De la liberté/IV

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traduit par Charles Dupont-White

1860

Chapitre IV. — Des limites au pouvoir de la société sur l’individu.


CHAPITRE IV

Des limites au pouvoir de la société sur l’individu.

Où sont donc les justes bornes de la souveraineté de l’individu sur lui-même ? Où commence le pouvoir de la société ? Combien de la vie humaine doit-il être attribué à l’individualité et combien à la société ? Chacune d’elles recevra la part qui lui revient, si chacune a celle qui l’intéresse le plus particulièrement. L’individualité doit gouverner cette partie de la vie qui intéresse principalement l’individu, et la société cette autre partie qui intéresse principalement la société.

Quoique la société n’ait pas un contrat pour base, et quoiqu’il ne serve de rien d’inventer un contrat pour en déduire des obligations sociales, néanmoins tous ceux qui reçoivent la protection de la société lui doivent un retour pour ce bienfait. Le fait seul de vivre en société impose à chacun une certaine ligne de conduite envers autrui. Cette conduite consiste : 1° à ne pas nuire aux intérêts d’autrui, ou plutôt à certains de ces intérêts qui, soit par une disposition légale, expresse, soit par un accord tacite doivent être regardés comme des droits ; 2° à prendre chacun sa part (qui doit être fixée d’après quelque principe équitable) des travaux et des sacrifices nécessaires pour défendre la société ou ses membres contre tout dommage ou toute vexation. La société a le droit absolu d’imposer ces obligations à ceux qui voudraient s’en exempter. Et ce n’est pas encore là tout ce que la société peut faire. Les actes d’un individu peuvent être nuisibles aux autres, ou ne pas prendre en considération suffisante leur bien-être, sans aller jusqu’à violer aucun de leurs droits constitués. Le coupable peut alors en toute justice être puni par l’opinion, quoiqu’il ne le soit pas par la loi. Dès que la conduite d’une personne est préjudiciable aux intérêts d’autrui, la société a le droit de la juger, et la question de savoir si cette intervention favorisera ou non le bien-être général devient un sujet de discussion. Mais il n’y a pas lieu de débattre cette question, lorsque la conduite d’une personne ne touche que ses propres intérêts, ou ne touche les intérêts des autres que parce que les autres le veulent bien (toutes les personnes intéressées étant d’un âge mûr et douées d’une intelligence ordinaire). En pareil cas, on devrait avoir liberté complète, légale et sociale, de faire toutes choses, à tous risques.

On entendrait mal ces idées, si l’on y voyait une doctrine d’indifférence égoïste, prétendant que les êtres humains n’ont rien à voir mutuellement dans leur conduite, et qu’ils ne doivent s’inquiéter du bien-être et des actions d’autrui, que lorsque leur propre intérêt est en jeu. Au lieu d’une diminution, ce qu’il faut c’est un grand accroissement des efforts désintéressés pour favoriser le bien d’autrui. Mais la bienveillance désintéressée peut trouver un autre moyen de persuasion que le fouet, figuré ou réel. Je ne veux nullement déprécier les vertus personnelles ; seulement elles ne viennent qu’après les vertus sociales. C’est l’affaire de l’éducation de les cultiver toutes également. Mais l’éducation elle-même procède par la conviction et la persuasion, aussi bien que par la contrainte : et c’est seulement par les deux premiers moyens qu’une fois l’éducation finie on devrait inculquer les vertus individuelles. Les hommes doivent s’aider les uns les autres à distinguer le mieux du pire, et s’encourager à préférer le premier et à éviter le second. Ils devraient se stimuler perpétuellement à un exercice croissant de leurs plus nobles facultés, à une direction croissante de leurs sentiments et leurs vues vers des objets, non plus stupides mais sages, non plus abjects mais élevés. Mais une personne, ou un certain nombre de personnes, n’a pas le droit de dire à un homme d’un âge mûr qu’il n’arrangera pas sa vie dans son intérêt, comme il lui convient. C’est lui-même que son bien-être touche le plus ; l’intérêt que peut y prendre un étranger n’est rien (à moins d’un vif attachement personnel) à côté de l’intérêt qu’il y prend lui-même ; la manière dont il intéresse la société (excepté quant à sa conduite envers les autres) est partielle et indirecte ; tandis que pour tout ce qui est de ses sentiments et de sa position, l’homme ou la femme la plus ordinaire sait infiniment mieux à quoi s’en tenir que n’importe qui.

L’intervention de la société pour diriger le jugement et les desseins d’un homme dans ce qui ne regarde que lui, se fonde toujours sur des présomptions générales : or ces présomptions peuvent être complétement fausses, fussent-elles justes, elles seront peut-être appliquées à tort dans des cas individuels par des personnes qui ne connaissent que la surface des faits. C’est pourquoi ce département des affaires humaines appartient en propre à l’individualité. Pour ce qui est de la conduite des hommes les uns envers les autres, l’observance des règles générales est nécessaire, afin que chacun sache ce qu’il doit attendre ; mais quant aux intérêts particuliers de chaque personne, la spontanéité individuelle a le droit de s’exercer librement. La société peut offrir et même imposer à l’individu des considérations pour aider son jugement, des exhortations pour fortifier sa volonté, mais il en est le juge suprême. Il peut se tromper, malgré les conseils et les avertissements ; mais c’est un moindre mal que de laisser les autres le contraindre au sujet de ce qu’ils estiment son bien.

Je ne veux pas dire que les sentiments de la société envers une personne ne doivent pas être affectés par ses qualités ou ses défauts individuels ; cela n’est ni possible ni désirable. Si une personne possède à un degré éminent les qualités qui peuvent tourner à son profit, à son élévation, elle est par cela même digne d’admiration ; elle touche d’autant plus à l’idéal humain de perfection. Si au contraire ces qualités lui manquent grossièrement, on aura pour elle le sentiment opposé à l’admiration. Il y a un degré de sottise et un degré de ce qu’on peut appeler (quoique ce point soit sujet à objection) bassesse ou dépravation du goût, qui, s’il ne nuit pas positivement à celui qui le manifeste, le rend nécessairement et naturellement un objet de répulsion et même, dans certains cas, de mépris. Il serait impossible à quiconque possède les qualités opposées dans toute leur force, de ne pas éprouver ces sentiments. Sans nuire à personne, un homme peut agir de telle façon que nous soyons obligés de le tenir ou pour un sot, ou pour un être d’un ordre inférieur ; et comme cette manière de le juger ne lui plairait pas, c’est lui rendre service que de l’en avertir d’avance, aussi bien que de toute conséquence désagréable à laquelle il s’expose. Il serait très-heureux en vérité que la politesse actuelle permît de rendre plus souvent ce service, et qu’une personne pût dire franchement à son voisin qu’il est en faute, sans être regardée comme malhonnête ou présomptueuse. Nous avons le droit aussi d’agir de bien des façons d’après notre opinion défavorable sur quelqu’un, sans la moindre lésion de son individualité, mais simplement dans l’exercice de la nôtre. Nous ne sommes pas obligés, par exemple, de rechercher sa société ; nous avons le droit de l’éviter (mais non d’une façon trop marquée) ; car nous avons le droit de choisir la société qui nous convient le plus. Nous avons le droit, et ce peut être notre devoir, de mettre les autres en garde contre cet individu, si nous croyons son exemple ou sa conversation nuisible à ceux qu’il fréquente. Nous pouvons donner la préférence à d’autres pour de bons offices facultatifs, excepté s’ils pouvaient tendre à son amélioration. De ces diverses façons une personne peut recevoir d’autrui des punitions très-sévères pour des fautes qui ne touchent directement qu’elle-même mais elle ne subit ces punitions qu’en tant qu’elles sont les conséquences naturelles et pour ainsi dire spontanées des fautes mêmes ; on ne les lui inflige pas exprès, pour l’amour de punir. Une personne qui montre de la précipitation, de l’obstination, de la suffisance, qui ne peut vivre avec une fortune ordinaire, qui ne peut s’interdire des satisfactions nuisibles, qui court au plaisir animal, y sacrifiant le sentiment et l’intelligence, doit s’attendre à être ravalée dans l’opinion des autres, et à posséder une moindre part de leur bienveillance. Mais de cela elle n’a pas le droit de se plaindre, à moins qu’elle n’ait mérité leur faveur par l’excellence particulière de ses relations sociales, et qu’elle ne se soit créé ainsi un titre à leurs bons offices, que n’affectent pas ses démérites envers elle-même.

Ce que je soutiens, c’est que les inconvénients strictement liés au jugement défavorable d’autrui sont les seuls auxquels doive être soumise une personne pour cette portion de sa conduite et de son caractère qui touche son propre bien, mais qui ne touche pas les intérêts des autres dans leurs relations avec elle. On doit traiter tout différemment les actes nuisibles aux autres. Si vous empiétez sur leurs droits, si vous leur faites subir une perte ou un dommage que ne justifient pas vos propres droits ; si vous usez de fausseté ou de duplicité à leur égard ; si vous vous servez contre eux d’avantages déloyaux ou simplement peu généreux, et même si vous vous abstenez par égoïsme de les préserver de quelque tort… vous méritez à juste titre la réprobation morale et dans des cas graves les animadversions et les punitions morales. Et non-seulement ces actes, mais les dispositions qui y conduisent sont, à proprement parier, immorales et dignes d’une désapprobation qui peut tourner en horreur. La cruauté naturelle, la malice et la méchanceté, l’envie, de toutes les passions la plus odieuse et la plus antisociale, la dissimulation, le manque de sincérité, l’irascibilité et les ressentiments sans motifs suffisants, la passion de dominer sur autrui, le désir d’accaparer plus que sa part d’avantages, (le πλεονεξία des Grecs), l’orgueil qui tire une satisfaction de l’abaissement des autres, l’égoïsme qui se met soi et ses intérêts au-dessus de toutes choses au monde, et qui décide en sa faveur toute question douteuse ; voilà autant de vices moraux qui constituent un caractère moral mauvais et odieux ; ils ne ressemblent pas en cela aux fautes personnelles mentionnées ci-dessus, qui ne sont pas à proprement parler des immoralités, et ne constituent pas la méchanceté, quelqu’en soit l’excès. Ces fautes peuvent prouver de la sottise ou un défaut de dignité personnelle et de respect de soi-même, mais elles ne sont sujettes à la réprobation morale que lorsqu’elles entraînent un oubli de nos devoirs envers les autres, pour le bien desquels l’individu est obligé de prendre soin de lui-même. Ce qu’on appelle des devoirs envers nous-mêmes, ne constitue pas une obligation sociale, à moins que les circonstances n’en fassent des devoirs envers autrui. Le mot devoir envers soi-même, quand il signifie quelque chose de plus que prudence, signifie respect de soi-même ou développement de soi-même ; et personne ne doit là-dessus de compte à ses semblables, parce qu’ils n’y sont pas intéressés.

La distinction entre le discrédit auquel une personne est justement exposée, faute de prudence ou de dignité personnelle, et la réprobation qui lui est due pour une atteinte aux droits des autres, n’est pas une distinction purement nominale. Il y a une grande différence et dans nos sentiments et dans notre conduite à l’égard de cette personne, selon qu’elle nous déplaît dans les choses où nous pensons avoir le droit de la contrôler ; ou dans les choses où nous savons ne pas l’avoir. Si elle nous déplaît, nous pouvons exprimer notre antipathie et nous tenir à distance d’un être aussi bien que d’une chose qui nous déplaît ; mais nous ne nous sentirons pas appelés pour cela à lui rendre la vie inconfortable. Nous réfléchirons qu’elle porte déjà ou qu’elle portera la peine de son erreur. Si elle gâte sa vie par un défaut de conduite, nous ne désirerons pas pour cela la gâter encore plus : loin d’appeler sur elle une pénitence, nous essaierons plutôt d’alléger l’expiation qui a commencé pour elle, en lui montrant le moyen d’éviter ou de guérir les maux que sa conduite va lui causer. Cette personne peut être pour nous un objet de pitié, et même d’aversion, mais non d’irritation ou de ressentiments : nous ne la traiterons pas comme un ennemi de la société ; le plus que nous nous croirons permis envers elle, sera de l’abandonner à elle-même ; si tant est que nous n’intervenions pas d’une manière bienveillante, en lui montrant de l’intérêt, de la sollicitude. Il en est tout autrement si cette personne a enfreint les règles établies pour la protection de ses semblables, individuellement ou collectivement. Alors les conséquences funestes de ses actions retombent, non sur elle mais sur les autres, et la société comme protectrice de tous ses membres doit se venger sur l’individu coupable, doit lui infliger un châtiment et un châtiment suffisamment sévère avec l’intention expresse de punir. Dans un cas la personne est un coupable comparaissant devant notre tribunal, et nous sommes appelés non-seulement à la juger mais encore à exécuter d’une façon ou d’une autre notre propre sentence. Dans l’autre cas nous n’avons pas à nous occuper de la punir autrement qu’il n’en sera peut-être, si nous usons pour régler nos propres affaires de la même liberté que nous lui accordons pour les siennes.

Beaucoup de personnes refuseront d’admettre la distinction établie ici, entre la portion de la conduite d’un homme qui ne touche que lui et la portion qui touche les autres. On nous dira peut-être : comment une partie de la conduite d’un membre de la société peut-elle être indifférente aux autres membres ? Personne n’est complètement isolé : il est impossible à un homme de faire quelque chose de sérieusement ou de constamment nuisible pour lui, sans que le mal n’atteigne au moins ses proches et souvent bien d’autres. S’il compromet sa fortune, il nuit à ceux qui directement ou indirectement en tiraient leurs moyens d’existence, et d’ordinaire il diminue plus ou moins les ressources générales de la communauté ; s’il détériore ses facultés physiques ou morales, il ne fait pas seulement tort à tous ceux dont le bonheur dépendait de lui, mais il se rend incapable d’accomplir ses devoirs envers ses semblables généralement parlant, il devient peut-être un fardeau pour leur affection ou leur bienveillance, et si une telle conduite était très-fréquente, peu de fautes diminueraient plus la masse générale de bien. Enfin, peut-on nous dire, si une personne ne fait pas un tort direct aux autres par ses vices ou ses folies, elle est néanmoins nuisible par son exemple et elle devrait être obligée à se contraindre pour le bien de ceux que la vue ou la connaissance de sa conduite pourraient corrompre ou égarer.

Et même, ajoutera-t-on, si les conséquences de l’inconduite devaient s’arrêter aux individus vicieux ou irréfléchis, la société pourrait-elle abandonner à leur propre direction ceux qui sont évidemment incapables de se conduire ? Si la société, de l’aveu général, doit protection aux enfants et aux mineurs, n’en doit-elle pas autant aux personnes d’un âge mûr qui sont également impuissantes pour se gouverner elles-mêmes. Si le jeu ou l’ivrognerie, ou l’incontinence, ou l’oisiveté, ou la saleté, sont d’aussi grands obstacles au bonheur et au progrès que la plupart des actions défendues par la loi, pourquoi la loi n’essaierait-elle pas, autant que la chose est possible, de réprimer aussi ces abus ? Et pour suppléer aux imperfections inévitables de la loi, l’opinion ne devrait-elle pas au moins organiser une police puissante contre ces vices, et diriger contre ceux qui les professent toutes les rigueurs des pénalités sociales ? Il n’est pas question ici, nous dit-on, de contraindre l’individualité ni d’empêcher l’essai de quelque manière de vivre neuve et originale. Les seules choses qu’on cherche à empêcher sont des choses qui ont été essayées et condamnées depuis le commencement du monde jusqu’à nos jours, des choses qui, l’expérience l’a démontré, ne sont utiles ni convenables à l’individualité de personne. Il faut une certaine longueur de temps et une certaine somme d’expérience, pour qu’une vérité de morale ou de prudence puisse être regardée comme établie, et tout ce qu’on désire c’est d’empêcher les générations, l’une après l’autre, de tomber dans l’abîme qui a été fatal à leurs devanciers.

J’admets pleinement que le tort qu’une personne se fait peut affecter sérieusement ses proches dans leurs sentiments et dans leurs intérêts, et à un moindre degré la société en général. Quand, par une telle conduite, un homme est amené à violer une obligation distincte et constatée envers un ou plusieurs autres hommes, le cas cesse d’être personnel et devient sujet à la désapprobation morale, dans le vrai sens du mot. Par exemple, si un homme, par son intempérance ou son extravagance devient incapable de payer ses dettes, ou bien si, s’étant chargé de la responsabilité d’une famille, il devient incapable par les mêmes causes de la soutenir et de l’élever, il est justement réprouvé et peut être justement puni ; mais ce n’est pas pour son extravagance, c’est pour le manque à son devoir envers sa famille ou ses créanciers. Si les ressources qui devaient leur être consacrées avaient été détournées pour être employées au placement le plus prudent, la culpabilité morale aurait été la même. George Barnwell tua son oncle afin d’avoir de l’argent pour sa maîtresse, mais l’eût-il fait pour s’établir dans les affaires il aurait été également pendu.

De même si un homme, ce qui arrive souvent, chagrine sa famille en s’adonnant à de mauvaises habitudes, on peut lui reprocher à juste titre sa méchanceté ou son ingratitude ; mais on pourrait le faire également s’il s’adonnait à des habitudes, non point vicieuses en elles-mêmes, mais pénibles pour ceux avec qui il passe sa vie ou dont le bonheur dépend de lui. Quiconque manque de la considération généralement due aux intérêts et aux sentiments d’autrui, sans être contraint par quelque devoir plus impérieux, ou justifiable par quelqu’inclination permise, mérite la désapprobation morale pour ce manquement, mais non pour la cause du manquement, non pour les erreurs purement personnelles qui peuvent l’y avoir originairement conduit. De même, si une personne par une conduite purement égoïste, se rend incapable d’accomplir quelque obligation envers le public, elle est coupable d’une offense sociale. Personne ne devrait être puni uniquement pour être ivre, mais un soldat ou un homme de police doivent être punis s’ils sont ivres étant de garde. En somme, partout où il y a pour un individu ou pour le public un tort défini ou le danger défini d’un tort, le cas n’appartient plus au domaine de la liberté, et passe à celui de la moralité ou de la loi.

Mais quant au tort simplement éventuel ou constructif, pour ainsi dire, qu’une personne peut causer à la société sans violer aucun devoir précis envers le public et sans blesser visiblement aucun autre individu qu’elle-même, la société peut et doit supporter cet inconvénient, pour l’amour du bien supérieur de la liberté humaine.

Si des adultes doivent être punis parce qu’ils ne veillent pas comme il faut sur eux-mêmes, je voudrais qu’on le fît pour l’amour d’eux, et non pas sous prétexte qu’ils vont se rendre incapables d’accomplir certains devoirs envers la société, quand la société ne prétend pas avoir le droit de leur imposer ces devoirs. Mais je ne puis admettre que la société n’ait pas d’autre moyen d’élever ses membres les plus faibles au niveau ordinaire de la conduite rationnelle, que d’attendre qu’ils aient agi d’une façon déraisonnable, et alors de les en punir, légalement ou moralement. La société a eu tout pouvoir sur eux pendant la première portion de leur existence, elle a eu toute la période de l’enfance et de la minorité pour tâcher de les rendre capables de se conduire raisonnablement pendant la vie. La génération présente est maîtresse et de l’éducation et de toute la destinée de la génération à venir : à la vérité, elle ne peut la rendre parfaitement sage et bonne, parce que ces deux qualités, sagesse et bonté, lui manquent à elle-même d’une façon lamentable ; et ses plus grands efforts ne sont pas les plus heureux dans beaucoup de cas individuels ; mais la génération présente est parfaitement capable de rendre, en somme, la génération future aussi bonne et un peu meilleure qu’elle-même.

Si la société laisse un grand nombre de ses membres grandir dans un état d’enfance prolongée, incapables d’être influencés par des considérations rationnelles à motifs lointains, c’est la société qui est à blâmer pour les conséquences. Armée non-seulement de tous les pouvoirs de l’éducation, mais encore de l’ascendant qu’exerce toute opinion reçue sur les esprits qui sont le moins capables de juger par eux-mêmes, aidée par les pénalités naturelles que ne peut éviter quiconque s’expose au dégoût ou au mépris de ceux qui le connaissent, que la société n’aille pas réclamer en outre le pouvoir de faire et d’imposer des lois relatives aux intérêts personnels des individus. D’après toutes les règles de la justice et de la politique, l’appréciation de ces intérêts devrait appartenir à ceux qui doivent en supporter les conséquences. Il n’y a rien qui tende plus à discréditer et à rendre inutiles les bons moyens d’influencer la conduite humaine que d’avoir recours aux pires. S’il y a en ceux qu’on essaye de contraindre à la prudence ou à la tempérance l’étoffe d’un caractère vigoureux et indépendant, ils se révolteront infailliblement contre le joug. Aucun homme ainsi fait ne pensera que les autres ont le droit de le contrôler dans ses intérêts, comme ils ont le droit de l’empêcher de nuire à leurs intérêts ; et on en vient aisément à regarder comme un signe de force et de courage de tenir tête à une autorité aussi usurpée, et d’accomplir avec ostentation exactement le contraire de ce qu’elle prescrit. C’est ainsi que l’on vit, au temps de Charles II, la grossièreté de mœurs succéder comme une mode à l’intolérance morale née du fanatisme puritain. Quant à ce qu’on dit de la nécessité de protéger la société contre le mauvais exemple donné par les hommes vicieux ou légers, il est vrai que le mauvais exemple, surtout l’exemple de nuire aux autres impunément, peut avoir un effet pernicieux. Mais nous parlons maintenant de la conduite qui, tandis qu’elle ne nuit pas aux autres, est supposée nuire beaucoup à l’agent lui-même ; et je ne vois pas comment, dans ce cas, on ne trouve pas l’exemple plus salutaire que nuisible, car s’il met l’inconduite au grand jour, il fait voir aussi les conséquences pénibles et dégradantes qui finissent en général, moyennant une censure justement appliquée, par en être l’expiation.

Mais l’argument le plus fort contre l’intervention du public dans la conduite personnelle, c’est que quand il intervient, il intervient à tort et à travers. Sur des questions de moralité sociale ou de devoir envers les autres, l’opinion du public (c’est-à-dire d’une majorité dominante), quoique souvent fausse, a quelque chance d’être encore plus souvent juste, parce que le public n’est appelé à juger là que de ses propres intérêts et de la façon dont ils seraient affectés par certaine manière de se conduire, si on la permettait. Mais l’opinion d’une telle majorité imposée comme loi à la minorité sur des questions personnelles a tout autant de chance d’être fausse que juste. De fait, en pareil cas, ces mots opinion publique signifient au plus l’opinion de quelques gens sur ce qui est bon ou mauvais pour d’autres gens, et très-souvent ces mots ne signifient pas même cela, le public passant avec la plus parfaite indifférence par-dessus le plaisir ou la convenance de ceux dont il censure la conduite, et ne regardant que sa propre inclination. Il y a beaucoup de gens qui considèrent comme une offense toute conduite qu’ils ont en dégoût, et qui la regardent comme un outrage à leurs sentiments : comme ce bigot qui, accusé de traiter avec trop d’indifférence les sentiments religieux des autres, répondait que c’était eux qui traitaient ses sentiments avec indifférence en persistant dans leur abominable croyance. Mais il n’y a aucune parité entre le sentiment d’une personne pour sa propre opinion et le sentiment d’une autre qui est offensée de ce qu’on professe cette opinion, pas plus qu’il n’y en a entre le désir d’un voleur de prendre une bourse, et le désir qu’éprouve le possesseur légitime de la garder.

Et le goût d’une personne est aussi bien sa propre affaire que son opinion ou sa bourse. Il est aisé de se figurer un public idéal qui laisse tranquilles la liberté et le choix des individus pour toute chose incertaine, exigeant d’eux seulement l’abstention des manières de se conduire que l’expérience universelle a condamnées. Mais où a-t-on vu un public qui mette de telles bornes à sa censure ? Ou bien quand le public s’inquiète-t-il de l’expérience universelle ? Le public, en intervenant dans la conduite personnelle, pense rarement à autre chose qu’à l’énormité qu’il y a d’agir et de sentir autrement qu’il ne fait ; et ce critérium faiblement déguisé, est présenté à l’espèce humaine comme le précepte de la religion et de la philosophie, par les neuf dixièmes de tous les écrivains moralistes et spéculatifs. Ils nous apprennent que les choses sont justes parce qu’elles sont justes, parce que nous sentons qu’elles sont ainsi. Ils nous disent de chercher dans notre esprit ou dans notre cœur les lois de conduite qui nous obligent envers nous-mêmes et envers les autres. Que peut faire le pauvre public, si ce n’est d’appliquer ces instructions, et de rendre obligatoires pour tout le monde ses sentiments personnels de bien et de mal, quand ils sont suffisamment unanimes ?

Le mal qu’on indique ici n’existe pas seulement en théorie, et on s’attend peut-être à ce que je cite les cas particuliers dans lesquels le public de ce siècle et de ce pays revêt à tort ses propres goûts du caractère de lois morales. Je n’écris pas un essai sur les aberrations du sentiment moral actuel. C’est un sujet trop important pour être discuté entre parenthèse et par manière d'illustration. Néanmoins des exemples sont nécessaires pour montrer que le principe que je soutiens a une importance sérieuse et pratique, et que je ne cherche pas à élever une barrière contre des maux imaginaires. Il n’est pas difficile de prouver par de nombreux exemples, qu’un des penchants les plus universels de l’humanité est d’étendre les bornes de ce qu’on peut appeler la police morale, jusqu’à un point où elle empiète sur les libertés les plus certainement légitimes de l’individu.

Comme premier exemple, voyez les antipathies que les hommes nourrissent sur un motif aussi frivole que celui de la différence de pratiques et surtout d’abstinences religieuses. Pour citer un cas un peu trivial, rien dans la croyance ou dans le culte des chrétiens n’envenime plus la haine du musulman contre eux que de les voir manger du porc. Il y a peu d’actions qui soient plus antipathiques aux chrétiens et aux Européens que cette façon de se nourrir ne l’est aux mahométans. C’est d’abord une offense envers leur religion ; mais cette circonstance n’explique nullement le degré ou l’espèce de leur répugnance ; car le vin est aussi défendu par leur religion, et quoique les musulmans trouvent mal de boire du vin, ils n’en sont point révoltés.

Leur aversion pour la chair de la bête malpropre porte au contraire ce caractère particulier ressemblant à une antipathie instinctive, que l’idée de malpropreté, quand une fois elle a pénétré bien avant dans les sentiments, semble toujours exciter même chez ceux dont les habitudes personnelles ne sont nullement d’une propreté scrupuleuse. Le sentiment de l’impureté religieuse si vif chez les Hindous, en est un exemple remarquable. Supposez maintenant que chez un peuple dont la majorité est musulmane, cette majorité veuille défendre de manger du porc dans tout le pays. Il n’y aurait rien là de nouveau pour les pays mahométans [1]. Serait-ce exercer légitimement l’autorité morale de l’opinion publique ? Non, dites-vous : et pourquoi non ? Cette coutume est réellement révoltante pour un tel public ; il croit sincèrement que Dieu la défend et l’abhorre. On ne pourrait pas davantage blâmer cette prohibition comme une persécution religieuse. Ce serait religieux dans l’origine, mais ce ne serait pas une persécution à cause de la religion, car la religion de personne n’oblige à manger du porc. Le seul motif soutenable de condamnation serait que le public n’a rien à voir dans les goûts et les intérêts personnels des individus.

Si l’on veut se rapprocher un peu plus de nous, la majorité des Espagnols regarde comme une impiété grossière et comme l’offense la plus grave envers l’Être suprême de lui rendre un autre culte que celui des catholiques romains, et il n’y a pas d’autre culte public qui soit permis sur le sol espagnol. Pour tous les peuples de l’Europe méridionale, un clergé marié est non-seulement irréligieux mais impudique, indécent, grossier, dégoûtant. Que pensent les protestants de ces sentiments parfaitement sincères et des tentatives faites pour les appliquer en toute rigueur à ceux qui ne sont pas catholiques ?

Cependant si les hommes sont autorisés à troubler mutuellement leur liberté dans des choses qui ne touchent pas les intérêts d’autrui, d’après quels principes peut-on logiquement exclure ces cas d’intolérance ? Ou qui peut blâmer des gens pour vouloir détruire ce qu’ils regardent comme un scandale devant Dieu et devant les hommes ? On ne peut avoir de meilleures raisons pour défendre ce qu’on regarde comme une immoralité personnelle, que n’en ont pour supprimer ces coutumes ceux qui les regardent comme des impiétés ; et à moins que nous ne veuillons adopter la logique des persécuteurs, et dire que nous pouvons persécuter les autres parce que nous avons raison, et qu’ils ne doivent pas nous persécuter parce qu’ils ont tort, il faut bien nous garder d’admettre un principe dont l’application, si on nous la faisait, nous paraîtrait une si grande injustice.

On peut se récrier, quoiqu’à tort, sur les exemples précédents, comme tirés d’éventualités impossibles chez nous, car dans notre pays l’opinion n’ira pas apparemment imposer l’abstinence de certains mets ou tourmenter les gens parce qu’ils suivent tel ou tel culte, ou parce qu’ils se marient ou ne se marient pas selon leur croyance ou leur inclination. L’exemple suivant toutefois sera pris d’une atteinte à la liberté dont le danger n’est nullement passé.

Partout où les puritains ont été en force suffisante comme dans la Nouvelle-Angleterre et dans la Grande-Bretagne au temps de la république, ils ont tenté avec grand succès de supprimer les amusements publics et presque tous les amusements privés, particulièrement la musique, la danse, le théâtre, les jeux publics ou toute autre réunion pour un but de divertissement. Il y a encore dans notre pays un nombre considérable de personnes dont les notions de religion et de moralité condamnent ces récréations ; or ces personnes appartenant à la classe moyenne, il n’est nullement impossible que des gens de cette opinion puissent avoir un jour ou l’autre à leur disposition une majorité au parlement. Que dira le reste de la communauté, voyant régler les amusements qui lui seront permis par les sentiments moraux et religieux des calvinistes et des méthodistes les plus sévères ? Ne priera-t-elle pas d’une façon très-péremptoire ces hommes d’une piété si importune de s’occuper de leurs affaires ? C’est précisément ce qui devrait être dit à tout gouvernement ou à tout public qui a la prétention de priver tout le monde des plaisirs qu’il condamne. Mais si le principe de la prétention est admis, on ne peut faire d’objection raisonnable à ce que la majorité ou tout autre pouvoir dominant dans le pays l’applique selon ses vues ; et chacun doit être prêt à se conformer à l’idée d’une république chrétienne, telle que la comprenaient les premiers colons de la Nouvelle-Angleterre, si une secte religieuse comme la leur reprenait jamais possession du terrain perdu, ainsi qu’on l’a vu faire souvent à des religions qu’on croyait en décadence.

Supposons maintenant une autre éventualité qui a peut-être plus de chance de se réaliser que la dernière. Il y a, de l’aveu de chacun, une tendance puissante dans le monde moderne vers une constitution démocratique de la société, qu’elle soit accompagnée ou non par des institutions politiques populaires. On affirme que dans le pays où cette tendance prévaut le plus, qu’aux États-Unis, où existent la société et le gouvernement les plus démocratiques, le sentiment de la majorité à qui déplaît toute manière de vivre trop brillante ou trop dispendieuse pour qu’elle puisse espérer l’égaler, fait assez bien l’effet d’une loi somptuaire ; et il est, dit-on, maintes parties de l’Union où une personne très-riche peut difficilement trouver quelque façon de dépenser sa fortune qui ne lui attire pas la désapprobation populaire. Quoique cet exposé exagère grandement sans aucun doute les faits existants, néanmoins l’état de choses qu’il décrit n’est pas seulement concevable et possible ; c’est le résultat fort probable des idées démocratiques alliées à cette notion, que le public a le droit de mettre son veto sur la manière dont les Individus dépensent leurs revenus. Maintenant nous n’avons plus qu’à supposer une diffusion considérable des opinions socialistes, et il peut devenir infâme aux yeux de la majorité d’avoir autre chose qu’une très-petite propriété ou qu’un revenu gagné par le travail manuel. Des opinions semblables (en principe du moins) ont déjà fait de grands progrès dans la classe ouvrière, et pèsent d’une façon oppressive sur ses propres membres. Voici qui est bien connu : les mauvais ouvriers (qui sont en majorité dans beaucoup de branches de l’industrie) professent l’opinion arrêtée qu’ils devraient avoir les mêmes gages que les bons, et qu’on ne devrait permettre à personne, sous prétexte de travailler à la pièce ou autrement, de gagner plus, par plus d’habileté ou plus d’adresse, que les autres. Et ils emploient une police morale, qui devient à l’occasion une police physique, pour empêcher les habiles ouvriers de recevoir et les maîtres de donner une rémunération plus considérable pour de meilleurs services. Si le public a la moindre juridiction sur les intérêts privés, je ne vois pas en quoi ces gens sont en faute, ni pourquoi le public particulier d’un individu peut être à blâmer lorsqu’il revendique la même autorité sur sa conduite individuelle, que revendique le public en général, sur les individus en général.

Mais sans nous arrêter à des suppositions, on empiète grossièrement de nos jours sur le domaine de la liberté privée. On menace de le faire encore plus avec quelque chance de succès, et on propose des opinions qui revendiquent le droit illimité pour le public de défendre par la loi non-seulement tout ce qu’il trouve mal, mais encore, afin d’atteindre sûrement ce qu’il trouve mal, toute espèce de choses qu’il reconnaît pour innocentes.

Sous prétexte d’empêcher l’intempérance, on a interdit par la loi à toute une colonie anglaise et à presque la moitié des États-Unis de se servir des boissons fermentées autrement que pour la médecine ; car de fait, en défendre la vente, c’est en défendre l’usage ; du reste on l’entendait bien ainsi. Et quoique l’impossibilité d’exécuter la loi l’ait fait abandonner par plusieurs des États qui l’avaient adoptée, y compris celui qui lui a donné son nom, une tentative a cependant été faite et continue d’être renouvelée avec grand zèle par beaucoup de nos philanthropes déclarés, pour obtenir une loi semblable dans notre pays. L’association ou l’alliance, comme elle s’intitule, qui s’est formée pour cet objet a acquis quelque notoriété par la publicité donnée à une correspondance entre son secrétaire et un homme d’État, du petit nombre de ceux qui, en Angleterre, tiennent que les opinions d’un personnage politique devraient être fondées sur des principes. La part que lord Stanley a prise à cette correspondance est faite pour fortifier les espérances qu’avait déjà fondées sur lui quiconque sait combien sont rares les qualités dont il a donné des preuves publiques à plusieurs reprises, chez ceux qui figurent dans la vie politique. L’organe de l'alliance « réprouve fortement tout principe dont on pourrait se servir pour justifier le fanatisme et la persécution ; » et il entreprend de nous démontrer « la barrière totalement infranchissable » qui sépare de tels principes de ceux de l’association. « Toutes les matières relatives à la pensée, à l’opinion, à la conscience, me semblent, dit-il, en dehors du domaine législatif. Les choses appartenant à la conduite sociale, aux coutumes, aux relations me semblent seules sujettes à un pouvoir discrétionnaire placé dans la loi et non dans l’individu. »

On ne fait ici nulle mention d’une troisième classe d’actes différente des deux classes ci-dessus : savoir les actions et les habitudes qui ne sont pas sociales mais individuelles, quoique ce soit à cette classe sûrement qu’appartienne l’action de boire des liqueurs fermentées. Mais on me dira que vendre des boissons fermentées c’est commercer, et que commercer est un acte social.

Aussi se plaint-on d’un empiètement, non pas sur la liberté du vendeur, mais sur celle de l’acheteur et du consommateur, car l’État pourrait tout aussi bien lui défendre de boire du vin, que lui rendre impossible de s’en procurer. Cependant le secrétaire dit : « Je réclame comme citoyen le droit de faire une loi partout où l’acte social d’un autre empiète sur mes droits sociaux. » Voici maintenant la définition de ces droits sociaux. « Si quelque chose empiète sur mes droits sociaux, c’est à coup sûr le commerce des boissons fortes. Il détruit mon droit élémentaire de sécurité, en créant et en stimulant constamment des désordres sociaux. Il empiète sur mon droit d’égalité, en établissant des profits créateurs d’une misère pour le soutien de laquelle on me met à contribution. Il paralyse mon droit à un libre développement moral et intellectuel, en m’entourant de dangers et en affaiblissant et démoralisant la société, dont j’ai le droit de réclamer aide et secours. » Ce système des droits sociaux tel que jamais sans doute on ne l’avait distinctement formulé, se réduit à ceci : droit social absolu pour chaque individu d’exiger que tous les autres agissent en tout exactement comme ils le devraient : quiconque manque le moindrement à son devoir, viole mon droit social et me donne le droit de demander à la législature le redressement de ce grief. Un principe si monstrueux est infiniment plus dangereux que tout empiètement isolé sur la liberté ; il n’est pas de violation de la liberté qu’il ne puisse justifier. Il ne reconnaît nul droit à aucune liberté, excepté peut-être à celle de professer en secret des opinions sans jamais les faire connaître ; car du moment où quelqu’un émet une opinion que je regarde comme nuisible, il empiète sur tous les droits sociaux que m’attribue l'alliance. Cette doctrine accorde mutuellement à tous les hommes un intérêt déterminé dans leur perfection morale, intellectuelle et même physique, que doit définir chacun d’eux suivant son propre critérium.

Un autre exemple important d’un empiètement illégitime sur la juste liberté de l’individu, qui n’est pas une simple menace, mais une pratique ancienne et triomphante, c’est la législation du jour du sabbat. Sans aucun doute s’abstenir des occupations ordinaires pendant un jour de la semaine, autant que le permettent les exigences de la vie, est une coutume hautement salutaire, quoique ce ne soit un devoir religieux que pour les Juifs. Et comme cette coutume ne peut être observée sans le consentement général des classes ouvrières, comme quelques personnes en travaillant pourraient imposer aux autres la même nécessité, il est peut-être admissible et juste que la loi garantisse à chacun l’observance générale de la coutume, en suspendant pendant un jour donné les principales opérations de l’industrie. Mais cette justification fondée sur l’intérêt direct qu’ont les autres à ce que chacun observe la coutume, ne s’applique pas à ces occupations qu’une personne se choisit elle-même et auxquelles elle trouve convenable d’employer ses loisirs. J’ajoute qu’elle ne s’applique pas non plus le moins du monde aux restrictions légales apportées aux divertissements. Il est vrai que l’amusement de quelques-uns peut être pendant le jour férié le travail de quelques autres. Mais le plaisir, pour ne pas dire la récréation utile d’un grand nombre, vaut bien le travail de quelques-uns, pourvu que l’occupation soit choisie librement et puisse être librement abandonnée. Les ouvriers ont parfaitement raison de penser que si tout le monde travaillait le dimanche, on donnerait l’ouvrage de sept jours pour le salaire de six ; mais du moment où la grande masse des occupations est suspendue, le petit nombre d’hommes qui doit continuer de travailler pour le plaisir des autres, obtient un accroissement de salaire proportionnel, et nul n’est obligé de poursuivre ses occupations, s’il préfère le loisir au gain. Si l’on veut chercher un autre remède, on pourrait le trouver dans l’établissement d’un jour de congé pendant la semaine pour ces classes particulières de personnes. Il faut donc en venir, pour justifier les restrictions mises aux amusements du dimanche, à dire que ces amusements sont répréhensibles au point de vue religieux, un motif de législation contre lequel on ne peut protester trop vigoureusement. « Deorum injuræ Diis curæ. » Il reste à établir que la société, ou quelqu’un de ses fonctionnaires, a reçu d’en haut la mission de venger toute offense supposée envers la puissance suprême, qui n’est pas aussi un tort fait à nos semblables. L’idée qu’il est du devoir d’un homme qu’un autre soit religieux, fut la cause de toutes les persécutions religieuses qu’on ait jamais ordonnées ; et si elle était reçue, elle les justifierait pleinement. Quoique le sentiment qui se manifeste dans les tentatives souvent répétées pour empêcher les chemins de fer de marcher le dimanche, les musées d’être ouverts, etc., n’ait pas la cruauté des anciens persécuteurs, il y a là toutefois l’indice d’un état d’esprit qui est absolument le même. C’est une détermination de ne pas tolérer chez les autres ce que leur religion leur permet, mais ce que la religion du persécuteur leur défend. C’est une persuasion que Dieu, non-seulement déteste l’acte de l’infidèle, mais encore ne nous tiendra pas pour innocents, si nous le laissons en repos.

Je ne puis m’empêcher d’ajouter à ces preuves du peu de compte qu’on fait généralement de la liberté humaine, le langage de franche persécution que laisse échapper la presse de notre pays toutes les fois qu’elle se sent appelée à accorder quelque attention au phénomène remarquable du Mormonisme. On pourrait en dire fort long sur ce fait inattendu et instructif qu’une prétendue révélation et une religion reposant sur cette base (c’est-à-dire le fruit d’une imposture palpable et qui n’est pas même soutenue par le prestige d’aucune qualité extraordinaire chez son fondateur) est un objet de croyance pour des multitudes et a été le fondement d’une société, dans le siècle des journaux, des chemins de fer et du télégraphe électrique. Ce qui nous touche ici, c’est que cette religion, comme beaucoup d’autres et de meilleures, a ses martyrs ; c’est que son prophète et son fondateur fut mis à mort dans une émeute à cause de sa doctrine, et que plusieurs de ses partisans perdirent la vie de la même façon ; c’est que leur secte fut expulsée du pays où elle avait pris naissance, et que maintenant, lorsqu’on l’a chassée dans une retraite solitaire, au milieu d’un désert, beaucoup d’Anglais déclarent ouvertement qu’il serait bien (seulement ce ne serait pas commode) d’envoyer une expédition contre les Mormons, et de les obliger de force à se conformer à d’autres opinions. La polygamie adoptée par les Mormons est la cause principale de cette antipathie contre leurs doctrines, qui viole ainsi les lois de la tolérance religieuse ; la polygamie, quoique permise aux Mahométans, aux Hindous, aux Chinois, semble exciter une animosité implacable, quand elle est pratiquée par des gens qui parlent anglais et qui se donnent pour une sorte de chrétiens. Personne ne peut désapprouver plus fortement que moi cette institution des Mormons : cela pour beaucoup de raisons, et entre autres parce que loin d’être appuyée sur le principe de liberté, elle est une infraction directe à ce principe, puisqu’elle ne fait que resserrer les chaînes d’une partie de la communauté, et dispenser l’autre partie de toute réciprocité d’obligations. Cependant on doit se rappeler que cette relation est aussi volontaire de la part des femmes qui nous en paraissent les victimes, que toute autre forme de l’institution matrimoniale ; et, si surprenant que puisse sembler le fait, il a son explication dans les idées et les habitudes générales du monde : on apprend aux femmes à regarder le mariage comme l’unique chose nécessaire, il est concevable dès lors que beaucoup d’entre elles préfèrent épouser un homme qui a plusieurs autres femmes à ne pas se marier du tout. On ne demande pas à d’autres pays de reconnaître de telles unions, ou de laisser une partie de leur territoire abandonner la loi nationale pour la doctrine des Mormons. Mais quand des dissidents ont concédé aux sentiments hostiles des autres beaucoup plus qu’on ne pouvait en toute justice l’exiger, quand ils ont quitté les pays qui ne pouvaient tolérer leurs doctrines et se sont établis dans un coin de terre éloigné, qu’ils ont été les premiers à rendre habitable, il est difficile de voir d’après quels principes (si ce n’est ceux de la tyrannie) on peut les empêcher de vivre là à leur guise, pourvu qu’ils ne commettent point d’agression envers les autres nations, et qu’ils laissent aux mécontents toute liberté de départ. Un écrivain moderne d’un mérite considérable à quelques égards, propose (nous nous servons de ses propres termes) non pas une croisade, mais une civilisade contre cette communauté polygame, pour mettre fin à ce qui lui semble un pas rétrograde dans la civilisation. Je vois la chose de même, mais je ne sache pas qu’aucune communauté ait le droit d’en forcer une autre à être civilisée. Du moment où les victimes d’une mauvaise loi n’invoquent pas le secours des autres communautés, je ne puis admettre que des personnes complétement étrangères aient le droit de venir exiger la cessation d’un état de choses qui paraît satisfaire toutes les parties intéressées, uniquement parce que c’est un scandale pour des gens éloignés de quelques milliers de milles et parfaitement désintéressés dans la question. Envoyez-leur des missionnaires, si bon vous semble, pour les prêcher là-dessus, et employez tous les moyens loyaux (imposer silence aux novateurs n’en est pas un) pour empêcher le progrès de semblables doctrines dans votre pays. Si la civilisation a prévalu sur la barbarie, quand la barbarie possédait le monde à elle seule, il est excessif de craindre que la barbarie défaite une bonne fois puisse revivre et conquérir la civilisation. Une civilisation qui pourrait succomber ainsi devant son ennemi vaincu doit être tellement dégénérée, que ni ses prêtres, ni ses instituteurs officiels, ni personne autre n’a la capacité ou ne veut prendre la peine de la défendre. S’il en est ainsi, plutôt on sera quitte de cette civilisation, mieux ce sera. Elle ne peut qu’aller de mal en pire, jusqu’à ce qu’elle soit détruite et régénérée (comme l’empire d’Occident) par d’énergiques barbares.

  1. Le cas des Parsees de Bombay est un curieux exemple de ce fait. Quand cette tribu industrieuse et entreprenante (qui descendait des Persans, adorateurs du feu), abandonnant sa patrie devant les califes, arriva dans l’ouest de l’Inde, elle y fut tolérée par les souverains Hindous à condition de ne pas manger de bœuf. Quand plus tard ces contrées tombèrent sous la domination des conquérants mahométans, les Parsees obtinrent la continuation de cette tolérance, à condition de s’abstenir de porc. Ce qui ne fut d’abord que soumission devint une seconde nature, et les Parsees s’abstiennent encore aujourd’hui et de bœuf et de porc. Quoique leur religion ne l’exige pas, la double abstinence a eu le temps de devenir une coutume pour leur tribu, et la coutume dans l’Orient est une religion.