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Grand dictionnaire universel du XIXe siècle/Talmud

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Administration du grand dictionnaire universel (14, part. 4p. 1425-1427).

Talmud. Sous ce nom, les juifs désignent le livre qui contient les doctrines et les préceptes enseignés par leurs docteurs les plus autorisés. Le Talmud comprend les lois traditionnelles des juifs, par opposition aux lois écrites données par Moïse, ou mieux l’interprétation que les rabbins ont faite des lois mosaïques en ce qui touche la doctrine, la politique et les cérémonies. Il y a deux Talmuds.-le Talmud de Jérusalem, émané des écoles de Palestine, et le Talmud de Babylone, qui vient des écoles de Babylone. Les Talmuds sont de vastes compilations dans lesquelles entrent différents recueils. Nous allons exposer, en prenant pour guide un hébraïsant fort distingué, M. Neubauer, comment ils se sont formés et quelles sont les parties dont ils se composent.

Il faut d’abord distinguer deux sortes d’interprétations ou commentaires des textes bibliques : l’Agadah et le Halakha. Le mot Agadah (on dit aussi Haggadah) vient probablement de la racine nagad, dire, réciter. L’Agadah est un commentaire de tel ou tel prophète, de tel ou tel récit biblique ; M. Neubauer en explique très-bien l’origine. « Depuis Esdras, dit-il, la lecture du Pentateuque avait lieu dans les synagogues trois fois par semaine. Il est possible que pendant un certain espace de temps, sans doute très-court, les interprètes aient été d’accord, puisqu’ils sortaient tous de l’école d’Esdras. Mais peut-on dompter à jamais l’imagination des hommes ? Peut-on supposer que d’obscures prophéties dont on faisait également lecture sous le nom de Haphtara, aient été constamment exposées de la même façon dans toutes les synagogues ? Évidemment non. Nous n’avons qu’à consulter les explications de l’Apocalypse de Saint Jean par les Pères de l’Église, ou celles de quelques passages du Coran par les sounnètes, pour nous convaincre que l’accord ne peut longtemps subsister sur de pareils sujets. La fantaisie du methourgoman (on appelait ainsi les interprètes) trouvait un vaste champ dans l’application d’un passage des Prophètes à un événement contemporain. Le pays commençait à s’inquiéter peu à peu : Alexandre chassait les Perses, la dynastie syrienne remplaçait Alexandre ; des querelles intestines dévoraient l’État ; en somme, le temps de calme fut assez court pour les Juifs après le retour de la captivité. Quoi de plus naturel que de voir les chefs des différentes synagogues ou quelques érudits sortis du peuple, s’élever pour consoler les habitants chassés de leur foyer, pour encourager les débris des familles massacrées par l’étranger, et leur faire entrevoir un avenir plus heureux ? Et quels sujets se prêtaient le mieux à cet usage ? Assurément, c’étaient les sujets bibliques, par exemple, Joseph en Égypte, la sortie des Israélites de ce pays, la délivrance par les juges, et d’autres narrations semblables, accommodées aux circonstances de l’époque et assaisonnées de paraboles adressées au peuple illettré de la campagne. Ces sortes d’interprétations sont connues sous le nom de l’Agadah. »

L’Agadah fait le sujet des Midraschim et remplit plus du tiers du Talmud de Babylone. Le Talmud mentionne des traités spécialement agadiques sous le nom de Siphré agadatha (livres de l’Agadah). À cette même classe appartiennent d’autres écrits qu’il cite, un livre d’Adam, le rouleau des dévots (Meguillath hassidim) et d’autres ouvrages semblables. Les livres apocryphes, tels que les Macchabées, te livre de Tobie, celui de Baruch, le troisième livre d’Esdras et d’autres de ce genre appartiennent au domaine de l’Agadah. À cette catégorie, il faut encore ajouter les livres contenant des préceptes moraux, tel que Sirach, que le Talmud cite souvent, et le livre de la Sagesse de Salomon. L’agadiste est l’homme qui s’occupe de ces sortes d’interprétations ; il a toute liberté dans l’application des textes des Prophètes et, en général, des textes contenant un sujet narratif, aussi longtemps qu’il ne se met pas en contradiction avec la loi proprement dite. Les docteurs ne trouvaient généralement rien de nuisible dans l’Agadah, de manière qu’on permettait même de copier ces sortes de livres. Cette littérature devait prendre des développements rapides en raison de la liberté dont elle jouissait.

On désigne sous le nom de Halakha un commentaire casuistique de la loi. Ce mot vient probablement de la racine halakh, aller ; c’est l’interprétation traditionnelle de la thora, qui passe oralement d’une génération à l’autre. « La Halakha, dit M. Neubauer, est l’opposé de l’Agadah ; elle s’appuie en général sur le texte du Pentateuque, puisqu’elle interprète la loi. » Il ne pouvait y avoir là de liberté complète comme pour l’Agadah. L’exégète devait suivre constamment une autorité reconnue. La Mischua fait remonter cette autorité jusqu’à la révélation orale que Moïse avait reçue sur le mont Sinaï. Voici comment elle s’exprime sur ce point : « Moïse reçut la loi du Sinaï ; il la transmit à Josué, la remit aux anciens, les anciens la passèrent aux prophètes et ces derniers la transmirent aux hommes de la grande synagogue. ».

Quand a-t-on commencé à employer le mot Halakha ! Quelles ont été les premières Halakhoth ? 11 y n’a là-dessus, dit M. Neubauer, rien de positif ; il faut se borner aux conjectures. Tout ce que nous savons, c’est qu’on cite quelques institutions halachiques de Yosé lien Yoézer, qui vivait au commencement de la guerre des Macchabées(180-170). Toutefois, il est certain qu’une partie de la Mùchna, notamment celle qui concerne les sacrifices, les prélèvements pour le temple et les purifications, contient d’anciennes Halakholh. Fendant la guerre des Macchabées, toute activité littéraire avait probablement cessé ; une fois l’État rétabli, les rois asmonéens présidèrent, sinon en personne, du moins par leur influence royale, un tribunal institué par eux sous le nom de sanhédrin. Nous trouvons, en effet, quelques institutions halachiques du roi Jean Hyrcan. Sous ce roi, la rupture entre les pharisiens et les sadueèens devint flagrante. Les saducéens possédaient un code écrit, tandis que les pharisiens n’admettaient pas qu’on écrivit la tradition orale. Était-ce pour avoir la supériorité de la science, à l’exemple des prêtres égyptiens, ou bien craignaient-ils que, par des fautes de copistes ou par des falsilioations volontaires, on ne vît se produire un autre schisme ? Il est difficile de se prononcer sur ce point. La mémoire jouait un grand rôle dans les écoles ; cette faculté est très-développée chez les peuples orientaux. Dès l’enfance, l’éducation consistait probablement à apprendre avant tout par cœur les interprétations de la loi. Aujourd’hui encore, les vrais élèves du Talmud connaissent ce vaste livre presque entièrement de mémoire. Qu’on leur demande

un passage, ils indiquent à l’instant la page où il se trouve. On sait qu’il en a été de même chtz les lndous ; une partie de leur littérature n’a été conservée que par des efforts de mémoire. « On ne peut se l’aire une idée, dit M. Max Muller, des puissantes facultés qu’acquiert la mémoire dans une organisation sociale aussi éloignéo de la nôtre que les parishad indous le sont de nos universités. La force de la mémoire, telle que nous la voyou» et l’entendons souvent, montre que nos notions des limites de cette faculté sont tout à fait arbitraires. Notre mémoire a été affaiblie systématiquement de temps immémorial... Aujourd’hui encore, où les manuscrits ne sont ni rares ni chers, les jeunes brahmanes qui apprennent les chants des Vèdas, les brahmauas et les sutras le font invariablement par la tradition orale et les savent par cœur. ■

Le mot halakha parait pour la première fois à propos de Hillel (trente-deux ans avant notre ère). Il fut nommé président du sanhédrin tout en étant étranger (il venait de la Babylonie), parce qu’il sut donner des explications sur une Halakha que le président d’ulurs ignorait. Avec l’époque de Hiilel commence la véritable discussion scolastique et subtile que nous trouverons dans le Talmud. Tout ce qui est rapporté de ce docteur, modèle de modestie, de bonté, de probité, de patience, nous autorise a croire que ces sortes de discussions n’étaient pas du goût de Hillel. Était-il obligé de les subir comme étranger, ou le goût scolastique était-il déjà développé chez ses élèves ? On ne nous en dit rien. Les discussions entre les écoles de Hillel et de son coprésident Sohammaï devaient être ardentes, et elles amenaient souvent des scissions complètes. Voici comment le Talmud s’exprime lui-même sur ce point : « Avant Hillel et Schammaï, il n’y avait qu’une seule interprétation de la Thora (loi). Ces deux écoles ont fait do la Thora deux versions différentes. » La Mischna contient un grand nombre

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des décisions halachiques de ces deux docteurs.

La tranquillité dans les discussions semble avoir été rétablie un moment sous la présidence de Rabbi Gamaliel l’ainé, qui jouit d’une grande autorité. Ce docteur est connu par sa modération à l’égard des premiers prédicateurs de la foi chrétienne ; son fils, R. Siméon, lui succéda au patriarcat. Plusieurs autres célébrités vivaient à cette époque si funeste au peuple juif. R. Yohananben-Zaccaï, ainsi que R. Siméon, fils de Gamaliel, ont vu la destruction du temple. La dernière étincelle de la nationalité juive s’étant politiquement éteinte, on s’efforça de sauver au moins son existence spirituelle. R. "Yohanan forma une école à Yabneh, dont R. Gamaliel le second fut plus tard le chef. Dans le voisinage de cette ville se trouvaient les écoles de R. Akiba, do R. Eliézer ben Azaryah et d’autres docteurs célèbres. Toutes ces écoles ajoutaient des décisions aux Halakhoth antérieures ou y introduisaient même des changements. La. matière s’accumulait de plus en plus et on ne pouvait plus s’en fier pour l’exactitude de ces textes à la simple mémoire. Déjà on rapportait une seule et même Halakha à des docteurs différents ; il était facile de voir qu’il allait devenir impossible d’appuyer rigoureusement la loi orale sur des autorités reconnues. R. Akiba et R. Eliézer écrivaient déjà leurs décisions halacbiques.

Après la guerre de Bar Coziba (130 de notre ère), quand le siège de l’école dut être transporté en Galilée, et, même dans ce pays, changer successivement de lieu, R. Yehouda, surnommé le Saint, descendant du fameux Hillel et chef de l’école de Tibériade, essaya (180 de notre ère), probablement malgré bien des résistances, de réunir les diverses Halakhoth dans un seul et même livre. La Mischna, qui signifie étude, est le nom de ce fameux recueil ; il ne contient presque point <Y Agadah, si l’on en excepte les Articles des Pères (Pirké aboth), qui renferment les sentences morales des différents docteurs.

La Mischna se compose de six parties appelées sedarim. Voici les noms de ces six parties :

1° La partie dite des semences (Seder Ze- raïnt), contenant Ses formules des bénédictions qui doivent être prononcées sur les différents aliments, et les règles qui concernent les dîmes et les offrandes à prélever sur les produits de la terre.

2° La partie dite des fêtes (Seder Moëd), renfermant les prescriptions pour le sabbat et les fêtes de 1 année.

3° La partie des femmes (Seder Naschim)t qui traite des lois sur le mariage, ie lévirat et sur les ablutions et purifications.

4° La partie des dommages (Seder Nezikin), comprenant le droit civil et criminel avec un traité sur les crimes de l’idolâtrie.

50 La partie des oblatione destinées au templ« (Seder Kodaschim). >

6U Enfin la partie des purifications (Seder Tohoroth), applicable aux ustensiles devenus impurs et aux purifications pour divers cas de maladies.

Chacune de ces parties de la Mischna a des subdivisions sous le nom de Massekheth (mot à mot tissu) ; il y a deux rédactions de la Mischna ; elles diffèrent peu entre elles ; l’une sert de base au Talmud de Jérusalem efr l’autre au Talmud de Babylone.

À la même époque où fut rédigée la Mischna, R. Iliya composait en Babylonie un ouvrage analogue, que nous possédons sous le nom de la Tosiftha ou Toseflha (collection). Ce R. Hiya était originaire de la Palestine ; niais on peut ranger son travail parmi les productions babyloniennes. La Tosiftha renferme plusieurs éléments agadiques.

Avant la rédaction même de la Mischna et de la Tosiftha, on possêdaitd’anciennesjVischnas, dont il y a quelques citations, mais qui ne sont pas parvenues jusqu’à nous. Simëon ben Gamaliel (166 de notre ère) avait commencé aussi une révision de la loi orale ; néanmoins, l’honneur de la rédaction définitive du livre de la Mischna contenant cette loi revient, comme nous l’avons dit, àR. Yehouda le Saint.

Trois autres traités, dont la rédaction est postérieure a la Mischna et à la Tosiftha, forment une sorte de commentaire balachique et agadique sur le Pentateuque, selon que le texte se prête à l’une ou à 1 autre espèce d’interprétation. Ces trois traités sont : 1<> le Mekhilta (mesure), commençant au chapitre xiv de Y Exode ; 20 le Sifra {le livre par excellence), commentaire sur le Lévitique ; 30 le Sifré (les deux livres), commentaire sur les Nombres et le Deutéronome. Les deux derniers sont censés appartenir à l’école de Rab en Babylonie (190-240 de notre ère). Bien que postérieurs à la Mischna et à la Tosiftha, ces trois ouvrages offrent des traces plus complètes de l’ancienne Halakha et de l’ancienne Agadah.

Les livres dont nous venons de parler, Mischna, Tosiftha, etc., forment la première collection talmudique. La seconde est la Gcmare, La Gemafe (ce mot veut dire élude), nous offre, un commentaire de la Mischna, c’est-à-dire un commentaire de commentaire. Voici comment la Gémare prit naissance et développement.

Dans les discussions de la Mischna, les doc TALM

teurs devaient nécessairement s’appuyer sur des passages bibliques ; chaque opinion interprétait donc le texte sacré à sa guise. Il est facile de s’imaginer à quelles subtilités d’exposition on dut arriver. On raisonnait sur un pléonasme, sur une particule superflue ; on tirait des inductions d’une lettre qui n’était pas indispensable, même des lettres qui, par un hasard quelconque, avaient des dimensions différentes des autres, méthode

d’interprétations minutieuses qu’on retrouve aussi chez les brahmanes. La Mischna n’est pas envahie par ces subtilités-, le texte ne contient que la décision finale de la Halakha, selon l’opinion des différents docteurs. Dans les écoles, on reprenait les raisonnements sur lesquels se fondaient les décisions de la Mischna ; chaque école, avec le temps, en ajoutait de nouvelles. Quelques docteurs talmudiques ne se bornaient pas à ces.études ; ils cultivaient aussi les autres sciences : Samuel avait étudié l’astronomie, Thodos la médecine, R. Yosé-ben-Halaphthala chronolog : e ; mais tout cela était amené par une discussion halachique et subordonné à cette discussion. L’astronomie servait surtout à fixer la nouvelle lune, et c’est à propos de cette détermination qu’on donne incidemment quelques notions sur la matière. S’occupe-t-on du règlement du sabbat, discute-t-on la permission de faire du feu ce jour-là pour un malade ; le sujet amène quelques remarques médicales. Traite-t-on de prélèvements des produits de la terre, il intervient accidentellement quelques observations sur la botanique. Quant à la géographie et à l’histoire, comme pour le reste, il n’en est question qu’incidemment, quand on parle d’une institution religieuse établie par un personnage historique ou dans un lieu précis. Aussi ces notions sont-elles des plus vagues et très-souvent des plus erronées. Telle est la Gémare ou commentaire de la Mischna.

Nous avons deux Gémares : la Gémare de Jérusalem, comme son nom l’indique, est l’œuvre dos écoles de la Palestine ; elle a été rédigée à Tibériade et achevée probablement vers la fin du ive siècle (le notre ère. Elle contenait les commentaires sur les cinq premières parties de la Mischna ; le commentaire sur la cinquième partie ne nous est pas parvenu. Les quatre autres parties ont aussi quelques traités incomplets. Cette Gémare était négligée dans les études des écoles juives du moyen âge. Ellea subi lesortdesécoles où elle avait pris naissance, et qui avaient été éclipsées par celles de la Babylonie. Si les éditions du Talmud de Jérusalem sont moins bonnes, c’est qu’on n’a pas encore découvert un manuscrit de cet ouvrage à l’aide duquel on pût rétablir les passages nombreux qui ont été mutilés par les copistes. Ce Talmud offre, en outre, beaucoup de difficultés à cause de l’idiome étrange dans lequel il est écrit, et qui est entremêlé d’un grand nombre de termes grecs. Il n’en est pas moins d’une importance considérable pour la géographie et l’histoire de la Palestine. Les discussions qu’il contient ne sont pas aussi souvent entrecoupées de sujets agadiques que celles du Talmud de Babylone.

Le Talmud de Babylone a au moins quatre fois l’étendue de l’autre ; les discussions y sont plus développées, car il a été clos un siècle plus tard, c’est-à-dire à la fin du ve siècle. Il renferme même les débats des écoles palestiniennes, outre ceux des nombreuses école3 babyloniennes. Il abonde en notions agadiques de différentes sortes. Les élèves qui affluaient à Babylone de tous les pays, de l’Arménie, de l’Asie Mineure, de la Perse, de la Syrie et de la vaste région comprise entre l’Euphrato et le Tigre, y apportaient non-seulement les décisions de leurs écoles particulières, mais encore des notions de différentes sciences, des renseignements sur les coutumes des habitants de leurs pays, des théories de mysticisme propres aux païens. Chacune de ces écoles était souvent représentée dans un idiome particulier. C’est là ce qui explique comment nous trouvons dans le Talmud de Babylone des pages entières consacrées aux sujets les plus bizarres, totalement étrangers à la discussion dogmatique, et qui sont souvent intercalés sans aucune raison entre deux Halakhoth. On traitait dans l’école une question dogmatique quelconque et on y rattachait un sujet agadique qui ne s’y rapportait que de très-loin. Cette première Agadah en entraînait une autre d’un genre analogue qui se rapportait à un pays différent, et ainsi de suite. Il en résulte qu’il n’y a dans la composition de l’ensemble ni enchaînement logique, ni traces d’une suite régulière de faits ou d’idées.

De3 Gémares nous passons à la troisième catégorie des livres talmudiques, aux Midraschim qui, sauf quelques exceptions, sont purement agadiques. Midrasch vient du mot darasch, rechercher minutieusement, et, dans le langage postbiblique, ce mot signifie expliquer. On explique donc, dans les Midraschim, d’une manière subtile, les versets bibliques, pour en tirer des solutions pratiques selon les circonstances. M. Neubauer sigrale les caractères de l’interprétation agadique dans plusieurs livres de l’Ancien et du Nouveau Testament. Le livre de Daniel applique, par exemple, les visions des prophètes aux événements de son temps ; lo livre des Chroniques est plutôt un commentaire agadique qu’un livre historique. Les Apocryphes

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sont remplis de légendes et d’explications sur les paroles des prophètes. Le Nouveau Testament abonde en paraboles et en citations des prophètes appliquées aux faits contemporains.’Enfin, les œuvres d’Aristéas, de

Philon et de Josèphe contiennent une foule d’indications agadiques que nous retrouvons quelquefois sous mie autre forme dans l’Agadah juive. Celle-ci est donc d’une origine ancienne, et ce n’est pas s’aventurer trop que de la faire remonter jusqu’au siècle d’Esdras. À cette époque, le sentiment patriotique ne pouvait être plus vivement excité que par des récits légendaires remplis d’actes d’héroïsme et d’abnégation des anciens juifs. Cette interprétation spéciale des paroles des prophètes poursuivait son développement en même temps que le Halakha, avec cette différence que, pour YAgadah, sa diffusion ne rencontrait aucune résistance, car elle ne touchait presque jamais aux préceptes religieux.

Ainsi, les Midraschim contiennent le développement de YAgadah, qui s’est toujours Conservée parmi les juifs, et qui règne, même de nos jours, dans les communautés dont les membres se vouent exclusivement aux études talmudiques. Cependant, ces Midraschim, tels que nu 11 s les possédons aujourd’hui, sont d’une rédaction postérieur à à la Gémare de Babylone ; mais le fondement est ancien et une critique minutieuse pourrait y retrouver les intercalations postérieures. Il est inutile de dire que les Midraschim forment une collection agadique de différents docteurs et qu’ils ne sont nullement l’œuvre d’un rédacteur unique. La tradition juive attribue les Midraschim à des autorités talmudiques. Voici les principaux ouvrages qui appartiennent à cette troisième catégorie des monuments talmudiques :

10 La Pesiktha, qui contient des discours agadiques pour les différentes solennités sabbatiques de l’année. On en cite trois, savoir : la Pesiktha par excellence, la Pesiktha rabbathi (la grande Pesiktha) et la Pesiktha soutratha (la petite Pesiktha). De ces trois Pesiktha, il n y a que la seconde qui soit imprimée, et encore est-elle incomplète. L’idiome dans lequel elle est écrite indique une origine palestinienne. L’auteur en est, à ce qu’on croit, R. Cahana.

2° Le Midrasch Rabba, attribué à R. Hoschéa Cabba ; il est relatif au Penlateugue et aux cinq Meguilloth.

3" Le Midrasch Tanhouma ou Yelamdenou ; il se rapporte au Pentateuque et commence par un sujet halachique avec le mot Yelamdenou rabbenou (Que notre maître nous enseigne).

40 Le Midrasch Schoher Tûb, commentaire agadique sur les Psaumes, les Proverbes et quelques chapitres des Livres de Samuel.

Les ouvrages des rabbins du xi« au xvc siècle citent des Midraschim sur Isaïe, Esdras, et les Chroniques qui ne nous sont pas parvenus. On composait aussi de petits Midraschim sur certains sujets bibliques, sur l’aspect du ciel, sur l’angélologiiî, etc.

Tous les livres dont nous venons de parler, Mischna, Tosiftha, Gémare, Midraschim, sont compris sous la dénomination commune de Talmud, Assez souvent ce nom est donné exclusivement aux deux Gémares.

En résumé, deux éléments entrent dans la composition du Talmud : la Halakha et YAgadah. Celle-ci est l’interprétation libre, représentant la pensée et le sentiment de simples individus, tandis que la Halakha est une tradition orale de maître à élève, qui représente la pensée et le jugement de l’école. La Halakha est la prescription formelle et obligatoire pour quiconque se reconnaît juif, l’A^adah est accommodée aux besoins moraux d’une fraction peu nombreuse des Israélites. La Halakha est une autorité fixe et durable, YAgadah n’est qu’une application momentanée. Tout ce qui n’est pas halachique dans le Talmud appartient au domaine de YAgadah. Ce domaine de YAgadah est aussi large que varié : on y trouve des notions de tout genre sur la médecine, l’astronomie, la cosmographie, le mysticisme, la géographie et 1 histoire, h’Agadah abonda surtout en paraboles et en préceptes de morale et de conduite pratique.

La Mischna et le Sifra sont complètement halachiques ;. les Midraschim sont complètement agadiques. Les autres livres talmudiques tels que les deux Gémares, le Sifra, etc., sont à la fois halachiques et agadiques ; aussi la méthode y devient-elle de plus en plus illogique, et l’exposition y est-elle souvent dérangée par des digressions en dehors du sujet qu’on se propose de traiter.

« Dans le Talmud, dit M. Renan, la forme n’a aucun prix... Le style du Talmud est celui de notes de cours ; les rédacteurs ne firent frobablement que classer sous certains titres énorme fatras d’écritures qui s’était accumulé dans les différentes écoles durant des générations. »

« On ne peut pas se faire une idée, dit M. Neubauer, de la manière dont les derniers rédacteurs, Rabina et R. Arche, sont arrivés k cet étrange classement, où d’ailleurs le désordre est si majestueux. La Gémare de Babylone est à la fois trop régulière pour être un simple amas de hasard et trop embrouillée pour qu’on puisse y supposer la

main d’un rédacteur attentif et intelligent.

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Si l’on demande a quelle production littéraire on pourrait comparer le Talmud, on doit nécessairement répondre qu’il n’a de rapport avec aucune de celles qui nous sont parvenues. Pour les détails, on trouve certainement quelques ressemblances dans des

ouvrages très-différents. Ainsi, saint Ambroise, par exeinple, a la même subtilité que les docteurs du Talmud pour l’application des versets bibliques aux sujets agadiques ou mystiques ; les traités des sacrifices ne sont pas sans analogie avec les brahmanes ; la tinesse recherchée des traditions ressemble à la Sounna. Mais le Talmud, pris dans son ensemble, est un monument unique en son genre. Une analyse en serait impossible, et l’on pourrait plutôt dire ce qu’il n’est pas que ce qu’il est. Il suffit d’en traduire la première page venue pour comprendre avec quelle irrégularité étonnante il a été composé. Je dis étonnante ; car, dans une même page, il contient souvent des axiomes et des observations sut- des matières absolument différentes et complètement étrangères les unes aux autres. Quant t. la langue talmudique, coinposée de plusieurs idiomes, elle est tantôt trop concise pour un développement logique, et d’autres fois trop surchargée de particules pour que la phrase puisse être suffisamment serrée. La véhémence orientale dans la dispute et la discussion, où le mot de bonne foi n’a guère de sens ; la recherche systématique dqs ; contradictions, c’étaient là des éléments inconciliables avec une sérieuse méthode. Puis les attaques personnelles, qui ne sont pas rares dans le Talmud, devaient nécessairement aussi transporter la discussion

sur un autre terrain. N’oublions pas non plus

?ue, dans la rédaction du Talmud (si touteois

nous pouvons nous servir de ce mot de rédaction), on admettait sans examen toute sentence prononcée par qui que ce fût. Nous trouvons ainsi les idées les plus justes et les plus élevées à côté des absurdités les plus choquantes. Mais, pour prendre le bon côté des choses, c’est peut-être la grandeur d’un livre que cette impartialité, et l’on ne voit vraiment pas une raison suffisante d’attaquer l’oeuvre dans son ensemble parce qu’il a plu à tel docteur, sous l’impression du moment, de Se montrer intolérant envers les païens, ou parce qu’on a inséré dans ce vaste ouvrage des formules de sorcellerie ou de magie apportées par quelque autre rabbin de son pays natal. ■

■ Il n’est pas d’oeuvre littéraire, dit le docteur Philippson, qui ait été l’objet de plus d’accusations et qui soit plus inoffensive en elle-même que le Talmud ; il n’est pas de livre que l’ignorance et les préjugés traditionnels aient poursuivi avec plus d’a-veujjlehaine... Les adversaires du judaïsme savaient bien ce qu’ils faisaient ; ils avaient compris, ne fût-ce que par instinct, que ses éléments de vitalité les plus puissants et les plus efficaces au moyen âge étaient dans le Talmud ; diffamer ou condamner l’un, c’était détruire l’autre. Aujourd’hui encore, nous voyons les adversaires de l’égalité civile des juifs (dans les pays où cette égalité n’existe pas, en Autriche par exemple), s’appuyer sur le Talmud, qu’ils ne connaissent même pas, comme s’il s’iigissait de l’émancipation des juifs du moyen âge. Le Talmud n’est point un livre fait pour L’universalité des hommes, qui tende à imprimera l’humanité une fausse direction et puisse devenir dangereux par cela même. Nulle part il ne s’annonce comme étant destiné à.l humanité en général, comme le font le Nouveau Testament et le Coran, mais à la race juive seule. C’est pour elle qu’il prit naissance, qu’il se développa et qu’il fut clos- Ses qualités, c’est pour elle qu’il les a déployées -, elle seule doit en supporter les défauts. C’est en pleine connaissance de cause qu’il a borné son empire aux étroites frontières judaïques ; aussi ne peut-il être jugé que du point de vue du judaïsme, de la situation, du caractère et des besoins des juifs, lorsque commença pour eux. l’ère orageuse de la dispersion et du moyen âge. Comment donc, dès lors, peut-on, sans manquer à l’esprit de l’histoire, à la justice, arracher de ce livre quelques phrases malsonnantes, quelques innocentes fables ou

que.ques conséquences subtiles et en faire La mesure générale de l’oeuvre, puis afficher la prétention qu’on a prouvé l’intolérance ou l’absurdité du Talmud ? Le Talmud peut soutenir la comparaison avec les vingt njjlle commentaires du Coran et avec un grand nombre de Pères de l’Église, qui pourtant ont prétendu k une grande influence sur le monde et qui l’ont exercée en effet. Ce ne sont pas quelques douzaines de sentences et de fables qui peuvent donner une idée bien exacte de la profondeur du Talmud. »

Le Talmud tient depuis longtemps une très-grande place dans les controverses théologiques et dans les recherches de l’érudition. Les uns, comme Wagenseil, Eisentrenger, l’abbé Chiarini, y ont cherché des arguments eu faveur de la persécution, et, grâce à certains passages tronqués ou envenimés par une interprétation malveillante et choisis avec soin dans ce chaos d’opinions contradictoires, la plupart dépourvues de toute autorité, ils atteignaient assez facilement leur but. Les autres, comme Buxtorf dans son Lexhon Talmudicum, Jean Bodin dans la République, et Jean Selden dans ses nombreux et substantiels écrits sur le droit hé* braïque, se sont contentés d’en expliquer ou

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d’en résumer quelques parties, celles qui excitaient le plus leur curiosité de savant ou qui se rattachaient à l’objet de leurs études habituelles. Tout récemment, M. Neubauer l’a exploré au profit de la géographie et de l’histoire. Cependant, malgré le puissant intérêt qu’offrent les traditions qui en font la base, le Talmud est le seuldes monuments religieux de l’Orient qui n’ait encore été traduit en entier ni dans notre langue ni dans aucune autre langue européenne. Nous n’en possédons en français que deux livres, encore n’est-ce que depuis quelques années : le traité des Berakhoth (des bénédictions), traduit par Moïse Schwab en 1871, elle traité des Khelouboih (des douaires), traduit par M. Rabbinowiez en 1873.

Législation talmudique. Notre intention ne saurait être d’exposer ici en son ensemble la législation talmudique ; nous voulons seulement faire connaître quelques-unes des dispositions essentielles qu’elle renferme et qui peuvent en faire ressortir l’esprit et donner une idée de la société et des moeurs qu’elle abritait sous son autorité.

Voici d’abord d’admirables paroles, beaucoup trop rares chez les légistes de l’antiquité et du moyen âge, qui consacrent jusque chez l’enfant la liberté de conscience. Rabbi Joseph dit : « Un enfant né dans une religion étrangère, qui a été converti à la loi d’Israël, a le droit de déclarer sa conversion nulle et de sortir du judaïsme lorsqu’il est devenu majeur. » D’après le commentaire de Rasehi, qui vivait en France et rédigeait ses écrits à Troyes, en Champagne, vers la fin du xie siècle, cette conversion pourrait être répudiée quand même elle se serait accomplie avec le consentement du père, et ne devrait encourir aucun châtiment alors qu’on aurait en main les moyens de la punir.

D’un autre côté, rien n’était négligé pour l’instruction religieuse des enfants nés de parents israélites, Un célèbre docteur, Rabbi Hiya, se faisait copiste et colporteur pour répandre la connaissance de la loi dans les plus humbles villages. Il avait même institué pour atteindre ce résultat un véritable enseignement mutuel. « On raconte de Rabbi Hiya, dit la Gémare, que, pour propager l’instruction en Israël, il fabriquait lui-même du parchemin, y écrivait les cinq livres de Moïse en plusieurs exemplaires, et allait dans les bourgs qui n’avaient point d’instituteurs pour les enfants. Là, il donnait & chaque enfant un exemplaire d’un des cinq livres dont se compose la loi, de manière qu’un groupe de cinq enfants possédât un exemplaire complet du Penlateuque et que tous les cinq pussent l’apprendre en entier, en se l’enseignant mutuellement. « Le même système était mis en usage à l’égard’de six enfants pour les six livres de la Mischna.

Dans l’esprit des docteurs de l’ancienne loi, l’éducation physique des enfants ne se séparait point de leur éducation intellectuelle et religieuse. De même que notre code civil, le Talmud imposait au père l’obligation de nourrir ses fils et ses filles tant qu’ils étaient mineurs. Du pauvre, on tâchait d’obtenir l’accomplissement de ce devoir par la voie de la persuasion, en lui faisant honte d’attendre leur subsistance de la charité publique ; de la part du riche, on le faisait respecter, s’il le fallait, par la contrainte.

Parmi les devoirs de la femme se trouve compris celui de nourrir son enfant, quelles que soient d’ailleurs sa position et sa fortune. Si elle s’y refuse, le mari peut l’y contraindre, et ce droit, il le conserve sur elle, même après l’avoir répudiée, si l’enfant, reconnaissant sa mère, n’accepte point d’autre nourrice. A une veuve qui a un enfant à la mamelle, il est défendu de se marier et de se fiancer tant que son enfant n’a pas atteint l’âge de vingt-quatre mois, et selon d’autres, plus indulgents, l’âge de dix-huit mois. On craint qu’une nouvelle grossesse ou simplement les exigences du second mari ne l’obligent à sevrer son nourrisson avant le temps. Il est interdit à une nourrice de se charger de deux nourrissons à la l’ois, l’un des deux fût-il son propre enfant, et on lui recommande de s’abstenir de tout aliment nuisible k sa santé, ou à la qualité et à la conservation de son lait. Une femme qui allaite un enfant a droit à une augmentation de nourriture et à une diminution de travail.

Ni l’éducation physique ni i’éducation morale n’épuisaient les devoirs du père de famille k l’égard de ses enfants ; car nous lisons dans le traité du Sabbat que le père qui n’enseigne point à ses enfants un métier honorable les élève pour le vol et le brigandage. L’exemple était donné par les plus illustres docteurs ; car il en est peu parmi eux qui n’aient exercé quelque profession manuelle. C’est une question intéressante de savoir si la législation civile des juifs est aussi favorable à la femme qu’à l’enfant, et à la jeune fille qu’à l’enfant mâle. Sans doute la position que fait k la femme Israélite la loi écrite, c’est-à-dire la loi contenue dans le Penlatéugue, laisse infiniment k désirer. Sans la faire descendra au même degré d’abaissement que les autres législations de l’Orient, elle laissait cependant subsister ces deux institutionssous l’empire desquelles l’autorité maritale dégénère facilement en tyrannie, la polygamie et la répudiation. Ajoutons que le père, s’il n’avait pas le droit de vendre sa fille,

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avait du moins, sous certaines conditions protectrices de sa vie et de sa pudeur, celui d’aliéner si» liberté pour six ans, et que les filles étaient formellement exclues de l’héritage paternel. Ces rigueurs du code mosaïque sont incontestables ; mais les mœurs, les croyances et le génie de la race les avaient déjà singulièrement adoucies, même avant la fin des temps bibliques. Le portrait qu’a tracé l’auteur quel qu’il soit, ou l’un des auteurs des Proverbes, est resté dans toutes les mémoires. Ce n’est pas celui d’une esclave enfermée dans un harem et vouée aux caprices d’un maître, mais de la maîtresse de maison, telle que le comprennent encore aujourd’hui les nations les plus religieuses et les plus civilisées. Un des derniers prophètes, le prophète Malachie, s’élève avec indignation contre les maris qui répudient da femme de leur jeunesse. > De la polygamie, il n’en est plus question chez cet auteur, non plus que dans les Proverbes attribués k Salomon, ou dans Y Ecclésiastique et le Livre de la sagesse. La législation du Talmud est en partie la consécration, en partie le complément de ce progrès depuis longtemps accompli dans les idées, dans les sentiments et dans la pratique de la vie. On peut remarquer d’abord que la Guémare constate, sans y insister, comme un fait reconnu de tous, la rareté des seconds mariages. C’est dire, en d’autres termes, que le divorce est rare, puisque la dissolution du lien conjugal par ce moyen conférait le droit de contracter une nouvelle union. On est confirmé dans cette opinion quand on lit dans la Mischna l’énuméiation des occupations réservées à la femme mariée.

Voici les travaux que la femme doit faire pour le mari : elle doit moudre le blé, cuire le pain, blanchir le linge, faire La cuisine, donner le sein à son enfant, faire le lit du mari et travailler à la laine. Si elle a une servante àsa disposition, elle n’est pas obligée de moudre le blé, ni de cuire le pain, ni de blanchir le linge. Si elle a deux servantes, elle n’est pas même obligée de faire la cuisine. Si elle en a trois, elle n’a pas besoin de faire le lit ni de travailler à la laine. Si elle en a quatre, elle n’a plus besoin de rien faire. Rabbi Eliézer dit : < Quand même elle aurait cent servantes à sa disposition, le mari peut exiger d’elle qu’elle travaille à la laine, car l’oisiveté amène de mauvaises pensées. > Rabbi Simon, fils de Gainaliel, dit : > Si le mari s’est engagé par un vceu à ne laisser faire à sa femme aucun travail, il est obligé par cela même de la répudier, parce que l’oisiveté peut avoir pour effet l’aliénation mentale. » Si l’on considère que moudre le blé, en Orient, avec les petits moulins qui y sont ou qui y étaient en usage, n’est pas plus difficile ni plus fatigant que moudre le café chez nous, on restera, convaincu que le Talmud n’exige rien de plus de la femme que ce qu’on lui aemande aujourd’hui ou ce qu’elle fait volontairement dans l’immense majorité des ménages, surtout à la campagne.

Pour compléter la sens du passage que nous venons de citer, il faut y ajouter une maxime fréquemment invoquée par le l’almud.• « La femme monte avec son mari et elle ne descend pas avec lui. • Cette maxime, la Guémare elle-même la définit en ces termes : « Si la position de la famille du mari est supérieure à celle de la famille de la femme, la femme s’élève avec le mari ; si, au contraire, la famille du mari est d’une condition plus basse, le mari ne peut pas la forcer de déroger à ses habitudes et de descendre avec lui. »

La kethoubah (c’est le singulier de Kethouboth, titre dJun livre talmudique qui vient d’être traduit en français) a pour but d’assurer la subsistance de la veuve. Le mot kethoubah n’a pas de synonyme exact dans noue langue juridique. D’après M. Boissonade, la Kethoubah peut être comparée à la donatio ante nuptias des Romains du Bas-Empire et au douaire de notre ancien droit coutumier, sans leur ressembler tout à fait. Tandis que la donation anténuptiale et les douaires étaient essentiellement variables, suivant la fortune et les conventions particulières des époux, la Kethoubah a un minimum fixe, auquel le mari peut ajouter, quand sa fortune le lui permet et qu’il y est poussé par son affection, mais dont il lui est défendu de rien retrancher. Ce minimum représente ce qui est nécessaire k une femme pour vivre convenablement. Il est, pour une femme mariée en premières noces, le double de ce qu’il est pour une veuve remariée, parce que celle-ci est déjà pourvue par son premier mari. Cette espèce de douaire irréductible, qui doit être assuré à la veuve, lui appartient de droit, lors même qu’il n’y a pas eu de convention écrite à ce sujet. Dans ce cas, on prélève sur l’héritage et sur la vente des immeubles la somme due à la veuve. S’il y a une hypothèque insuffisante pour fournir cette somme, on prend ce qui manque sur les biens restés libres ; • car, dit la Mischna, c’est un droit établi par la loi. •

Ce droit, le Talmud le reconnaît à la femme mariée, même si elle a été répudiée par son mari sans motif légitime, .c’est-k-dire sans avoir enfreint les lois essentielles de la piété, de l’humanité et de la pudeur. Si c’est, ’au contraire, son mari qui manque à ces lois ou si son mari veut l’obliger à les violer elle-même, ou bien encore s-’il veut l’empêcher de fréquenter la maison de son père, de prati TALO

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quer l’aumône, de consoler les affligés, elle est autorisée k exiger de lui des lettres de divorce, et le divorce accompli dans ces conditions la met en possession de sa Kethoubah. Le divorce peut aussi être demandé par la femme, avec la jouissance des mêmes avantages, si elle découvre dans son mari des infirmités graves qu’il lui a cachées avant le mariage, ou s’il lui a fait mystère d’une profession honteuse ou vile, dans laquelle consistent tous ses moyens d’existence.

Par le droit écrit, par la loi de Moïse, les filles étaient déclarées, d’une manière absolue, incapables d’hériter ; niais le Talmud remédie k cette incapacité par trois moyens : les testaments, les donations entre vifs et l’obligation imposée, non-seulement au père,

mais à ses héritiers, de fournir k l’entretien et à la dotation des filles. Il contient un texte qui peut se traduire ainsi : « On peut prendre aux héritiers, soit sur leurs biens immeubles, soit sur leur mobilier, ce qui est nécessaire à la nourriture de la veuve et des filles. » Voici une Mischna qui s’exprime en termes encore plus formels : « Un homme meurt, et il laisse des fils et des filles. Si l’héritage est considérable, les fils sont les héritiers, et les filles n’ont droit qu’à la nourriture. Mais si l’héritage est insuffisant, les filles sont nourries, et les fils n’ont rien, quand même ils seraient obligés de mendier. ■

Quant k l’obligation pour le3 héritiers de doter les filles*orphelines, voici la règle que prescrit à ce sujet un des docteurs les plus ’ anciens et les plus respectés : • Quand un homme meurt sans avoir rien décidé pour la dot de ses filles, on prend sur son héritage de quoi leur constituer une dot égale à celle qu’il leur aurait donnée de son vivant, et on la prend sur son mobilier à défaut de biens immeubles. » Ne reconnaît-on pas là un véritable droit de succession ab intestat, consacré au profit de ceux des enfants que le droit biblique exclut de tout héritage ?

Voici un autre exemple de la liberté que prennent les auteurs du Talmud avec le texte des lois de Moïse, quand il s’agit de la protection due à la femme par toute société civilisée : t Celui qui a séduit une fille doit payer, outre l’amende fixée par la Bible, ’ deux autres indemnités, l’une pour laf honte qu’il lui a fait subir, l’autre pour le dommage matériel qu’il lui a causé, si elle voulait se marier. » La Bible laisse au séducteur la faculté d’échapper à la peine en épousant sa victime, avec le consentement du père outragé ; mais le Talmud exige, en outre, le consentement de la jeune fille. M. Franck remarque avec raison que la loi romaine et la loi française se montrent moins sévères en cas pareil.

Parmi les dispositions tutélaires que la faiblesse de la femme a inspirées aux docteurs de l’ancienne loi, il en est encore quelquesunes qui méritent d’être connues ; nous citerons cette Mischna : ■ Si la veuve dit aux héritiers : Je ne veux pas m’en aller de la maison de mon mari, les héritiers ne peuvent pas lui répondre : Va chez ton père ou dans ta famille et nous te nourrirons là, mais ils sont obligés de la garder, de la nourrir et de lui donner un logement honorable selon son rang. • La Gémare veut qu’on lui donne, en outre, le même nombre de domestiques qu’elle entretenait à son service du vivant de son mari et les objets de luxe dont elle avait l’habitude.

Moins rigoureux que notre code civil, qui prescrit à la femme de suivre son mari partout où il lui plaît de fixer son domicile, le Talmud dit : « On a divisé la Palestine en trois parties, la Judée, la Galilée, la Pérée. Si un homme choisit sa femme dans une de ces trois divisions, il ne peut pas la forcer à ■ aller avec lui dans une autre. En restant dans la même division, il peut emmener sa femme d’une ville dans une autre ; mais, d’une petite ville, il ne peut la forcer à aller avec lui dans une grande ville ou d’une grande ville dans une petite. Si elle est d’un endroit agréable à habiter, il ne peut la forcer à aller avec lui dans un endroit déplaisant. Tous peuvent conduire en Palestine, mais non pas * en faire sortir ; de même tous peuvent conduire à Jérusalem, mais non pas en faire sortir. » Comme le fait observer M. Franck, c’est l’autorité maritale subordonnée à l’amour de la patrie, ou plutôt, puisqu’il n’y avait plus de patrie, à l’amour du sol natal et au culte des souvenirs.