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Ennéades (trad. Bouillet)/I/Livre 2

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Les Ennéades de Plotin,
Traduction de M. N. Bouillet
Ennéade I, livre ii :
Des Vertus | Notes


I. II. III. IV. V. VI. VII.

LIVRE DEUXIÈME.

DES VERTUS.[1]

I. Puisque le mal règne ici-bas et domine inévitablement en ce monde, et puisque l’âme veut fuir le mal, il faut fuir d’ici-bas. Mais quel en est le moyen ? C’est, dit Platon, de nous rendre semblables à Dieu. Or nous y réussirons en nous formant à la justice, à la sainteté, à la sagesse, et en général à la vertu[2].

Si c’est par la vertu qu’a lieu cette assimilation, le Dieu à qui nous voulons nous rendre semblables possède-t-il lui–même la vertu ? Mais quel est ce Dieu ? Sans doute c’est celui qui semble devoir posséder la vertu au plus haut degré, c’est l’Âme du monde, avec le principe qui gouverne en elle et qui a une sagesse admirable [l’Intelligence suprême]. Habitant ce monde, c’est à ce Dieu que nous devons chercher à ressembler. Et cependant, on peut douter à la première vue que toutes les vertus puissent convenir à ce Dieu, qu’on puisse par exemple lui attribuer la modération dans les désirs ou le courage : le courage, puisqu’il n’a aucun danger à craindre, étant à l’abri de toute atteinte ; la modération, puisqu’il ne peut exister aucun objet agréable dont la présence excite ses désirs, dont l’absence excite ses regrets. Mais si Dieu aspire comme nous-mêmes aux choses intelligibles, c’est évidemment de là que nous recevons l’ordre et les vertus.

Dieu possède-t-il donc ces vertus ?

Il n’est pas convenable de lui attribuer les vertus qu’on nomme civiles (πολιτικαί) : la prudence, qui se rapporte à la partie raisonnable de notre être, le courage, qui se rapporte à la partie irascible, la tempérance, qui consiste dans l’accord et l’harmonie de la partie concupiscible et de la raison, la justice enfin, qui consiste dans l’accomplissement par toutes ces facultés de la fonction propre à chacune d’elles, soit pour commander, soit pour obéir[3]. Mais si ce n’est pas par les vertus civiles que nous pouvons nous rendre semblables à Dieu, n’est-ce pas par des vertus qui sont d’un ordre supérieur et qui portent le même nom ? Dans ce cas, les vertus civiles sont-elles complètement inutiles pour atteindre notre but ? Non : on ne peut pas dire qu’en les pratiquant on ne ressemble en aucune manière à Dieu : car la renommée proclame divins ceux qui les possèdent. Elles nous donnent donc quelque ressemblance avec Dieu, mais c’est par les vertus d’un ordre supérieur que nous lui devenons complètement semblables.

Il semble que de l’une ou de l’autre façon on est conduit à attribuer à Dieu des vertus, quoique ce ne soient pas des vertus civiles. Si l’on accorde que, bien que Dieu ne possède pas les vertus civiles, nous pouvons lui devenir semblables par d’autres vertus (car il peut en être autrement pour des vertus d’un autre ordre), rien n’empêche que, sans nous assimiler à Dieu par les vertus civiles, nous devenions, par des vertus qui cependant sont nôtres, semblables à l’être qui ne possède pas la vertu. Comment cela peut-il avoir lieu ? Le voici : quand un corps est échauffé par la présence de la chaleur, est-il nécessaire que le corps d’où provient la chaleur soit échauffé lui-même par un autre ? Si un corps est chaud par l’effet de la présence du feu, faut-il que le feu soit lui-même échauffé par la présence d’un autre feu ? On dira peut-être d’abord : il y a de la chaleur dans le feu, mais une chaleur innée ; d’où l’on doit conclure par voie d’analogie que la vertu, qui n’est qu’adventice dans l’âme, est innée dans Celui de qui l’âme la tient par imitation [dans Dieu]. À l’argument tiré du feu, on répondra peut-être encore que Dieu possède la vertu, mais une vertu d’une nature supérieure[4]. Cette réponse serait juste, si la vertu à laquelle l’âme participe était identique au principe dont elle la tient ; mais il y a tout au contraire opposition complète : quand nous voyons une maison, la maison sensible n’est pas identique à la maison intelligible, quoiqu’elle lui soit semblable. En effet la maison sensible participe à l’ordre et à la proportion, tandis que l’on ne saurait attribuer à l’idée de cette maison ni ordre, ni proportion, ni symétrie. De même nous tenons de Dieu l’ordre, la proportion, l’harmonie, conditions de la vertu ici-bas, sans que l’Intelligence suprême ait besoin de posséder elle-même ni ordre, ni proportion, ni harmonie. Il n’est donc pas nécessaire qu’elle possède la vertu, quoique ce soit par la vertu que nous lui devenons semblables. Voilà ce que nous avions à dire afin de montrer qu’il n’est pas nécessaire que l’Intelligence divine possède la vertu pour que nous lui devenions semblables par la vertu. Mais il faut persuader cette vérité, sans se contenter de contraindre l’esprit à l’admettre.

II. Examinons d’abord les vertus par lesquelles nous devenons semblables à Dieu, et cherchons quel genre d’identité il y a entre l’image qui dans notre âme constitue la vertu et le principe qui dans l’Intelligence suprême est l’archétype de la vertu sans être la vertu. Il y a deux espèces de ressemblance : l’une exige l’identité de nature entre les choses qui sont semblables entre elles, comme le sont celles qui procèdent d’un même principe ; l’autre dérive de ce qu’une chose ressemble à une autre qui lui est antérieure et lui sert de principe. Dans ce second cas, il n’y a pas réciprocité, et le principe n’est pas semblable à ce qui lui est inférieur ; ou du moins la ressemblance doit être conçue ici tout autrement : elle n’implique pas que les êtres où elle se trouve soient de même espèce, mais plutôt d’espèces différentes, puisqu’ils se ressemblent d’une autre manière.

Qu’est-ce donc que la vertu, soit en général, soit en particulier ? Pour plus de clarté, considérons une espèce particulière de vertu : c’est le moyen de déterminer facilement ce qui constitue l’essence commune de toutes les vertus.

Si les vertus civiles, dont nous venons de parler, ornent réellement notre âme et la rendent meilleure, c’est parce qu’elles règlent et modèrent nos appétits, qu’elles tempèrent nos passions, qu’elles nous délivrent des fausses opinions, qu’elles nous renferment dans de justes limites, et qu’elles sont elles-mêmes déterminées par une sorte de mesure. Cette mesure, qu’elles donnent à notre âme comme une forme à une matière, ressemble à la mesure des choses intelligibles[5] ; c’est comme un vestige de ce qu’il y a là-haut de plus parfait. Ce qui n’a aucune mesure, n’étant que matière informe, ne peut aucunement ressembler à la divinité : car on s’assimile d’autant plus à l’être qui n’a pas de forme qu’on participe plus de la forme ; et on participe d’autant plus de la forme qu’on en est plus proche. C’est ainsi que notre âme, qui par sa nature en est plus proche que le corps, par cela même participe davantage de l’essence divine, et pousse assez loin la ressemblance qu’elle a avec elle pour faire croire que Dieu est tout ce qu’elle est elle-même. C’est de cette manière que les hommes qui possèdent les vertus civiles s’assimilent à Dieu.

III. Platon indiquant un autre mode d’assimilation comme le privilége d’une vertu supérieure[6], nous parlerons de cet autre mode. Par là on comprendra mieux quelle est l’essence de la vertu civile, et ce qu’est cette autre vertu d’une nature supérieure, et en quoi elle diffère de la précédente. Quand Platon dit qu’on s’assimile à Dieu en fuyant d’ici-bas, et qu’au lieu d’appeler simplement du nom de vertus les vertus qui ont rapport à la vie sociale, il y ajoute l’épithète de civiles, enfin lorsque dans un autre endroit il dit que toutes les vertus sont des procédés de purification[7], il distingue évidemment deux sortes de vertus, et ce n’est pas aux vertus civiles qu’il attribue le pouvoir de nous assimiler à Dieu.

À quel titre donc peut-on dire que les vertus purifient, et comment en nous purifiant nous rapprochent-elles le plus possible de la divinité ? L’âme est mauvaise tant qu’elle est mêlée au corps, qu’elle partage ses passions, ses opinions ; elle ne devient meilleure et n’entre en possession de la vertu, que lorsqu’au lieu d’opiner avec le corps, elle pense par elle-même (ce qui est la vraie pensée et constitue la prudence), lorsqu’elle cesse de partager ses passions (ce qui est la tempérance), qu’elle ne craint pas d’être séparée du corps (ce qui est le courage), lorsqu’enfin la raison et l’intelligence commandent et sont obéies (ce qui est la justice).

On peut, sans crainte de se tromper, affirmer que la disposition d’une âme ainsi réglée, d’une âme qui pense les choses intelligibles et qui reste impassible, est ce qui constitue la ressemblance avec Dieu : car ce qui est pur est divin, et telle est la nature de l’action divine que ce qui l’imite possède par cela même la sagesse. Mais Dieu a-t-il une pareille disposition ? Non : c’est à l’âme seule qu’il appartient d’avoir une disposition. D’ailleurs l’âme ne pense pas les objets intelligibles de la même manière que Dieu : ce qui est en Dieu ne se trouve en nous que d’une manière toute différente ou même ne s’y trouve pas du tout. Ainsi la pensée de Dieu n’est pas identique avec la nôtre. La pensée de Dieu est un premier principe dont la nôtre dérive et diffère. Comme la parole extérieure n’est que l’image de la parole intérieure de l’âme, la parole de l’âme n’est elle-même que l’image de la parole d’un principe supérieur ; et comme la parole extérieure paraît divisée quand on la compare à la parole intérieure de l’âme, celle de l’âme, qui n’est que l’interprète de la parole intelligible, est divisée par rapport à celle-ci. C’est ainsi que la vertu appartient à l’âme sans appartenir ni à l’Intelligence absolue, ni au principe supérieur à l’Intelligence.

IV. La purification (κάθαρσις) est-elle la même chose que la vertu telle que nous venons de la définir ? Ou bien la vertu est-elle la conséquence de la purification ? Dans ce cas, consiste-t-elle à se purifier actuellement ou à être déjà purifié ? voilà ce que nous avons à examiner.

Se purifier est inférieur à être déjà purifié : car la pureté est le but que l’âme a besoin d’atteindre. Être pur, c’est s’être séparé de toute chose étrangère ; ce n’est pas encore posséder le bien. Si l’âme eût possédé le bien avant de perdre sa pureté, il lui suffirait de se purifier ; dans ce cas même, ce qui lui resterait après s’être purifiée, ce serait le bien, et non la purification. Que reste-t-il donc ? Ce n’est pas le bien ; sinon, l’âme ne serait pas tombée dans le mal. Elle a donc la forme du bien, sans être cependant capable de rester solidement attachée au bien, parce que sa nature lui permet d’incliner également au bien et au mal. Le bien de l’âme, c’est de rester unie à l’intelligence dont elle est sœur ; son mal, de s’abandonner aux choses contraires. Il faut donc, après avoir purifié l’âme, l’unir à Dieu ; or, pour l’unir à Dieu, il faut la tourner vers lui. Cette conversion[8] ne commence pas à s’opérer après la purification ; elle en est le résultat même. La vertu de l’âme ne consiste pas alors dans sa conversion, mais dans ce qu’elle obtient par sa conversion. Or qu’obtient-elle ? l’intuition de l’objet intelligible, son image produite et réalisée en elle, image semblable à celle que l’œil a des choses qu’il voit. Faut-il en conclure que l’âme ne possédait pas cette image, qu’elle n’en avait pas de réminiscence ? Elle la possédait sans doute, mais inactive, latente, obscure. Pour la rendre claire, pour connaître ce qu’elle possède, l’âme a besoin de s’approcher de la source de toute clarté. Or, comme elle ne possède que les images des intelligibles sans posséder les intelligibles mêmes, il est nécessaire qu’elle compare avec eux les images qu’elle en a. Il est facile à l’âme de contempler les intelligibles, parce que l’intelligence ne lui est pas étrangère ; il suffit à l’âme, pour entrer en commerce avec elle, de tourner vers elle ses regards. Sinon, l’intelligence reste étrangère à l’âme, quoiqu’elle soit présente en elle. C’est ainsi que toutes nos connaissances sont pour nous comme si elles n’existaient pas quand nous ne nous en occupons pas.

V. Jusqu’où conduit la purification ? telle est la question que nous avons à résoudre pour savoir à quel Dieu[9] l’âme peut se rendre semblable et s’identifier. La résoudre, c’est examiner jusqu’à quel point l’âme peut réprimer la colère, les appétits et les passions de toute espèce, triompher de la douleur et des autres sentiments semblables, enfin se séparer du corps. Elle se sépare du corps lorsque, abandonnant les divers lieux où elle s’était en quelque sorte répandue, elle se retire en elle-même, lorsqu’elle devient entièrement étrangère aux passions, qu’elle ne permet au corps que les plaisirs nécessaires ou propres à le guérir de ses douleurs, à le délasser de ses fatigues, à l’empêcher d’être importun ; lorsqu’elle devient insensible aux souffrances, ou que, si cela n’est pas en son pouvoir, elle les supporte patiemment et les diminue en ne consentant pas à les partager ; lorsqu’elle apaise la colère autant que possible, et même, si elle le peut, la supprime entièrement, ou que du moins, si cela ne se peut pas, elle n’y participe en rien, laissant à la nature animale l’emportement irréfléchi, et encore réduisant et affaiblissant le plus possible les mouvements irréfléchis ; lorsqu’elle est absolument inaccessible à la crainte, n’ayant plus rien à redouter ; lorsqu’elle comprime tout brusque mouvement, à moins que ce ne soit un avertissement de la nature à l’approche d’un danger. L’âme purifiée ne devra évidemment désirer rien de honteux : dans le boire et le manger, elle ne recherchera que la satisfaction d’un besoin, tout en y restant étrangère ; elle ne recherchera pas davantage les plaisirs de l’amour, ou, si elle les désire, elle n’ira pas au delà de ce qu’exige la nature, résistant à tout emportement irréfléchi, ou même ne dépassant pas les élans involontaires de l’imagination[10]. En un mot, l’âme sera pure de toutes ces passions et voudra même purifier la partie irrationnelle de notre être de manière à la préserver des émotions, ou du moins à diminuer le nombre et l’intensité de ces émotions et à les apaiser promptement par sa présence. C’est ainsi qu’un homme placé auprès d’un sage profite de ce voisinage, soit en lui devenant semblable, soit en craignant de rien faire que ce sage puisse désapprouver. Cette influence de la raison s’exercera sans lutte et sans contrainte : il suffit en effet qu’elle soit présente ; le principe inférieur la respectera au point de se fâcher contre lui-même et de se reprocher sa propre faiblesse, s’il éprouve quelque agitation qui puisse troubler le repos de son maître.

VI. L’homme parvenu à l’état que nous venons de décrire ne commet plus de fautes pareilles : il en est corrigé. Mais le but auquel il aspire, ce n’est point de ne pas faillir, c’est d’être dieu. S’il laisse encore se produire en lui quelqu’un des mouvements irréfléchis dont nous avons parlé, il sera à la fois dieu et démon[11] ; il sera un être double, ou plutôt il aura en lui un principe d’une autre nature[12], dont la vertu différera également de la sienne. Si, au contraire, il n’est plus troublé par aucun de ces mouvements, il sera uniquement dieu ; il sera un de ces dieux qui forment le cortége du Premier[13]. C’est un dieu de cette nature qui est venu d’en haut habiter en nous. Redevenir ce qu’il était originairement, c’est vivre dans ce monde supérieur. Celui qui s’est élevé jusque-là habite avec l’intelligence pure et s’y assimile autant que possible. Aussi n’éprouve-t-il plus aucune de ces émotions, ne fait-il aucune de ces actions que désapprouverait le principe supérieur, qui désormais est son seul maître.

Que devient chaque vertu pour un tel être ? Pour lui, la sagesse consiste à contempler les essences que l’intelligence possède, essences avec lesquelles l’intelligence est en quelque sorte en contact. Il y a deux espèces de sagesse, dont l’une est propre à l’intelligence, l’autre à l’âme : c’est dans la dernière seule qu’il y a vertu. Qu’y a-t-il donc dans l’intelligence ? L’acte [de la pensée] et l’essence. L’image de cette essence, qu’on voit ici-bas dans un être d’une autre nature, c’est la vertu qui en émane. Il n’y a en effet dans l’intelligence ni la justice absolue, ni aucune des vertus proprement dites ; il n’y en a que le type. Ce qui en dérive dans l’âme est la vertu : car la vertu est l’attribut. d’un être particulier. L’intelligible, au contraire, n’appartient qu’à lui-même, n’est l’attribut d’aucun être particulier.

Si la justice consiste à remplir sa fonction propre, implique-t-elle toujours multiplicité ? Assurément, si elle est dans un principe qui a plusieurs parties [l’âme humaine, dans laquelle on distingue plusieurs facultés] ; mais son essence est dans l’accomplissement de la fonction propre à chaque être, lors même qu’elle se trouve dans un principe qui est un [l’Intelligence]. La justice absolue et véritable consiste dans l’action que dirige sur lui-même le principe qui est un, dans lequel on ne peut distinguer de parties.

À ce degré supérieur, la justice consiste à diriger l’action de l’âme vers l’intelligence ; la tempérance est la conversion intime de l’âme vers l’intelligence ; le courage est l’impassibilité, par laquelle l’âme devient semblable à ce qu’elle contemple, puisque l’intelligence est impassible par sa nature. Or cette impassibilité, l’âme la tient de la vertu qui l’empêche de partager les passions du principe inférieur auquel elle est associée.

VII. Les vertus ont dans l’âme le même enchaînement qu’ont entre eux dans l’intelligence les types supérieurs à la vertu. Pour l’intelligence, la pensée est ce qui constitue la sagesse et la prudence ; la conversion vers soi-même est la tempérance ; l’accomplissement de sa fonction propre est la justice ; ce qui est l’analogue du courage, c’est la persévérance de l’intelligence à rester en soi-même, à se maintenir pure et séparée de la matière. Donc contempler l’intelligence constituera pour l’âme la sagesse, la prudence, qui sont alors des vertus et non plus des types. Car l’âme n’est pas comme l’intelligence identique aux essences qu’elle pense. Les autres vertus de l’âme correspondront de la même manière aux types supérieurs. Nous en dirons autant de la purification. Puisque toute vertu est purification, la vertu exige qu’on se soit purifié ; sans cela, elle ne serait point parfaite.

Quiconque possède les vertus de l’ordre supérieur possède nécessairement en puissance les vertus inférieures. Mais celui qui possède les inférieures ne possède pas nécessairement les supérieures. Tels sont les principaux caractères de la vie de l’homme vertueux.

Il nous resterait à considérer s’il possède en acte ou d’une autre façon les vertus, soit supérieures, soit inférieures. Pour le savoir, il faudrait examiner séparément chacune d’elles, la prudence, par exemple[14]. Comment cette vertu subsiste-t-elle si elle emprunte d’ailleurs ses principes, si elle n’est pas en acte ? Qu’arrivera-t-il si une vertu s’avance naturellement jusqu’à un certain degré, et une autre vertu jusqu’à un autre degré ? Que dire de la tempérance qui modère certaines choses et en supprime certaines autres ? On peut élever les mêmes questions au sujet des autres vertus, en consultant la prudence, qui jugera à quel degré les vertus sont parvenues[15].

Peut-être aussi, en certaines circonstances, l’homme vertueux se servira-t-il dans ses actions de quelques–unes des vertus inférieures [des vertus civiles] ; mais [alors même], s’élevant à des vertus d’un ordre supérieur, il se créera d’après elles d’autres règles. Par exemple, il ne fera pas consister la tempérance seulement à être modéré, mais il cherchera à se séparer de plus en plus de la matière ; il ne se contentera pas de mener la vie de l’homme de bien, telle que l’exige la vertu civile : il aspirera plus haut encore, il aspirera à la vie des dieux. C’est à eux, et non pas seulement aux hommes de bien, qu’il faut devenir semblable. Chercher seulement à devenir semblable aux hommes de bien, ce serait faire une image en se bornant à la rendre semblable à une autre image qui aurait été faite d’après le même modèle. L’assimilation que nous prescrivons ici consiste à prendre pour modèle un être supérieur.


  1. Pour les Remarques générales, Voyez, à la fin du volume, la Note sur ce livre.
  2. Théétète, p. 176 de l’éd. de H. Étienne, p. 247 de l’éd. de Bekker ; t. II, p. 132 de la trad. de M. Cousin : « Il n’est pas possible que le mal soit détruit parce qu’il faut toujours qu’il y ait quelque chose de contraire au bien... c’est donc une nécessité qu’il circule sur cette terre et autour de notre nature mortelle. C’est pourquoi nous devons tâcher de fuir au plus vite de ce séjour à l’autre. Or, cette fuite, c’est la ressemblance avec Dieu, autant qu’il dépend de nous, et on ressemble à Dieu par la justice, la sainteté et la sagesse. »
  3. Ces définitions sont empruntées à Platon, République, liv. iv, p. 434 de l’édition de H. Étienne.
  4. Tout ce passage est assez obscur. Nous suivons l'interprétation de Ficin qui, dans sa traduction, donne la forme interrogative à toute cette phrase: Εἴ τε θερμότητος παρουσίᾳ… θερμαίνεσθαι, quoique le texte porte la forme affirmative, et qui justifie ce changement dans son Commentaire. — Du reste, le but de l'auteur ne peut être douteux : c'est d'établir que la cause ne possède pas nécessairement les mêmes qualités que l'effet. Voy. Enn. II, liv. vi, § 3.
  5. Voy. Enn. I, liv. iii, § 1.
  6. Théétète, p. 178.
  7. Voy. Platon, Phédon, p. 89.
  8. Ἐπιστροφή. Voy. Enn. V, liv. i, § 1.
  9. Ce qui motive cette question de Plotin, c'est qu'il distingue en Dieu trois hypostases : le Bien, l'Intelligence, l'Âme universelle. Dans ce livre il examine principalement la ressemblance que l'âme humaine peut avoir avec l'Intelligence divine.
  10. Tout ce passage se trouve reproduit presque littéralement et éclairci par Porphyre dans ses Ἀφορμαὶ πρὸς τὰ νοητά, § 34.
  11. Sur la différence des dieux et des démons, Voy. Plotin, Enn. III, liv. iv, et Proclus, Comment. sur l'Alcib., p. 31, 67, 90, 123.
  12. L'Intelligence.
  13. Allusion à un passage de Platon, Phèdre, p. 246.
  14. Dans ce passage, que nous traduisons aussi littéralement que possible, l'auteur pose une série de questions qui paraissent avoir peu de lien entre elles et dont il ne donne pas ici la solution.
  15. Sur le rôle que Plotin assigne à la prudence vis-à-vis des autres vertus, Voy. le livre suivant, § 6.