitude périodique de s’éveiller et de s’endormir. Les gens qui ont une vie très-régulière, qui tous les jours se lèvent, déjeunent, dînent, se promènent, travaillent, se couchent aux mêmes heures, deviennent les sujets d’une foule de besoins, et de dispositions qui présentent une périodicité remarquable ; on est presque sûr de les trouver tous les jours gais ou maussades à la même heure. En vertu des adaptations qui se forment en eux entre tous leurs actes, le moindre dérangement dans leur manière de vivre peut troubler tout l’équilibre de leur constitution au point de les rendre malades. Il importe de se rappeler que les faits adaptés d’une manière constante à d’autres faits font partie, relativement à ces derniers, de leur mode d’excitation. Quand par conséquent un fait d’adaptation périodique vient à manquer, c’est comme si l’excitation manquait elle-même. Un homme pieux qui a l’habitude de dire ses prières chaque soir, ne pourra s’endormir s’il a oublié de les réciter. Pour guérir les habitudes morbides périodiques, les fièvres, les spasmes, les convulsions à retours réglés, dont la cause déterminante nous échappe le plus souvent, le meilleur remède consiste d’ordinaire à changer complétement de manière de vivre, de régime ou de climat.
Nous pouvons tirer maintenant une des conséquences les plus importantes de la théorie que nous venons d’exposer sur les rapports des manières d’être permanentes avec les excitations intermittentes. Dans le renouvellement d’un fait habituel, la part de l’excitation doit être d’autant plus grande que la conformation de l’organe lui-même, c’est-à-dire l’habitude proprement dite, y joue un rôle moins considérable. Plus au contraire l’événement dépend de la conformation, moins il y a à faire intervenir d’excitation. Quand un fait habituel est devenu continuel, comme le sont par exemple nos fonctions de respiration, de circulation, etc., il a lieu sans aucune excitation supplémentaire et sans autre condition que l’accomplissement normal des fonctions de nutrition et de la vie. Quand il s’agit au contraire d’un fait intermittent, plus l’habitude est forte et se rapproche par conséquent d’une habitude continue, moins il faut d’excitation pour la reproduction. M. Ravaisson a formulé d’une manière très-heureuse ce caractère essentiel de l’habitude : sous son influence, dit-il, « la spontanéité augmente, la réceptivité diminue. » Cela veut dire que par l’exercice, la conformation d’un organe se modifie dans le sens de telle ou telle fonction, de telle sorte qu’il reste à ajouter moins de mouvement à son mouvement propre pour réaliser l’accomplissement de cette fonction. On exprime la même loi en disant que la répétition d’un acte le rend de plus en plus facile ; devenir plus facile, c’est exiger, pour se réaliser, une moindre somme de causalité extérieure. L’habitude étant, comme nous l’avons montré, une accumulation de force, l’excitation n’est utile que pour fournir à l’organe ce qui lui manque encore pour l’exécution de l’acte. Quand il ne manque plus rien, l’excitation devient superflue et dans ce cas, le fait peut survivre aux causes qui lui ont donné naissance : c’est alors que l’automatisme apparaît. On a souvent cité l’exemple de cet idiot qui ayant contracté depuis longtemps l’habitude de compter les heures avec un mouvement de la tête lorsqu’une horloge sonnait, continua à les marquer de la même manière après la suppression de l’horloge ; cet acte s’accomplissait chez lui sans avoir besoin de l’excitation extérieure qui l’avait engendré, et sous la seule influence d’adaptations périodiques de l’organisme.
Quand l’habitude survit ainsi aux causes qui lui ont donné naissance, elle ne se conserve dans l’individu d’unie manière complète qu’à la condition de lui être avantageuse dans la lutte pour l’existence. Quand il en est autrement, elle tend à s’affaiblir et à disparaître graduellement sous l’influence de la sélection naturelle ; c’est-à-dire qu’elle est remplacée par des habitudes plus fortes, ou que la force accumulée en elle finit par prendre une autre direction plus utile à l’individu et mieux adaptée à l’ensemble de sa constitution. C’est ainsi que Darwin a expliqué l’origine des organes rudimentaires comme des traces d’anciens organes autrefois complets, qui se sont graduellement atrophiés pendant de longues générations d’individus auxquels, par suite d’un changement dans les conditions d’existence, ils avaient cessé d’être utiles.
Le principe de la diminution de causalité relativement aux habitudes acquises va nous servir à faire comprendre pourquoi des facultés, une fois développées, sont si facilement déviées de leurs applications primitives et détournées vers des objets qui offrent seulement une ressemblance ou une analogie plus ou moins lointaine avec l’objet même dont l’influence avait engendré la fonction. Je suppose qu’une habitude ait été formée par la répétition d’excitations provenant d’un objet réunissant les caractères ABCD. À mesure que l’habitude s’est consolidée, la réunion de ces quatre qualités n’a plus été aussi nécessaire pour produire le phénomène ; il a d’abord suffi de BCD, puis de CD, puis enfin de D seulement. Or le caractère représenté par D entre dans la composition d’autres objets que ABCD ; il fait partie, par exemple, de l’objet EDMR, de l’objet DPRS, etc. Tous les objets renfermant D auront désormais la propriété d’exciter la fonction aussi complétement que ABCD le faisait primitivement. Or il peut se faire que D, cette cause d’excitation commune aux différents objets, se réduise à fort peu de chose ; l’habitude sera en ce cas détournée vers des objets tellement peu semblables à l’objet primitif, qu’on a peine à retrouver le fil de la déviation. L’homme exprime ordinairement la résignation à l’égard de souffrances purement morales en haussant légèrement les épaules et en les rapprochant l’une de l’autre, en baissant la tête vers la poitrine, en montrant la paume des mains et en étendant les doigts ; c’est l’ensemble des gestes qu’il a été primitivement déterminé à faire pour se préparer à essuyer un choc matériel ou une attaque qu’il n’était pas en état de repousser ; il se ramassait sur lui-même pour offrir le moins de surface possible et ouvrait les mains pour amortir le coup. Nous nous frottons les yeux lorsque la vue est troublée ; nous sommes amenés ensuite à faire le même geste toutes les fois que nous avons de la peine à comprendre ou à saisir une idée obscure. L’usage d’applaudir en signe de contentement, ne provient-il pas de l’habitude de tendre les bras vers les personnes ou les objets agréables pour les saisir et les retenir ; lorsque l’objet est trop éloigné pour être saisi, les mains se rencontrent naturellement ; le même effort répété plusieurs fois de suite constitue l’applaudissement. Les exemples de ce genre pourraient être indéfiniment multipliés.
VIII
On a vu qu’en vertu de la répétition les faits habituels devenaient de plus en plus faciles et exigeaient une moindre somme de causalité. Cela tient, avons-nous dit, à une accumulation de force dans l’organisme, à la suppression des résistances et des habitudes contraires, et enfin à l’adaptation de plus en plus complète de tous les phénomènes de l’organisme avec l’habitude consolidée. Nous avons maintenant à montrer la contre-partie de ce phénomène, c’est-à-dire que la cause extérieure, si elle reste la même, modifie de moins en moins l’organisme à chaque répétition nouvelle. Quand elle a opéré un changement définitif, elle n’a plus à le produire de nouveau. C’est pourquoi certaines excitations qui, la première fois que nous les avons éprouvées, ont profondément troublé notre équilibre, agissent ensuite de moins en moins sur nous et finissent par ne plus produire aucune impression. C’est ce que l’on appelle l’accoutumance.
L’accoutumance peut se produire de trois manières : 1o ou bien par une action directe de la cause extérieure qui engendre graduellement une manière d’être dans l’organisme ; 2o ou bien indirectement par l’action de la cause extérieure qui détruit graduellement des habitudes contraires ; 3o ou enfin par un arrangement spontané de l’organisme résultant d’un superflu de forces disponibles et déterminant l’organe à se mettre de lui-même en adaptation avec les conditions de l’objet extérieur.
I. Les faits de la première catégorie sont les plus simples et les plus faciles à expliquer. Chacun sait que la compression à la longue déforme un organe, comme le prouve le pied de la Chinoise ; mais au delà d’un certain degré, la compression n’agit plus. Un accroissement de nourriture amène un accroissement des tissus ; mais cet accroissement ne peut dépasser une certaine mesure. L’introduction d’une idée nouvelle dans l’esprit y cause un certain trouble qui nécessite l’attention ; une fois que l’intelligence y est habituée, l’objet de cette idée passe inaperçu. La joie et la tristesse sont causées par des pensées nouvelles qui changent les rapports d’adaptation de nos pensées ; l’idée triste rend impossibles certaines associations habituelles ; mais avec le temps la tristesse s’efface et l’objet qui l’avait causé, bien qu’il continue à subsister, nous laisse indifférents. Une idée joyeuse, au contraire, réagit sur les autres idées en les excitant ; une fois l’harmonie établie, le calme revient complétement. L’acquisition d’une vérité qui est le point de départ d’une série d’autres pensées, qui excite l’entendement à des élaborations nouvelles de conceptions et de raisonnements, peut produire au premier moment de véritables transports ; la même vérité nous laisse froids quelques jours après. Elle n’a cependant rien perdu de sa force ; seulement elle a produit sur nous, comme principe de changement, tout ce qu’elle pouvait produire.
II. Quand un organisme rencontre un objet nuisible, c’est-à-dire contraire à ses habitudes établies, il peut arriver de deux choses l’une : ou bien il modifie cet objet par sa force supérieure ; dans ce cas il n’y a pas accoutumance, du moins du côté de l’organisme ; ou bien il est détruit ou modifié par lui. Dans le cas de destruction, il n’y a pas accoutumance non plus ; si une balle introduite dans le corps amène la mort, c’est que l’ensemble des fonctions n’a pu s’adapter à sa présence. Il n’y a par conséquent d’accoutumance possible à l’égard d’un objet nuisible que dans le cas où cet objet détruit graduellement les qualités de l’organisme qui sont en antagonisme avec lui, dans une mesure qui permet aux autres fonctions vitales de se réajuster à l’état nouveau. Rappelons par exemple l’action des poisons sur le corps des animaux : à fortes doses ils tuent ; à doses graduées et souvent répétées, ils produisent l’accoutumance ; ils ont laissé aux organes le temps de s’habituer aux destructions partielles, aux suppressions de résistances ; et quand l’habitude est complète, le poison n’empoisonne plus. Son action peut même devenir nécessaire, et ce serait l’usage du contre-poison qui viendrait causer un nouveau trouble. On cite l’exemple de prisonniers qui ont eu beaucoup de peine d’abord à se faire à l’humidité, au manque de lumière, et qui dans la suite deviennent malades, quand ils sortent de leur cachot. Des savants qui se sont familiarisés avec le bruit de manière à pouvoir travailler au milieu d’un véritable vacarme, ne peuvent plus ensuite se livrer à leurs études dans le silence.
Une idée se présente à nous pour la première fois ; elle est contraire à nos opinions, à nos habitudes de pensée. Nous la déclarons fausse. Mais si elle revient à la charge, soutenue chaque fois par des arguments nouveaux, elle détruit à chaque impression nouvelle une partie de la force des idées qui lui résistaient ; nous commençons à la trouver soutenable. Peu à peu les idées contraires disparaissent et sont remplacées par d’autres qui sont susceptibles d’adaptation avec la nouvelle venue et se trouveraient même en contradiction avec toutes celles qui la contrarieraient. Dès lors, l’idée est vraie pour nous ; elle s’est enracinée ; nous ne pouvons plus nous en défaire ; nous sommes en quelque sorte accoutumés au poison et ce sont les idées contraires qui deviennent fausses à nos yeux. Dès lors les autres hommes commencent à nous paraître absurdes quand ils nient cette opinion nouvelle ; nous ne comprenons plus qu’on puisse la mettre en doute, et tout ce qui vient à l’encontre produit sur notre sensibilité une impression désagréable. C’est ainsi qu’un homme que l’usage du tabac incommodait d’abord finit par s’y accoutumer au point de ne plus pouvoir s’en passer et d’éprouver de véritables souffrances quand il en est privé. Il ne faut jamais perdre de vue qu’un organisme est, suivant l’ingénieuse expression de Taine, une réussite ; tout y repose sur un équilibre incessamment variable, inconstant ; il n’est que la résultante d’une évolution où tout a été accidentel ; et s’il y a une stabilité relative dans les espèces ou de la durée dans les formes, malgré les causes sans cesse renouvelées de variabilité, c’est que les myriades d’adaptations fonctionnelles qui constituent un être vivant ne sont, par la force éternelle des choses, possibles que suivant certains modes en dehors desquels l’individu dégénère, devient moralement ou physiquement imbécile, perd ses avantages dans la lutte pour l’existence et finirait par succomber.
III. Passons à la troisième espèce d’accoutumance, la plus difficile à expliquer. Nous combinerons les théories de Darwin et de Spencer.
Un animal est carnivore ; vous l’enfermez et ne laissez à sa portée que des aliments végétaux. Ces aliments pourraient à la rigueur le nourrir. Mais il faut que l’idée lui vienne de les manger ; or, un carnivore n’est pas habitué à associer l’idée d’aliments à celle de végétaux. Il faut donc que cette idée surgisse dans son esprit par suite de circonstances accidentelles ; si elle ne surgit pas, l’animal pourra mourir de faim au milieu de l’abondance. Si elle surgit, la cause directe n’en est certainement pas dans l’inanition, c’est-à dire dans l’état nouveau où l’abstinence aura placé ses organes. Elle ne pourra résulter que de la variabilité de son intelligence. Elle pourra naître aussi d’une ressemblance de forme, de goût, d’odeur entre certains végétaux mis à sa disposition et les aliments de provenance animale qu’il avait l’habitude de consommer ; puis la ressemblance entre ces premiers aliments végétaux et d’autres plus ou moins analogues pourra lui faire faire un nouveau progrès ; l’animal deviendra frugivore par degrés. Mais ici encore il est conduit à contracter cette habitude nouvelle par des causes indépendantes de l’état d’inanition : c’est bien en vertu de sa propre faculté de variabilité et non par suite de l’action modificatrice d’un objet extérieur.
Un oiseau de proie est forcé d’émigrer dans une région où les animaux qui peuvent lui servir de nourriture sont beaucoup plus rares. Si sa vue ne devient pas plus perçante, ou son odorat plus fin, ou encore s’il n’acquiert pas plus de rapidité au vol, il mourra. Mais s’il acquiert ces qualités nouvelles, ce n’est évidemment point par une action directe des objets extérieurs, mais par suite de forces disponibles qu’il puise en lui-même et qui trouvent à se dépenser dans un exercice plus vigoureux des organes. Tous les individus ne sont pas capables de cette adaptation ; malgré la faim, l’idée ne leur vient pas de chercher leur proie autrement qu’auparavant, et ils ne réussissent pas à se procurer une pâture suffisante.
Dans les exemples précédents, ce ne sont plus les objets extérieurs qui rendent l’organisme capable de subsister dans des conditions nouvelles. Il est nécessaire de faire intervenir, avec Darwin, la variabilité propre des individus et la sélection naturelle.
La variabilité spontanée des êtres vivants a sa cause dans un superflu de forces, prêtes à chaque instant à se dépenser, à s’écouler par toutes les portes qui s’ouvrent accidentellement. Sans doute ce superflu de forces vient aussi du dehors ; mais il ne provient pas directement des objets qui ont mis l’être vivant dans des conditions nouvelles d’existence et qui l’obligent à une accoutumance et à un acclimatement, sous peine de succomber. Ce superflu a sa source dans la nutrition, dans la respiration, dans d’autres excitations qui n’ont qu’un rapport très-indirect avec les nouvelles difficultés de vie. C’est lui qui suscite dans l’intelligence de nouvelles combinaisons d’idées. Grâce à lui, l’organisme tâtonne, se livre à des essais, jusqu’à ce qu’il se soit remis dans un ensemble quelconque d’adaptations rendant la vie et la santé compatibles avec les conditions d’existence. De ces différents essais, les seuls qui persistent, qui deviennent à leur tour des formes permanentes, sont ceux qui se trouvent en harmonie avec l’ensemble de toutes les autres habitudes de l’individu, et qui ne sont point par conséquent détruits dans les moments suivants par l’accomplissement des autres fonctions ; ceux qui gênent les habitudes anciennement acquises tout en s’accordant avec les conditions nouvelles, sont effacés quand ces habitudes anciennes viennent à s’exercer, à moins de trouver dans les influences extérieures un appui assez solide pour briser toutes les résistances. De toutes les formes d’adaptations successivement essayées, celle qui a le plus de chance de devenir définitive, est celle qui réussira le mieux à rétablir l’équilibre plus ou moins compromis par le changement imposé à l’organisme. Nous avons déjà eu l’occasion de montrer que, pour bien comprendre le Darwinisme, il fallait admettre la lutte pour l’existence non-seulement entre les individus, mais au sein même des individus entre leurs fonctions, leurs actes et les éléments de leur organisation. Dans les faits que nous venons d’exposer, la sélection s’exerce au moyen d’une lutte intime de ce genre.
Mais la « survivance du plus apte » joue aussi un rôle dans l’accoutumance et l’acclimatement. Quand la même influence du milieu a imposé à un certain nombre d’individus de la même espèce, un changement semblable, celui qui, en vertu de sa variabilité propre, a le mieux réussi à reconstituer l’harmonie de ses fonctions plus ou moins troublées, obtient un avantage dans la lutte pour l’existence sur ses semblables moins souples, moins favorisés par les circonstances, ou n’ayant que des forces disponibles insuffisantes ; il en résulte que la forme contractée par lui a plus de chance de devenir héréditaire, de devenir un des caractères de l’espèce.
Quelquefois l’organisme succombe avant que l’équilibre ait eu le temps de se rétablir. C’est pourquoi les changements brusques et violents sont difficilement supportés, tandis que les transformations lentes, graduelles, sont à peine aperçues. D’autres fois, l’adaptation reste impossible malgré tous les efforts de l’organisme. C’est ainsi que la race humaine ne peut s’acclimater dans le Bengale de manière à s’y reproduire ; c’est ainsi que certains animaux, tels que l’âne, meurent dans les pays très-froids.
La plupart des maladies contagieuses, épidémiques, ont une tendance à devenir de moins en moins graves, parce que la sélection fait de plus en plus prédominer dans l’espèce les conditions qui permettent le mieux à l’individu de supporter la maladie et de s’en guérir. Non-seulement ces maladies deviennent moins graves, mais elles tendent à s’éteindre, parce que les individus doués d’immunité à leur égard, sur lesquels le virus ou le miasme n’ont pas d’action, ont un avantage dans la lutte pour l’existence et par conséquent se reproduisent davantage en transmettant leur immunité à leurs descendants. Malheureusement, tandis que certaines maladies sont en voie de diminution, on en voit apparaître de nouvelles.
IX
Dans les rapports d’adaptation qui unissent des séries entières ou des groupes de phénomènes, il se produit très-souvent un fait remarquable dont nous avons déjà parlé à l’occasion de l’inconscience, mais au sujet duquel nous avons encore quelques observations à présenter. Nous voulons parler de la suppression des termes intermédiaires devenus inutiles entre les termes extrêmes d’un groupe ou d’une série. On rapporte généralement ce fait à l’habitude, et il est vrai que l’habitude en est une condition. Mais, à vrai dire, c’est plutôt un cas particulier des lois de causalité, de suggestion et de sélection naturelle dans leur application aux habitudes acquises.
Quand deux faits coexistent constamment l’un avec l’autre, on doit les considérer comme résultant de deux manières d’être adaptées réciproquement d’une manière tellement rigoureuse que l’une des deux ne puisse, sous l’influence d’une excitation, éprouver telle modification, sans que l’autre subisse immédiatement une modification correspondante. Mais la coexistence constante ne s’établit pas toujours d’une façon directe ; elle a souvent exigé la participation de faits intermédiaires avant que l’adaptation ait pu devenir suffisante. A et D coexistent constamment et A ne peut avoir lieu sans D, comme D ne peut avoir lieu sans A. Mais il n’en a pas toujours été ainsi ; primitivement A causait B, qui causait C qui enfin causait D. Mais au moyen de la répétition fréquente de cette série d’événements, D a été produit par B et C toutes les fois que A a eu lieu ; il en est résulté une coexistence constante entre A et D, et désormais chacun de ces deux faits peut suggérer l’autre sans l’action intermédiaire de B et de C. Car la communication du mouvement se fait toujours par la route la plus courte et suivant la ligne de moindre résistance. Si la force peut s’écouler de A en D sans passer par BC, la sélection suffit pour la déterminer à le faire ; car il en résulte un avantage et une économie de force dans la lutte entre les pensées.
Un musicien apprend à jouer du piano ; c’est d’abord avec l’aide de son intelligence et de sa volonté (B et C) qu’il établit une adaptation constante entre tel mouvement des muscles d’un doigt (D) et la perception par la vue de telle note écrite (A). Mais une fois l’adaptation produite, le phénomène de la vue (A) suffit pour causer le mouvement du doigt (D) sans avoir besoin de l’intermédiaire de l’intelligence (B) et de la volonté (C).
C’est à cause de cette suppression des faits intermédiaires que nous perdons si facilement de vue le procédé suivant lequel nous avons acquis nos connaissances, et la manière dont se sont formées nos associations d’idées, c’est-à-dire nos habitudes de pensée. Nous pensons généralement des groupes tout faits, des signes convenus, des conclusions, des résultats de raisonnement sans nous retracer, à chaque rapport qui se réveille dans notre intelligence, les termes intermédiaires qui ont primitivement rendu possible l’établissement de ce rapport dans la conscience. C’est grâce à cette simplification que le travail de la pensée peut s’accomplir avec tant de rapidité ; c’est grâce à elle que nous pouvons en présence d’un objet et d’un seul coup d’œil porter sur lui des jugements qui sont le résultat de nombreuses expériences antérieures, sans qu’il soit besoin de renouveler ces expériences ou d’en rappeler le souvenir. Maine de Biran a longuement insisté sur ces avantages de l’association des idées, et il est allé jusqu’à présenter le génie comme dépendant d’habitudes établies dans l’esprit et permettant de parcourir, avec une rapidité extraordinaire, les plus longues suites de propositions ou de rapprocher des masses de pensées, tout en dispensant l’intelligence de refaire chaque fois de nouveaux examens. Mais il a reconnu en même temps que c’était là une source fréquente d’erreurs et d’inexactitudes, parce que dans un procédé de ce genre, nous ne pouvons tenir compte de toutes les différences qui se trouvent entre des cas particuliers, et qui rendent fausse l’application à l’un d’eux des habitudes de pensée contractées d’après la généralité des autres.
« Si le mécanisme dans lequel dégénèrent incessamment toutes nos opérations répétées n’en obscurcissait pas l’origine, la nature et le nombre ; si la familiarité des termes ne se confondait pas illusoirement avec une connaissance exacte, infaillible ; si l’indépendance du jugement pouvait se concilier avec la facilité et la promptitude qui l’entraînent, sans doute l’influence de l’habitude sur tous nos progrès serait assurée, pure et sans mélange. Mais pourquoi faut-il que ce qui se gagne en vitesse, en surface, se trouve si souvent perdu en force et en profondeur ? Pourquoi, après avoir attaché des ailes à la pensée, l’habitude ne lui permet-elle pas de se diriger elle-même dans son vol, au lieu de la retenir opiniâtrement fixée dans la même direction ?… Familiarisés avec les apparences extérieures des objets qui nous ont assidûment frappés, nous jugeons rapidement sur la plus simple de ces apparences, l’identité ou l’analogie de leurs propriétés les plus intimes, sans avoir besoin de les vérifier de nouveau ; nous les reconnaissons, nous les supposons sans examen, nous les voyons par l’imagination, lors même qu’elles se dérobent à l’œil. Ainsi le médecin expérimenté lit dans un signe extérieur tous les pronostics et les diagnostics d’une maladie ; le chimiste dira sans hésiter à la première inspection d’un minéral, quel est le nombre, la nature des éléments qui le composent ; le peintre embrasse d’un coup d’œil tout l’effet d’un tableau ou d’une perspective ; le musicien voit et croit entendre simultanément, en parcourant une page de partition, l’effet harmonique de toutes les parties ; le marin, avec une vue ordinaire, distingue un vaisseau dans le point obscur qui s’avance des bornes de l’horizon… Tous croient voir et sentir immédiatement ce qu’ils imaginent, jugent ou comparent, tant l’habitude a rendu ces opérations faciles, promptes et assurées. Sans doute il est heureux de juger rapidement, mais il importe surtout de bien juger et de ne voir que ce qui existe ; or, les signes qui se fondent uniquement sur l’habitude, remplissent-ils toujours ces conditions essentielles ? Quels rapports, quels liens si étroits existe-t-il entre les apparences extérieures et superficielles qui nous ont toujours frappés, et ces qualités intimes qui se sont dévoilées, dans certains cas seulement, à nos espérances ? Parce qu’elles se sont rencontrées quelquefois ensemble, peut-on affirmer leur coïncidence fixe, nécessaire ? De ce qu’elles sont associées dans l’imagination, s’ensuit-il qu’elles soient invariablement unies au dehors ? Ces mêmes apparences ne peuvent-elles pas se retrouver dans des composés essentiellement différentes, ou manquer dans des substances qui sont, d’ailleurs, parfaitement semblables ? Quelles erreurs, si nous concluons par habitude l’identité dans le premier cas, la diversité dans l’autre ; si nous jugeons, par exemple, des propriétés de l’or par la couleur jaune, de la douceur du sucre par la blancheur, etc. !
L’individu, méconnaissant sa propre action, devenue extrêmement rapide et facile, la confond sans cesse avec son résultat : telle est la loi de l’habitude…
Lorsqu’un raisonnement nous est devenu très-familier par une fréquente répétition, nous négligeons les opérations qui l’ont motivé dans l’origine, et, à force de les négliger ou de les traverser rapidement, nous finissons par les oublier, les méconnaître ou les considérer comme absolument inutiles. C’est là ce qui autorise tant d’ellipses dans les formes du raisonnement comme dans celles des discours usuel et familier[19]. »
Mirabeau avait dit : Nul ne réfléchit l’habitude. Cependant quand il ne s’agit que d’habitudes et d’adaptations contractées par un individu dans le courant de son existence personnelle et depuis un temps peu éloigné, il est possible, avec un effort d’attention, de retrouver les termes intermédiaires, et de rétablir volontairement une série d’opérations dans toutes leurs complications primitives. Mais là où les inconvénients de l’effacement dans les adaptations intellectuelles se font le plus fortement sentir, c’est dans les résultats de raisonnements qui sont transmis par voie d’hérédité. C’est pour cette raison que la nature et l’origine des idées innées, c’est-à-dire des idées héréditaires, reste si obscure, bien que ces idées soient précisément celles qui sont le plus continuellement présentes à la conscience et forment la condition de toutes les autres. Aussi Maine de Biran trouvait-il avec raison, dans l’habitude, la cause pour laquelle la connaissance de notre intelligence elle-même devait être la dernière de nos connaissances qui se perfectionnât. Ce qui est au premier rang dans l’ordre métaphysique se retrouve au dernier dans l’ordre de la réflexion. Plus une habitude est ancienne, fondamentale, indispensable pour en acquérir d’autres, plus ses traces sont difficiles à reconnaître. Voilà pourquoi il fallait avoir déjà découvert bien des choses relativement aux formes et aux produits de nos raisonnements avant de pouvoir démêler la génération des idées qui en sont pourtant les éléments ; voilà pourquoi enfin l’esprit humain a toujours connu plus facilement les choses à proportion qu’elles étaient plus loin de lui et pourquoi les sciences métaphysiques ne peuvent être cultivées qu’après les autres.
X
Le plus grand ennemi de l’habitude est l’habitude même. Nous avons déjà vu qu’au delà de certaines limites les changements de structure ou de grandeur d’un organe devenaient de plus en plus difficiles et même impossibles. Au delà d’un certain degré le lutteur ou l’athlète ne peuvent acquérir plus de force musculaire. Au delà de certains tours, le gymnaste ne peut plus se dépasser lui-même. Il y a une certaine hauteur au delà de laquelle, malgré l’exercice le plus prolongé, il n’est plus possible de sauter. Et en effet plus les changements deviennent considérables, plus ils rencontrent de résistance de la part des autres habitudes accumulées. L’adaptation devient de plus en plus difficile ; les moins fortes résistances ont cédé les premières et tous les ajustements possibles se sont réalisés. Il ne reste plus que des ajustements impossibles ou qui seraient destructifs de la vie. Comme Herbert Spencer le remarque très-justement, les changements individuels rencontrent une limite surtout dans la structure héréditaire et congénitale. Les habitudes qui ont été confirmées par des siècles d’exercice ne cèdent pas devant les efforts d’une existence individuelle de quelques années. Des changements trop considérables impliqueraient la destruction d’adaptations qui sont depuis longtemps les conditions de la conservation de l’individu et de l’espèce. Dès que le changement devient destructif de certains organes, dans la limite de leurs fonctions nécessaires, il devient impossible de le pousser plus loin.
C’est pour la même raison que des habitudes de fraîche date qui ont réussi à triompher momentanément d’anciennes habitudes, sont bientôt effacées de nouveau par ces dernières, à moins d’être entretenues par de fréquentes répétitions. Chassez le naturel, il revient au galop. C’est que derrière les habitudes anciennes un moment effacées il subsiste toujours une foule d’adaptations en harmonie avec elles et qui tendent à en suggérer à chaque instant le rappel. La nouvelle habitude est continuellement menacée, attaquée par des retours de son adversaire ; et si elle ne trouve des secours dans des renouvellements d’excitation venus du dehors, elle résiste de moins en moins ; car elle se trouve à son tour dans la situation d’une habitude établie attaquée par des habitudes nouvelles. À chaque réveil de l’habitude ancienne, il y a un certain quantum de la résistance de l’habitude nouvelle qui est détruit et a besoin d’être réparé. C’est pourquoi, dans l’ordre politique, les restaurations s’accomplissent si facilement après les révolutions. Un gouvernement renversé laisse derrière lui des intérêts, des habitudes, qui travaillent continuellement pour lui, attentifs à profiter, pour regagner du terrain, des fautes inévitables du gouvernement nouveau qui rencontre toujours, à cause de sa nouveauté même, des difficultés immenses d’adaptation. Dans l’ordre purement biologique, il n’est pas un touriste qui n’ait éprouvé par lui-même que les jambes portées à un degré extraordinaire de force, après un voyage à pied, reviennent bientôt après quelques jours d’une vie sédentaire, à l’état où elles étaient auparavant. De toutes les choses que nous avons apprises, les seules que nous retenons définitivement sont celles que nous avons revues plusieurs fois, ou qui, spontanément ou par suite des circonstances, ont été plusieurs fois réveillées dans l’imagination. Un fait de peu d’intensité, répété plusieurs fois, reste souvent gravé dans le souvenir plus qu’un fait important qui n’a pas été répété. En revanche les choses apprises et ensuite oubliées sont plus facilement rapprises que si elles ne l’avaient pas été une première fois ; cela tient à ce qu’elles avaient laissé subsister derrière elles certaines conditions toutes prêtes à se réajuster avec elles.
Les animaux qui ont reçu de la culture domestique des instincts particuliers résultant d’une sélection artificielle, reviennent facilement, quand ils sont abandonnés à eux-mêmes, à l’état sauvage où vivaient leurs ancêtres.
Ainsi l’habitude lutte contre l’habitude ; les habitudes établies résistent à l’introduction d’habitudes nouvelles ; et les habitudes anciennes réagissent pendant longtemps contre les habitudes d’acquisition relativement récente. Au point de vue de la civilisation, les habitudes qui ne sont pas ou des vices contraires à la conservation de l’individu, ou des instincts dépravés qui mettent les sociétés elles-mêmes en danger, celles en un mot que la sélection naturelle a confirmées pendant de longues générations, celles qui sont devenues des caractères physiologiques de la race ou servent de base à sa conscience morale, toutes ces habitudes marquent des progrès accomplis, mais en revanche elles deviennent quelquefois un obstacle à l’acquisition d’habitudes nouvelles et de progrès encore plus élevés. Les conditions de la civilisation changent chaque jour, et dans la lutte pour l’existence qui s’impose aux peuples comme aux individus, la prépondérance appartient toujours aux races qui s’adaptent avec le plus de souplesse et le plus de rapidité à toutes les modifications nouvelles du milieu où elles se développent. Il y a à cet égard une loi qui est également vraie des individus et des peuples ; plus un être est élevé d’après l’échelle de l’évolution, plus il est capable de se perfectionner encore. Le perfectionnement en effet augmente la complication des organes, des facultés, des rapports entre les éléments constitutifs des corps, et plus un organe, plus un corps offre de complications, plus il devient facilement modifiable sous l’influence des impressions extérieures, parce qu’il offre des ressources d’adaptation plus variées.
Cependant toutes les adaptations ne sont pas des réussites également heureuses et fécondes. Les vices des individus, les mauvaises mœurs des peuples sont aussi des habitudes, et à côté d’un germe de progrès peuvent se glisser des causes de déclin. Une habitude qui a pris un développement excessif, disproportionné, a malheureusement plus de chance que les autres d’être encore augmentée et fortifiée, parce qu’elle s’impose d’une manière exclusive, engendre des besoins plus impérieux et est, par conséquent, exercée plus souvent ; tandis que les habitudes amoindries, effacées, qu’il serait nécessaire, pour rétablir l’équilibre, d’exercer davantage, sont d’ordinaire celles qu’on est le plus disposé à négliger. Aussi est-il fort difficile de sortir d’une mauvaise voie quand on s’y est une fois engagé. L’homme aperçoit mal ses propres défauts, et quand il en résulte pour lui-même des conséquences désastreuses, il est généralement porté à les attribuer à des causes tout opposées. Il est naturel qu’il juge mal ses habitudes, puisque c’est d’après ses habitudes qu’il juge. Un peuple en décadence prend presque toujours les véritables causes de sa ruine pour la base de l’ordre social. Il ne peut en être autrement ; car l’opinion publique ne peut être contraire aux habitudes de la majorité ; elle ne peut blâmer que ce qui est accidentel, exceptionnel, plus ou moins rare. Or des mœurs ou des idées capables de produire une décadence ne peuvent être que des mœurs ou des idées généralement répandues ; les convictions des individus isolés, étant peu sympathiques à la foule, ne peuvent avoir des résultats dangereux. Quand les choses vont plus ou moins mal en France, quand, malgré les étonnantes qualités de richesse et de vitalité de ce pays, on voit s’y succéder les révolutions et les catastrophes, c’est un tolle général contre le matérialisme, le déterminisme, le panthéisme, et d’autres doctrines qui n’y existent guère, qui n’y sont qu’un retentissement inoffensif, sinon salutaire, du mouvement des idées chez des nations voisines, — qui ne peuvent être, en un mot, que les opinions d’un petit nombre de penseurs sans influence, soigneusement tenus à l’écart de tout enseignement et de toutes fonctions. Il est certain cependant que le principe du mal doit se trouver ailleurs ; on peut affirmer à priori qu’il consiste dans quelque chose de prédominant, d’universellement adopté et encouragé, dans ce qui sert de base à l’éducation ou à la vie nationales, là où par conséquent on s’avisera le moins d’aller le chercher et où la force des traditions et de l’opinion, c’est-à-dire des habitudes, rendrait probablement tout changement difficile.
- ↑ Philosophie positive, 45e leçon.
- ↑ De l’Habitude, in-8o, 1838.
- ↑ L’Habitude et l’Instinct, 1 vol. in-8o, Germer Baillière.
- ↑ Cours de Philosophie positive, 22e et 45e leçons
- ↑ Dana, Minéralogie, t. I.
- ↑ La Logique, 2e partie, ch. 3.
- ↑ Traité des Facultés de l’âme, liv. V, ch. 2, § 2, et liv. VIII, ch. 2, § 3.
- ↑ Études de physiologie et de pathologie cérébrales. —Des actions réflexes du cerveau dans les conditions normales et morbides de leurs manifestations. — 1 vol. in-8o. J.-B. Baillière, 1874. — Voyez, dans la Revue scientifique du 8 janvier 1876, notre article sur l’Action réflexe cérébrale.
- ↑ De memoria et reminiscentia, c. ii, § 3.
- ↑ Habit and intelligence, London, 2 vol. in-8, 1869.
- ↑ The principles of biology, 1864, 2 vol. in-8o. — The principles of psychology, 2 vol. in-8o, traduit en français par MM. Ribot et Espinas, 1874.
- ↑ Théorie scientifique de la sensibilité, 1 vol. in-18, de la Bibliothèque scientifique internationale.
- ↑ Confessions, l. X, c. 8.
- ↑ Versuch einer Metaphysik der inneren Natur.
- ↑ Lectures on Metaphysics, lect. XXX.
- ↑ Principles of mental physiology.
- ↑ Physica, sect. 3, membr. post., lib. VIII, c. 3.
- ↑ Logique, part. I, ch. 9.
- ↑ De l’influence de l’habitude sur la faculté de penser, 2e part.