Hegel et l’Hégélianisme

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Hegel et l’hégélianisme
Edmond Sherer



I. Hegel und seine Zeit, von R. Haym ; Berlin 1857. — II. Apologie Hegel’s gegen Dr R. Haym, von Karl Rosenkranz ; Berlin 1858. — III. Introduction à la Philosophie de Hegel, par A. Véra ; Paris 1855. — IV. Logique de Hegel, traduite pour la première fois et accompagnée d’une introduction et d’un commentaire perpétuel, par le même ; Paris 1859, 2 volumes.

On ne juge bien les grands hommes qu’à distance. Pour comprendre leur œuvre, il faut qu’elle se soit montrée dans toute sa portée. Les appréciations contemporaines sont nécessairement fausses, parce qu’elles sont nécessairement limitées. Ce ne sont d’ailleurs que des opinions. Plus tard, les actes ont été suivis de leurs conséquences, les principes ont porté leurs fruits ; dès lors le jugement n’est plus simple affaire d’impression individuelle, il est soutenu, guidé par le sens même des choses. Je ne veux d’autre preuve de cette assertion que l’histoire de nos temps : la révolution, française commence à peine à être jugée, l’empire ne l’est pas encore.

Ce qui est vrai des hommes et des événemens qui agissent sur les destinées des nations ne l’est pas moins de la science et des héros de la pensée. Pour comprendre un système philosophique, il faut qu’il nous soit devenu étranger, et, pour ainsi parler, que nous puissions le considérer du dehors. Nous connaissons Descartes et Kant, je veux dire le sens et la valeur de leur œuvre, infiniment mieux qu’on ne les connaissait à l’époque ou l’enseignement de ces philosophes passait pour le dernier mot de la philosophie. Il en est de même de l’hégélianisme. Hegel a exercé une grande influence, il a eu une foule de disciples, il a remué l’Allemagne ; quelque chose de ses vues s’est même répandu au dehors, et a pénétré dans le domaine de la pensée moderne ; et cependant, on peut le dire, Hegel ne commence à être connu, sa philosophie ne commence à être jugée que depuis qu’il n’y a plus d’hégéliens.

En disant qu’il n’y a plus d’hégéliens, j’oubliais M. Véra. M. Véra n’est pas de ceux qui cachent leur drapeau : il croit à Hegel, il confesse le nom de son maître, il ne doute point de l’avenir du système. Peut-être convient-il de l’en féliciter. Moins convaincu, l’auteur se montrerait moins zélé pour la tâche à laquelle il a consacré ses forces. M. Véra a beaucoup fait pour répandre la connaissance de la philosophie spéculative. Italien de naissance, mais doué d’une remarquable facilité à manier les langues modernes, il a plaidé la cause de l’hégélianisme en Angleterre et en France avant de la porter devant le public de sa propre patrie. La traduction de la Logique en français est assurément une œuvre méritoire : reste à savoir si la Logique peut se traduire ; j’incline à penser que la meilleure version serait celle qui, renonçant à tenir lieu du texte allemand, supposerait l’original sous les yeux du lecteur, et à force d’en préciser le sens, d’en expliquer les termes, d’en accuser les intentions, y ferait enfin circuler cette lumière que la langue française porte partout avec elle. La partie la plus utile des travaux de M. Véra est probablement l’introduction générale au moyen de laquelle il s’est proposé d’orienter le lecteur sur l’ensemble du système. Toutefois ici encore il n’a pas conçu sa tâche d’une manière assez large. Une histoire de la vie et des travaux de Hegel, une histoire critique surtout, qui nous eût montré le philosophe dans la transformation de sa pensée et les inconséquences de sa doctrine, nous aurait mieux aidés à le comprendre qu’une simple analyse de l’Encyclopédie, Ajoutons que l’exposition de M. Véra est prolixe, que le fil en est rompu par une polémique perpétuelle, enfin qu’on y sent trop l’enthousiasme du disciple et trop peu la fermeté du critique.

J’ai inscrit en tête de cette étude le titre d’un livre de M. Haym. Ce livre indique la fin d’une période dans l’histoire de la pensée allemande. Il faut que l’hégélianisme soit déjà bien loin de nous pour qu’un écrivain ait pu si bien l’embrasser dans son ensemble, le ramener à ses origines, lui assigner sa place dans le développement des idées, y distinguer les résultats définitifs et les élémens périssables. L’auteur, connu par une biographie d’Alexandre de Humboldt et par les Annales prussiennes, dont il est le rédacteur en chef, a eu les manuscrits de Hegel à sa disposition et a pu ainsi jeter un nouveau jour sur la formation des idées du philosophe. Il ne s’est pas cru engagé par la générosité dont la famille du défunt avait fait preuve à son égard en lui livrant des documens aussi importans, et le lecteur jugera probablement que la meilleure manière d’honorer la mémoire d’un grand homme était en effet de conserver vis-à-vis de lui une entière liberté d’appréciation. Peut-être cependant M. Haym, en sa qualité de représentant du libéralisme prussien, s’est-il montré trop sévère pour le caractère politique d’un savant qui, semblable à Goethe en cela, considérait les événemens contemporains avec plus de curiosité que de passion, et tendait à les accepter, par cela même qu’il cherchait surtout aies comprendre. C’est un point sur lequel on devra écouter les réclamations de M. Rosenkranz, l’un des plus fidèles, et non pas l’un des moins méritans des disciples de Hegel. Quoi qu’il en soit, le volume de M. Haym est un remarquable chapitre d’histoire de la philosophie. Je le signale comme une excellente introduction à l’étude des idées hégéliennes pour ceux qui voudraient entreprendre cette étude, et comme un excellent résumé pour ceux qui sont déjà versés dans la connaissance du système. Je le signale en même temps comme un exemple du progrès que les Allemands ont fait depuis quelques années dans l’art d’écrire sur des matières scientifiques. L’auteur traite un sujet difficile avec une aisance parfaite et une admirable clarté. Il est peu de livres du même genre de l’autre côté du Rhin où l’expression soit aussi précise, le mot aussi souvent heureux et frappé. Ce n’est pas la manière française sans doute, mais c’est la manière allemande dans ce qu’elle a de plus distingué. Plût à Dieu que M. Véra eût fait pour nous ce que M. Haym a fait pour ses compatriotes : je n’aurais assurément pas eu la pensée de parler de Hegel après lui.


I

Hegel est un représentant de l’esprit allemand. Avec un air de gaucherie et une absence notable de cet esprit pratique qui fait réussir dans le monde, l’Allemagne a une nature admirablement riche. Elle réunit les qualités qui semblent le plus s’exclure. Elle est croyante et savante, rêveuse charmante et critique redoutable. S’il m’arrive parfois de douter de la poésie, c’est en écoutant un des poètes de l’Allemagne que je réussis le mieux à dissiper ce scepticisme profane. Ces cantiques passionnés, ces ballades résonnantes comme une armure, ces chansons folles ou sérieuses, douces ou amères, ce mélange gracieux de sensualité naïve et de sentiment exquis, de rêverie ardente et de bruyante gaieté, cette verve d’imagination, cette sincérité d’accent, cette profondeur d’intuition, un Novalis, un Uhland, un Heine, voilà ce dont la littérature d’aucun autre peuple ne saurait donner l’idée, ce qui plus qu’aucune autre poésie fait éprouver l’émotion poétique. Il en est du lied comme de la musique allemande, c’est un monde à part. Eh bien ! le peuple qui chante ainsi n’est pas moins extraordinaire par son génie critique. Il faut avoir vu à l’œuvre sa patience dans les recherches, sa rigueur de méthode, sa sagacité, sa conscience, son audace ; il faut avoir au moins entrevu comment entre les mains de ces travailleurs cyclopéens se sont transformées l’histoire, la philologie, la philosophie, pour comprendre quel est le rôle de l’Allemagne dans la sphère de l’intelligence. On trouve ailleurs de l’érudition, mais l’esprit scientifique proprement dit, cet esprit qui n’a son nom que là (Wissenschaftlichkeit), n’a que là aussi la conscience claire de lui-même et de ses devoirs. Quand l’historien futur jettera un regard sur le développement social de notre temps, il n’y découvrira rien peut-être qui ait plus contribué que la science allemande à modifier l’ensemble des idées du XIXe siècle, qui ait plus agi sur l’esprit moderne considéré dans ses notions dernières, et par suite qui ait plus décisivement, bien qu’indirectement, travaillé au grand renouvellement dans lequel le moyen âge achève aujourd’hui de disparaître.

L’esprit allemand a eu la bonne fortune de trouver son expression monumentale. Deux génies de premier ordre en ont personnifié les élémens divers avec une égale énergie. Si Goethe représente la poésie de l’Allemagne, Hegel n’en représente pas moins la science, Réunis, ces hommes extraordinaires offrent le type complet d’une nation et d’une époque. Ils se ressemblent d’ailleurs à plus d’un égard : ils ont l’un comme l’autre l’amour de l’idéal et l’intelligence de la réalité, la puissante activité, la vaste érudition. Je ne crains point, en m’exprimant ainsi, d’exagérer l’importance de Hegel. Jamais tentative aussi colossale que la sienne n’avait encore été faite pour comprendre l’univers et le reproduire par la pensée. Aristote seul peut lui être comparé, et entre Aristote et Hegel il y a tout l’intervalle qui sépare le monde ancien du monde moderne, un Alexandre d’un Napoléon.

S’il est un pays qui soit plus allemand que le reste de l’Allemagne, c’est la Souabe. Hegel était Souabe comme Schiller, Schelling et Uhland. Né à Stuttgart en 1770, il fit de bonnes études classiques au collège de cette ville, puis il alla étudier la théologie protestante à l’université de Tubingue. Schelling y faisait les mêmes études. Les deux jeunes gens se lièrent. Du reste, l’aptitude de Hegel pour la science qu’il a illustrée depuis ne perçait pas encore. Lorsqu’il sortit du séminaire en 1793, il reçut, selon l’usage, un certificat d’études et de bonnes mœurs dans lequel on n’est pas étonné de voir qu’il manquait de toutes les qualités de l’orateur, mais ou l’on est surpris d’apprendre aussi qu’il travaillait peu et qu’il avait complètement négligé la philosophie. En somme, cette attestation n’indique rien de plus qu’une honnête médiocrité. Deux ans plus tard, Schelling quitta le séminaire à son tour, mais avec un certificat qui rendait un éclatant témoignage à ses talens. C’est ainsi qu’on voit se dessiner dès les bancs de l’école le caractère des deux amis : chez l’un une précocité brillante qui a fini par la stérilité, chez l’autre une pesanteur sous laquelle se dissimulait le génie le plus vigoureux.

Au sortir de l’université, Hegel, qui était sans fortune, et qui ne paraît avoir eu aucune velléité d’entrer dans l’église, chercha une place qui lui permît de continuer ses études. Il devint précepteur dans une famille de Berne, et, trois ans après, dans une autre famille à Francfort. Les années qu’il passa de la sorte furent consacrées au travail le plus opiniâtre. À Tubingue, il s’était mis avec ardeur à l’étude de l’antiquité grecque ; à Berne, ses préoccupations furent théologiques : il écrivit une vie de Jésus-Christ et s’enfonça dans des recherches sur les origines du christianisme. À Francfort, son attention se tourna vers la politique : il lut Adam Smith, composa un écrit sur la constitution du Wurtemberg, un autre sur l’organisation de l’Allemagne. Il embrassait ainsi dans ses méditations l’antiquité et les temps modernes, la religion et la société, tous les problèmes qu’offre le monde ; mais ces problèmes, à leur tour, l’amenaient à la philosophie comme à leur solution commune, et lorsqu’il quitta Francfort, il possédait en portefeuille un cours de philosophie complet dans lequel on trouve déjà très nettement accusées la méthode caractéristique, les grandes divisions et les données fondamentales du système auquel il a plus tard attaché son nom. Hegel avait alors trente ans.

Il résolut à cette époque de se vouer à l’enseignement public, et il se mit à la recherche d’une chaire de philosophie. Attiré par Schelling, il se rendit à Iéna. Iéna était alors la capitale littéraire de l’Allemagne. Schiller et Fichte y avaient enseigné, Guillaume de Humboldt et Goethe y avaient souvent visité leur ami, les romantiques en avaient fait en quelque sorte leur quartier-général ; Schelling enfin, malgré sa jeunesse, y enseignait avec éclat. Hegel y arriva au commencement de 1801 et s’occupa de rédiger la thèse qu’il devait soutenir pour être autorisé à faire des cours. Ce travail était de mauvais augure : le candidat avait pris pour sujet l’orbite des planètes ; il s’efforçait d’établir a priori les lois de Kepler, et, remontant aux calculs du Timée, il estimait qu’il n’y avait point lieu de chercher une nouvelle planète entre Mars et Jupiter. Or Cérès venait justement d’être découverte par Piazzi. C’était jouer de malheur, mais le jeune philosophe n’en devint pas plus prudent. Nous le verrons reconstruire l’univers entier avec la même assurance.

Le nouveau professeur, qui, selon l’usage allemand, n’était encore que professeur bénévole, réussit peu d’abord. Il débuta avec quatre auditeurs. Ce nombre ne grossit guère. D’un autre côté, il avait entrepris avec Schelling la publication d’un recueil philosophique dans lequel parurent ses premiers travaux. Hegel, à cette époque, semblait être complètement sous l’influence de son ami ; en réalité, sa pensée suivait déjà une voie indépendante. Schelling quitta bientôt Iéna pour Wurzbourg, et dès lors Hegel fit plus que s’affranchir : une réaction s’opéra en lui contre les doctrines qu’il avait un moment adoptées, et il se trouva, en fin de compte, que les deux collaborateurs étaient des rivaux et les deux philosophies des systèmes opposés. Depuis ce moment, Hegel ne cesse plus de développer les idées qu’il a entrevues et esquissées à Francfort. Ses vues se précisent et se complètent. Débarrassé de la concurrence que lui faisait son brillant collègue et des soins du Journal critique, il s’attache à l’enseignement avec plus de zèle ; il est nommé professeur extraordinaire, il prépare l’impression de son premier ouvrage. Sur ces entrefaites, les événemens de 1806 fondent sur l’Allemagne. Il faut avouer que le moment était mal choisi pour la publication d’une Phénoménologie de l’Esprit humain : Austerlitz avait jeté l’Autriche aux pieds de Napoléon ; le vainqueur, dans une seconde campagne, allait, selon l’expression de Joseph de Maistre, écraser la Prusse comme une citrouille. Tout cela n’empêche pas Hegel de poursuivre la formule métaphysique des développemens de l’humanité. La guerre se rapproche, les armées manœuvrent autour d’Iéna : le penseur n’a pas l’air de s’en apercevoir ; il est occupé à envoyer les dernières feuilles de son livre à l’imprimeur, et ses lettres expriment plus de craintes sur le sort de son manuscrit que sur celui de la patrie allemande. Il y a plus : quand il fait allusion aux événemens qui s’accomplissent sous ses yeux, c’est pour exprimer l’admiration que lui inspire le général français. Il a vu l’empereur. « Cela fait une singulière impression, écrit-il, de voir un pareil homme, qui là, sur un point donné, à cheval, plane sur le monde et le domine. » Il explique les succès des Français par la supériorité de l’intelligence sur la sottise et la barbarie. Il ajoute que tout le monde fait des vœux pour eux. Ce dernier trait jette du jour, sur la situation. M. Haym, en reprochant amèrement ces paroles à Hegel, à commis un anachronisme : il a confondu 1806 avec 1815 ou 1860. Le patriotisme allemand, tel qu’il est compris aujourd’hui, n’était pas encore né alors : c’est Napoléon lui-même qui l’a évoqué à force d’oppression et d’insultes. On pouvait, à l’époque de la bataille d’Iéna, pardonner à un Souabe de ne pas se regarder comme solidaire de la Prusse et de la politique berlinoise.

Le séjour d’Iéna et la publication de la Phénoménologie marquent la première période de la philosophie de Hegel. La seconde embrasse les dix années suivantes, et nous fait assister à l’épanouissement du système ; mais les événemens laissaient toujours moins de place à l’enseignement de la philosophie. Le pauvre professeur suppléant mourait de faim. Les garnisaires français dévoraient son petit patrimoine, et ses cours ne lui rapportaient rien. On le voit obligé d’emprunter quelques écus à Goethe, qui lui-même était alors dans la gêne. Hegel finit par quitter la chaire académique pour prendre la plume du journaliste. Il se réfugia en Bavière, où pendant dix-huit mois il rédigea la gazette de Bamberg. La variété de ses connaissances le rendait plus propre à ce nouveau métier qu’on ne pourrait croire. Il y apporta, sinon une indépendance que les circonstances ne comportaient pas, du moins du bon sens et de la modération, Au surplus, il né resta pas longtemps sous le joug ; il devint en 1808 recteur du gymnase de Nuremberg, établissement qu’il n’était pas seulement appelé à diriger, mais où il avait en outre à faire un cours élémentaire de philosophie. Ce fut pour lui une occasion de revoir et de compléter l’ensemble de ses doctrines. Il leur donna leur forme définitive dans sa Logique et leur forme complète dans son Encyclopédie des Sciences philosophiques. Ce dernier livre fut publie à Heidelberg, où l’auteur avait été appelé en 1816 comme professeur de philosophie.

La dernière période de la vie et des travaux de Hegel commence en 1818, époque à laquelle il alla occuper à Berlin la chaire que la mort de Fichte avait laissée vacante. Cette période est celle où, dans ses cours et dans ses livres, il multiplie les applications de son système, où il voit se presser autour de lui de nombreux disciples, qui, maîtres à leur tour, s’empressent de propager ses doctrines, où il jouit d’une gloire croissante et incontestée. Toutes les sciences viennent se rajeunir à la source de la métaphysique nouvelle ; la politique même y puise des inspirations. Le monde pensant est aux pieds du professeur. Jamais on ne vit de royauté intellectuelle mieux établie. C’est au milieu de ce triomphe que le choléra, qui faisait alors sa première apparition en Europe, vint frapper l’illustre victime. Hegel mourut le 14 octobre 1831, à l’âge de soixante ans. Dans l’excès de leurs regrets et de leur enthousiasme, ses disciples allèrent jusqu’à le comparer à Alexandre le Grand et à Jésus-Christ. Ils consultèrent mieux les intérêts de sa mémoire en publiant les dix-huit volumes de ses œuvres complètes. On chercherait vainement ailleurs un monument aussi prodigieux d’érudition et de profondeur spéculative.

Hegel n’était pas un homme tout d’une pièce. On a publié quelques-unes de ses lettres ; elles sont surtout remarquables en ce qu’elles n’ont rien de très saillant. Dans les dernières années de sa vie, il employait ses vacances à voyager. Il visita ainsi les Pays-Bas, Vienne, Paris. Il faut voir avec quelle régularité il envoie à Mme Hegel de minutieux récits de ses mouvemens, notant la manière dont il a dormi, le vin qu’il a bu, le, temps qu’il fait. Il n’est pas jusqu’aux modes qu’il n’étudie pour en rendre compte à qui de droit. Excellent père de famille, il ne s’éloigne du logis qu’en soupirant, et ne cesse d’appeler de ses vœux le moment où il reverra sa femme et ses enfans, et où il pourra leur raconter les belles choses qu’il a vues. Il a la passion du spectacle. À Vienne, il passe toutes ses soirées à l’Opéra ; il y entend Rubini, Lablache ; il se déclare converti à Rossini. Mlle Mars à Paris lui fait admirer M. Scribe. Cependant le savant ne laisse pas de trouver aussi son compte dans ces voyages. Hegel ne manque pas une église, pas une galerie de tableaux, pas une collection d’estampes. Un ouvrage d’un grand maître lui fait changer son itinéraire. Il parle de la cathédrale de Cologne en termes sentis et élevés. Il s’intéresse d’ailleurs aux hommes aussi bien qu’aux choses. Passant à Magdebourg, il va trouver Carnot, « charmant vieillard, dit-il, qui m’a su gré de ma visite. » A Bonn, il veut voir Windischmann, « qui, en faisant des prières avec le duc de Hohenlohe, a été guéri d’une ophthalmie dont il souffrait depuis six ans, et qui aujourd’hui se porte parfaitement bien. » Les lettres dont nous parlons montrent partout l’observateur éveillé, mais partout aussi l’homme simple et naïf.

Le contraste que la bonhomie du philosophe forme avec sa terrible renommée le caractérise assez bien. On comprend qu’il ait érigé eh principe l’unité des contraires, car il est lui-même un composé de contradictions. Il est tout ensemble pesant et pénétrant, solide et délié, pédant et sublime. Sa langue usuelle est le comble de la barbarie, mais il a çà et là des mots d’un rare bonheur. Il est telle page de la Logique ou de la Phénoménologie dont le jargon semble défier l’intelligence humaine, et qui fait douter que l’auteur se soit compris lui-même ; mais il y a des phrases qui ouvrent des horizons inconnus, et laissent le lecteur interdit et pensif. Sa dialectique est d’une subtilité, d’une ténuité telle que le Parménide de Platon semble en comparaison n’être qu’un jeu d’enfant, et d’un autre côté il tombe sans cesse dans l’image, dans la personnification, et l’on croirait, en le lisant, assister à la formation d’une mythologie, au développement d’un monde semblable à celui des anciens gnostiques, dans lequel les notions prenaient un corps, marchaient et passaient par toute sorte d’aventures. La philosophie de Hegel, riche, vivante, substantielle, est en même temps ingrate, scolastique, affaire de divisions, de subdivisions et de formules. Jamais homme n’eut un tour d’esprit aussi abstrait ; nul depuis Spinoza ne s’est plus facilement dépouillé de son moi pour se perdre dans le grand tout et vivre de la vie universelle : eh bien ! ce penseur est le même qui a fait entrer dans la philosophie l’étude de la nature et de l’histoire, et rien ne le distingue autant que le besoin de toucher en toutes choses le terrain solide des faits. Enfin, et comme pour épuiser tous les contrastes, Hegel est un savant ; ses connaissances sont encyclopédiques : il est au courant de toutes les sciences et de tous les arts ; il vous dira les dernières découvertes de la physique, de la chimie, de la physiologie ; il a embrassé dans ses recherches les théories du droit, l’histoire des états, la critique des religions ; mais ce savant est en même temps un artiste : ce monde qu’il connaît par le menu est pour lui un ensemble vivant, c’est un drame, et si l’on pénétrait jusqu’aux dernières intentions de l’œuvre de Hegel, je ne doute pas qu’on n’y trouvât quelque chose d’analogue à la conception poétique.

Les leçons du maître ressemblaient à ses livres. Jamais professeur à la fois plus bizarre et plus puissant n’a occupé une chaire. Il entrait, s’asseyait, déroulait un cahier, en tournait et retournait les pages, toussait, bégayait, et ne laissait voir d’abord à l’observateur étonne qu’une tournure bourgeoise, une physionomie sans expression, un air gauche et éteint. La leçon une fois commencée, l’étonnement allait croissant. Hegel cherchait péniblement ses expressions ; ses longues périodes arrivaient rarement à bon port. Il était difficile de prendre son parti de cet accent souabe, de ce langage sans prosodie, de ce débit cahotant, de l’emphase avec laquelle les mots s’échappaient enfin. Tout cela pourtant n’était rien encore auprès de l’obscurité de la pensée. La perplexité augmentait à chaque phrase. On se sentait entouré de ténèbres visibles. Et c’était là le maître dont la renommée remplissait l’Allemagne ! En vérité, n’eût été la crainte de passer pour un profane, le nouveau-venu serait sorti de la salle ; il ne serait surtout pas revenu le lendemain. Il revenait, et au bout de quelque temps cette parole si laborieuse commençait à l’intéresser comme l’expression d’un travail intérieur. Il y avait tant de droiture dans ce travail, tant de sérieux dans cet effort, tant de conscience dans cette opiniâtreté ! D’ailleurs la ténacité avec laquelle l’orateur luttait contre les difficultés de son propre débit ne restait pas entièrement sans récompense. À force de tours et de détours, on s’apercevait qu’on avait fait un pas en avant. Puis c’était un mot heureux qui de loin en loin venait caractériser les événemens, les peuples, les époques. Ajoutez que Hegel, toujours embarrassé lorsqu’il s’agissait de raconter ou de décrire, se mouvait avec plus d’aisance dans les régions de la pensée pure. Bref, la curiosité finissait par être excitée. Les leçons se succédaient. Tout d’un coup un éclair sillonnait l’obscurité. L’intelligence d’une idée avait amené l’intelligence d’une autre. La lumière s’était faite. Le néophyte avait entrevu un monde nouveau. Il reconnaissait en même temps qu’il ne s’agissait pas d’un système semblable à tout autre système, d’un enseignement tout simplement plus vaste ou plus profond que tel autre enseignement ; non, il avait devant lui le prophète d’une science complètement originale, le révélateur de la philosophie définitive. Dès lors l’auditeur était sous le charme. Une révolution s’était accomplie dans sa vie intellectuelle, il se sentait enchaîné au pied de cette chaire. L’obscurité même de l’oracle devenait pour lui un attrait de plus, un motif d’émulation et d’ardeur. Plus tard la réflexion et la critique pouvaient reprendre leurs droits, mais plus tard seulement, beaucoup plus tard : pour le moment, on subissait le prestige ; on s’abandonnait d’autant plus complètement, qu’on avait été d’abord plus indifférent ou plus rebelle. Parmi les disciples qui s’empressaient ainsi autour du maître se trouvaient des hommes illustres ou considérables. Ces écoliers qui restaient suspendus aux lèvres de Hegel, qui recueillaient chacune de ses paroles, prenant des notes, rédigeant des cahiers, ces écoliers étaient MM. Schulze, Hotho, Gans, Michelet, des théologiens, des jurisconsultes, des littérateurs, des professeurs, des hommes d’état. De là, de cette salle de cours, la doctrine se répandait par toute l’Allemagne. Elle avait le double attrait de la difficulté à vaincre et de la nouveauté. Les adeptes se croyaient en possession du mot de l’univers, ils formaient une sorte de confrérie : on faisait des prosélytes, on célébrait des initiations. C’étaient les beaux temps de l’école, le temps des commencemens. Le mouvement saint-simonien en France vers 1830 ne donnerait qu’une idée très-imparfaite de l’élan dont les esprits étaient animés à Berlin pendant les dix dernières années de la vie de Hegel.

Parmi les ouvrages dont se compose la volumineuse collection des œuvres de Hegel, Il en est trois qui méritent une attention particulière, soit parce qu’ils font date dans la vie de l’auteur, soit parce qu’ils présentent ses doctrines à des phases différentes de formation, soit enfin parce qu’ils renferment les données fondamentales de la philosophie hégélienne, tandis que les autres volumes de la collection en développent seulement les applications. Les trois écrits dont. je parle sont la Phénoménologie, la Logique et l’Encyclopédie. On peut dire que le premier est le plus beau, le second le plus important, le troisième le plus vaste des ouvrages de Hegel. La Phénoménologie fut le produit du séjour de l’auteur à Iéna, et marque la naissance du système ; la Logique, rédigée à Nuremberg, en indique la fixation ; l’Encyclopédie, publiée à Heidelberg, le laisse voir dans sa pleine maturité. De cette relation entre les trois ouvrages, il est tout naturellement résulté que les deux premiers ont en quelque mesure passé dans le dernier. La Logique est devenue la première partie de l’Encyclopédie, et la Phénoménologie s’est fondue dans la troisième.

La Phénoménologie peut avoir été dépassée par l’auteur, elle n’en garde pas moins sa valeur et son intérêt. J’ai déjà dit au milieu de quelles catastrophes politiques Hegel termina ce livre. Il se plaisait à l’appeler son « voyage de découverte. ». Aujourd’hui, s’il faut en croire M. Haym, on ne le lit guère plus que la Messiade de Klopstock ou les scolastiques du moyen âge ; mais cet écrit a ouvert jadis un monde nouveau à l’intelligence, il a excité l’enthousiasme de bien des lecteurs, et ceux-ci n’ont pas oublié l’impression qu’ils en ressentirent. Un des disciples de l’école proclame la Phénoménologie « l’un des livres les plus hardis, les plus grandioses et les plus originaux qui aient jamais été écrits en allemand. » Strauss en juge de même. « Ce livre, dit-il, est l’alpha et l’oméga de l’œuvre de Hegel. C’est là que, montant sur un navire construit de ses propres mains, il est parti pour faire le tour du monde. Plus tard, sa direction a peut-être été plus sûre, mais il a navigué sur de moins vastes mers. La Phénoménologie marque l’apogée de son génie. » Strauss, en écrivant ces lignes, se reporte vers ses souvenirs d’étudiant. C’était un peu avant 1830. Il avait entrepris avec quelques camarades de lire Hegel, dont les ouvrages étaient encore peu connus à Tubingue. On se réunissait le dimanche. Chacun avait étudié d’avance le paragraphe qui devait faire le sujet de la conversation. L’un des assistans le relisait tout haut, puis la discussion s’engageait. C’était à qui jetterait quelque jour sur les obscurités du texte. On avançait lentement, mais le labeur était déjà une récompense, l’effort déjà une conquête. « Aucune lecture, ajoute Strauss, n’aurait pu mieux répondre à nos besoins. Pendant que l’intelligence y était matée par la discipline la plus sévère, l’esprit y puisait d’immenses pressentimens, l’imagination y entrevoyait toute sorte de surprises. L’histoire du monde s’éclairait à nos yeux d’un nouveau jour. L’art, la religion, sous leurs formes les plus diverses, trouvaient leur place dans l’enchaînement général. Nous reconnaissions partout les formes infinies d’un principe qui, produisant et détruisant tour à tour, se manifestait par cela même comme la puissance universelle. »

La Phénoménologie est l’histoire des développemens par lesquels l’univers arrive à prendre conscience de soi. L’humanité y devient un individu collectif dont l’éducation constitue l’évolution même des choses. Nous retrouverons plus loin ces idées. Ce qui est propre au livre dont je parle, c’est que les progrès de l’humanité y sont présentés comme répondant aux progrès philosophiques de l’individu. Ainsi se confondent dans cet ouvrage la psychologie, la philosophie et l’histoire de la philosophie. Ce n’est pas tout : les évolutions de la conscience universelle et de la conscience individuelle sont présentées sous la forme de faits particuliers. Une époque, un événement, un personnage devient chaque fois l’exemple et comme l’expression symbolique d’une phase de l’esprit humain. L’auteur n’a pas évité les écueils du genre. Le choix des faits qu’il élève à la valeur d’un type est souvent arbitraire. La fantaisie de l’écrivain, les préoccupations du moment y ont inévitablement quelque part. Quand Hegel fait de l’histoire d’Œdipe et de ses fils l’emblème des idées morales de l’antiquité grecque, on reconnaît le savant qui, dès le collège, s’est passionné pour Sophocle, qui a traduit et retraduit l’Antigone. Si la corruption d’une civilisation qui se décompose est peinte sous des traits empruntés au Neveu de Rameau, on se rappelle que Goethe venait de faire connaître à l’Allemagne cette vive et forte création de Diderot. Il n’en est pas moins vrai que ce procédé symbolique fit l’un des charmes de la Phénoménologie. Les lecteurs de ce temps-là n’étaient pas encore blasés par l’abus des généralisations historiques. D’ailleurs la véritable puissance de Hegel consistait dans l’alliance déjà signalée d’une vive intelligence des faits et d’une rare aptitude à les interpréter par leurs lois générales. Les plus féconds de ses ouvrages, les écrits par lesquels il a exercé une influence durable ne sont pas ceux qui renferment la déduction des catégories ou la reconstruction de la nature, mais plutôt ceux dans lesquels il a tracé à grands traits l’histoire des peuples, des religions et des philosophies. Hegel restera, non comme métaphysicien : la bulle de savon a crevé depuis longtemps, — non comme physicien spéculatif : notre siècle n’admet plus de pareilles prétentions ; — il restera comme le penseur qui a cherché dans le développement historique des choses leurs lois, leur nature et leur substance.

Je ne m’arrête pas à la Logique, qui a passé tout entière dans l’Encyclopédie, et j’arrive à ce dernier ouvrage, celui dans lequel l’auteur nous a donné, avec l’expression définitive de sa pensée, un résumé complet de son système. C’est là qu’il faut étudier la philosophie hégélienne, si on veut l’apprécier dans son ensemble ; c’est en suivant ce guide que je vais essayer de rendre compte d’une doctrine qui a sa place assurée parmi les grands monumens de la pensée.


II

Je me hâte de le dire, je n’ai aucune envie d’écrire une fois de plus, à propos de Hegel, cette histoire de la philosophie moderne que chacun refait en la tirant de son côté et en la taillant selon les besoins de sa cause ; toutefois il est indispensable, pour comprendre le philosophe qui va nous occuper, de savoir quelle est sa place dans la succession des idées. Voilà ce qu’il faut d’abord déterminer.

Le vulgaire croit à soi, à ses sens et à sa raison ; il croit de plus au monde extérieur que lui révèlent ses sens, et dans lequel il reconnaît des groupes et des habitudes, une classification et des lois. Le philosophe va plus loin. Il éprouve le besoin de ramener à l’unité ces deux choses que le vulgaire laisserait volontiers à jamais dans leur opposition, l’homme et le monde, l’être qui pense et les êtres qui sont pensés. Entre ces termes opposés, il cherche quelque ressemblance qui permette de les réunir sous une même idée générale ; car telle est la loi de l’esprit humain : il veut comprendre, et pour lui, comprendre, c’est trouver la ressemblance dans.la différence, ce qui est général dans ce qui est particulier. Tous les systèmes sont donc des tentatives pour ramener le monde à l’homme ou l’homme au monde. Cette conciliation est la tâche philosophique par excellence.

On comprend déjà qu’il y a deux sortes de philosophie : l’une qui part de ce qui est extérieur à l’homme, ou, comme on dit dans l’école, de l’objet, l’autre qui part de l’homme lui-même ou du sujet ; l’une qui, commençant par un acte de foi, admet tout d’abord le témoignage des sens, l’autre qui, s’occupant de déterminer les conditions de la connaissance, commence par révoquer en doute la croyance vulgaire et prend d’emblée l’attitude de la critique ; la première qui arrive facilement à ne voir dans l’esprit humain que l’action des causes extérieures, et qu’on a nommée à bon droit philosophie de la sensation, la seconde qui arrive non moins vite à placer toute réalité dans l’esprit de l’homme, dans l’idée, et qui mérite ainsi le nom de philosophie idéaliste. Ajoutons que celle-ci, s’attachant à ce qui, dans la connaissance, est antérieur à l’expérience, sera la science de l’a priori) tandis que l’autre philosophie sera essentiellement empirique.

La philosophie de la sensation n’est autre chose que l’opinion vulgaire élevée par la réflexion à l’état de système. C’est la philosophie la plus ancienne, la plus répandue, le point de départ naturel de toutes les autres. La pensée moderne, pour ne pas remonter plus haut, a débuté par Bacon et par Locke, c’est-à-dire par l’empirisme.

Cependant la tendance critique ou subjective, de son côté, est toujours prête à se réveiller. Elle se réveille dans la réformation du XVIe siècle, qui, en invoquant le droit du libre examen, proclame implicitement que la vérité pour chacun, c’est ce qui lui paraît vrai. Elle se réveille avec Descartes, lorsqu’il place dans un fait de conscience la source dernière de la certitude. Elle se retrouve jusque dans Pascal, lorsqu’il fait du consentement de soi-même à soi-même « la règle de la créance. » Il est vrai que Pascal, Descartes et Luther se doutaient peu des conséquences auxquelles devait aboutir le principe de l’individualité du vrai. Ces conséquences ne tardèrent pas à se faire jour : on vit l’aimable et spirituel Berkeley refuser à l’homme le droit de conclure de ses perceptions à l’existence des objets perçus ; on vit Hume attaquer les fondemens de l’idée de cause ; on vit Kant consacrer par une analyse rigoureuse ces résultats du scepticisme. Fichte fit un pas de plus, le dernier : selon lui, c’est l’homme qui crée le monde. L’école de Locke avait montré l’intelligence humaine façonnée et en quelque sorte produite par la sensation, c’est-à-dire par les choses du dehors ; Fichte renverse les termes et nous montre au contraire dans les choses un produit de l’intelligence et de son activité. Nous voici donc arrivés à un point après lequel il n’y a plus rien. La tendance subjective aboutit à la suppression de tout ce qui n’est pas le sujet ; on ne saurait aller au-delà. Cependant la philosophie de Fichte n’était pas seulement significative en ce qu’elle marquait ainsi le terme où un principe s’épuise en s’exagérant, elle marquait aussi à plusieurs égards la transition à une tendance nouvelle. En premier lieu, elle abandonnait les allures méthodiques du scepticisme de Kant pour y substituer des assertions. En outre elle répudiait tout appel à l’expérience, et arrivait à ses résultats par un procédé purement dialectique. Ajoutons enfin que le moi dont elle parlait notait pas le moi individuel, mais un moi général, abstrait, et nous aurons trouvé dans Fichte tous les élémens des systèmes qui vont remplacer le sien.

L’unité obtenue soit par l’idéalisme, soit par l’empirisme, avait été obtenue en sacrifiant l’un ou l’autre des deux termes du problème. L’homme ici, là le monde, étaient également en souffrance, réduits à je ne sais quel minimum de réalité, à un reste que l’on s’imaginait pouvoir négliger sans nuire à la justesse de l’opération. Une pareille solution ne pouvait manquer d’être reprise en sous-œuvre. Elle le fut par des esprits qui se proposèrent d’arriver à l’unité au moyen d’une conciliation sincère de tous les élémens de la réalité. Inutile d’ajouter que dans cette voie encore la pensée n’avança que pas à pas et en tâtonnant.

Spinoza fut le premier et pendant longtemps le seul qui s’y aventura. Cherchant l’unité de l’esprit et de la chose, il s’éleva à l’idée générale de substance, fit de la substance la réalité souveraine, et considéra la pensée, aussi bien que l’étendue, comme un attribut de la substance. En d’autres termes, la réalité a deux manières d’être, et la pensée est une de ces manières. Quant au caractère personnel de la pensée, quant à l’individualité, à la conscience, au moi, ce sont les formes finies de l’infini, une limite au-dessus de laquelle il faut savoir s’élever pour contempler l’ensemble dans sa totalité, l’univers dans son essence. Cette doctrine renfermait une philosophie nouvelle ; elle inaugurait dans la métaphysique une révolution analogue à celle que Copernic avait introduite dans la cosmologie, en nous apprenant que la terre n’est pas le centre du système dont elle fait partie. La personnalité, au lieu d’être le centre du monde intellectuel et moral, en devenait un élément subordonné. La ressemblance ne s’arrêtait pas là. De même que, pour comprendre l’astronomie moderne, il faut surmonter le témoignage trompeur des sens et croire au mouvement de la terre malgré son immobilité apparente, de même Spinoza s’efforçait de nous élever au-dessus du sentiment opiniâtre qui fait que nous croyons à la forme personnelle de la vie comme à la réalité par excellence.

Ne nous y trompons pas cependant : l’hypothèse de Spinoza est moins étrange qu’elle ne paraît d’abord. Le philosophe en effet ne croit pas seulement à des lois de la nature, il croit que la nature est tout entière soumise à des lois. Ces lois, qui correspondent à celles de notre intelligence, puisque autrement nous ne les saisirions pas comme lois et n’y verrions que des accidens, cet enchaînement de causes et d’effets, cette nécessité qui régit la nature constitue ce qu’on pourrait appeler l’intelligence de celle-ci. La nature devient ainsi en quelque sorte un esprit qui n’a pas la conscience de soi, comme l’esprit à son tour est une nature qui est douée de conscience. Il n’y a plus ; comme on se le représente vulgairement, une opposition radicale entre la nature et l’homme, mais plutôt un rapport véritable et des propriétés communes. Eh bien ! il faut aller plus loin. Si la nature est intelligente, si l’homme se reconnaît en elle, c’est que la nature et l’homme ne font qu’un. Ce sont deux formes d’une même substance, deux manifestations d’un même principe ; la nature, pour me servir d’une expression que j’ai déjà employée, a deux manières d’être, la matière et l’esprit : disons mieux, l’esprit se révèle sous deux modes, l’un conscient, l’autre inconscient. On va voir cette idée envahir la science et y jouer un rôle considérable.

Spinoza resta d’abord incompris et isolé. Sa postérité est toute posthume. Elle n’est venue au jour que dans ce siècle, Ses cendres semblaient depuis longtemps refroidies, lorsque Schelling et Hegel en sortirent. Je ne sais cependant si ces philosophes n’ont pas encore été plus directement suscités par les excès du subjectivisme. Un insurmontable instinct devait se révolter contre une théorie qui tenait si peu compte du témoignage des sens. Le monde était dépouillé, désenchanté, — l’homme restait nu et solitaire au milieu d’un univers qui n’avait plus que l’apparence. La nature, ses mystères, ses merveilles avaient disparu. L’art et la religion, réduits à un pur sentiment, s’étaient dévorés eux-mêmes, car tel est leur caractère que, jaillissant des profondeurs de la personnalité humaine, l’un et l’autre supposent cependant un objet déterminé sans lequel ils ne sont plus. L’art et la religion sont condamnés à se rapprocher éternellement d’un but qu’ils ne doivent jamais atteindre. Tous deux sont des tentatives de l’homme pour transformer le monde en le ramenant à la mesure de son esprit, mais ce sont des tentatives qui se déjouent du moment qu’elles réussissent. Il n’y a plus d’art dès que l’idéal a englouti le réel, plus de religion dès que le dogme est devenu tout entier pénétrable pour la raison ou même pour la conscience, car alors l’homme ne se retrouve plus en face que de lui-même : Dieu a disparu. Quoi qu’il en soit, une vive réaction ne tarda pas à se manifester en Allemagne contre l’exagération avec laquelle avait été faite la part du moi humain dans la fixation des rapports entre la personne qui comprend et les choses qui sont comprises. Cette réaction fut favorisée par tout le développement social de l’époque. Elle le fut par les Sciences positives, qui célébraient précisément alors quelques-uns de leurs plus éclatans triomphes, et qui ne pouvaient étendre l’empire de l’homme sur la nature sans donner à tous une nouvelle confiance dans ces réalités matérielles dont la puissance se faisait sentir d’une manière si évidente. Il en arriva de même dans un autre domaine de la pensée. On en était à la grande époque de la littérature allemande. Goethe et Schiller avaient créé une poésie nationale et donné un élan extraordinaire aux esprits ; puis le romantisme avait exagéré ce mouvement. L’art avait été érigé en religion, le beau avait été proclamé la conciliation de toutes les contradictions et la solution de tous les problèmes. On s’abandonnait aux impulsions d’un instinct tenu pour divin, La doctrine de Schelling devint l’expression de ces nouvelles tendances. Elle fut à la fois philosophie de la nature et philosophie de l’art ; on pourrait l’appeler la métaphysique du romantisme. L’œuvre de Kant avait été essentiellement critique ; Schelling prétendit élever l’intuition à la valeur d’un procédé scientifique. Kant avait laissé l’esprit et le monde en face l’un de l’autre ; Schelling entreprit de les ramener à l’identité. L’identité absolue, tel fut le nom de la doctrine nouvelle. L’homme et la nature ne faisaient plus qu’un pour la spéculation, comme ils se fondent en effet et se confondent dans le sentiment du beau et dans l’ouvrage de l’artiste. Toutefois, et c’est en ceci que consiste le progrès de Schelling sur Spinoza, le fond de l’identité, l’essence de l’absolu, n’était plus la substance, c’était la raison. Spinoza avait concilié ce qu’il appelait la pensée et l’étendue en en faisant deux attributs d’un même sujet ; mais ces deux attributs restaient ainsi à côté l’un de l’autre dans leur différence et leur opposition : Schelling les fondit en élevant la pensée elle-même à la dignité de substance. Spinoza avait donné la priorité à la nature, Schelling revendiqua cette priorité pour l’esprit, L’esprit ne fût plus opposé au monde, il en devint le principe et le fond ; le monde ne fut plus opposé à l’esprit, il en devint la forme et la manifestation ; l’univers ne fut plus l’objet sur lequel s’exerce la raison, et la raison ne fut plus l’homme cherchant à comprendre l’univers : l’univers devint lui-même raison [1].

Le monde de Schelling avait un défaut : il était raisonnable, mais il ne pensait pas ; il était esprit, mais il était mort. Cet absolu que nous donnait l’intuition intellectuelle restait vague, abstrait, inerte, inorganique. De là vient aussi que le système se présentait sous une forme toute dogmatique : il lui manquait cette preuve qui consiste dans l’organisation même, dans le mouvement, dans la vie. Schelling, en poète qu’il était, ne s’était guère embarrassé de la méthode. Or la méthode est l’âme d’une philosophie. Hegel aperçut assez vite quel était le point vulnérable des idées de son ancien condisciple de Tubingue. De même que, tout en s’appropriant la rigueur scientifique de Kant, il éprouvait, lui, l’homme de la réalité et de la substance, une vive répugnance pour le monde problématique et déshérité que lui laissait le philosophe de Kœnigsberg, de même il éprouva, lui, l’homme du labeur honnête, une répugnance non moins vive pour les fantaisies brillantes et faciles de Schelling. L’œuvre de Hegel revient proprement à ceci, qu’il a donné une méthode à la philosophie de l’identité ; mais il faut ajouter, je le répète, que la méthode en philosophie, c’est la philosophie même, et que les idées de Schelling n’ont commencé à se tenir debout et à vivre qu’après avoir été transformées par Hegel. Kant avait été essentiellement critiqué, Schelling avait substitué l’intuition à la réflexion ; Hegel proposa une nouvelle méthode, qu’il appela spéculative, et qui consistait à unir la sévérité du procédé critique à la puissance du procédé poétique, à comprendre véritablement les choses en empruntant leur substance pour leur prêter notre conscience, à nous perdre en elles afin qu’elles se retrouvassent en nous.


III

Nous voici arrivés à Hegel. Il s’agit maintenant, je ne le cache pas, de gravir avec lui les sommets les plus ardus de la pensée. Peut-être le meilleur moyen d’y parvenir sera-t-il de nous élever graduellement, et comme d’étage en étage, d’abstraction en abstraction, jusqu’à cette dernière cime où les idées, raréfiées à l’excès, menacent d’abandonner l’intelligence dans le vide.

Commençons par la notion même de la philosophie. À mesure que les objets tombent sous nos sens, nous en recevons une impression, et par suite nous en obtenons une connaissance ; mais la connaissance n’est pas encore la science. Les sciences se constituent lorsque l’observateur réussit à grouper les objets d’après leur ressemblance et à ramener les phénomènes à des lois : je dis les sciences, car la science n’existe pas encore. La science serait l’unité de toutes les sciences particulières, la découverte de la loi qui régit les autres lois, la connaissance de ce qui est universel et nécessaire ; ce serait le secret de la nature, ce serait le nom de l’absolu. Eh bien ! cette science existe, au moins à l’état de recherche, d’hypothèse ou de prétention : c’est la philosophie. On a souvent pris la philosophie dans un sens plus modeste ; pour Hegel, elle est essentiellement la science de l’absolu.

Le but à atteindre indique la méthode qu’il faut suivre. Il ne suffit pas, pour arriver à la philosophie, de ramener l’univers à un point de vue systématique. Le travail de la réflexion ne produirait que des théories individuelles, toujours exposées à être remplacées par d’autres théories. Nous ne sortirions jamais ainsi du domaine du caprice. On fera donc pour la philosophie ce qu’a fait pour la science de la nature la substitution de la méthode naturelle aux méthodes artificielles. C’est en pénétrant dans l’essence intime des choses que nous en comprendrons les lois ; mais comprendre le monde, c’est le reproduire ; l’expliquer, c’est en quelque sorte le créer de nouveau, car les lois des choses sont les choses mêmes, et la forme ici ne fait qu’un avec le fond. Telle est donc la méthode philosophique : elle consiste à expliquer le monde en montrant comment il se fait, et, pour ainsi parler, en le refaisant.

La forme ne fait qu’un avec le fond. — Quel est ce fond ? Quelle est l’essence de l’univers ?

Ce qui a déjà été dit de Spinoza pourra nous aider ici à saisir la pensée de Hegel. Spinoza voyait les choses au rebours de ce qu’elles paraissent être au commun des mortels. Nous ne croyons guère qu’aux objets particuliers ; invinciblement nominalistes, pour parler le langage de la scolastique, nous ne reconnaissons dans une espèce qu’une collection d’individus, et dans l’humanité que la somme totale des humains. L’individuel est pour nous ce qu’il y a de fondamental, de réel, de concret dans le monde, tandis que les idées générales nous font toujours plus ou moins l’effet d’une abstraction de l’esprit. Il en était autrement du grand philosophe juif. Son intelligence était faite de telle sorte que les existences particulières lui semblaient être de simples modes d’une substance infinie. Ce qu’il voyait en chaque chose, ce n’était pas cette chose, c’était l’élément simple qui est l’étoffe et le fond de tout. Enfin, comme il ne peut rien y avoir hors de la substance universelle, cette substance prenait le nom de Dieu. Voilà le Dieu dont on a dit que Spinoza était enivré.

Hegel procède de Spinoza. Lui aussi ne voit de réel que ce qui est général ; à lui aussi, le monde apparaît comme la forme et la manifestation d’un principe qui en est l’essence. Seulement, tandis que la substance infinie de Spinoza n’est que substance, Hegel la conçoit comme esprit. L’absolu, d’après lui, est de nature spirituelle.

Il est une manière vive, bien qu’un peu grossière, dont on pourrait se représenter cette conception. Je pense, et, dans le progrès de ma pensée, j’arrive à des opérations toujours plus élevées, à une conscience plus parfaite de moi-même, à une intelligence plus intime du monde. Il s’agit maintenant de sortir de ma pensée, et de la considérer, non plus comme ma pensée, mais comme une pensée générale ; il s’agit de prendre toutes les intelligences humaines avec la mienne, de les dépouiller toutes également de cette forme de l’individualité qui nous paraît essentielle ; mais qui ne l’est point, qui n’est qu’une forme, et défaire de toutes ces intelligences une seule intelligence, et de cette intelligence le principe de l’univers. Ce principe, qui trouve dans l’homme sa plus haute expression, est le même qui produit les êtres inférieurs et jusqu’aux corps inorganiques. La vie qui bat dans mes artères n’est qu’une manifestation de la vie générale, et la pensée qui se forme dans mon cerveau n’est qu’une manifestation partielle (comme toute manifestation l’est nécessairement) de la pensée générale. Et ce qui est vrai de la pensée l’est aussi de la conscience. Par un effort plus extraordinaire encore que le premier, je cesserai de regarder ma conscience comme mienne, pour en faire, avec toutes les autres consciences, la Conscience du monde. Ce sera, à bien dire, la conscience moins la conscience, le moi moins le moi ; c’est égal, il le faut. La donnée fondamentale de Hegel, c’est l’homme cessant de vivre comme homme individuel pour sentir le monde vivre en lui.

Nous ne sommes pas encore au bout de notre tâche. Voilà le monde constitué comme moi universel, ou, pour parler avec Hegel, comme sujet, comme esprit. Mais ce sujet suppose nécessairement un objet : quel sera cet objet ? Cet esprit suppose une pensée : quelle sera la matière de cette pensée ? La réponse ne saurait être douteuse. Puisque l’esprit est absolu, et qu’il ne peut rien y avoir en dehors de l’absolu, la chose pensée ne fera qu’un avec l’être qui pense, elle sera la forme même de la pensée, l’acte par lequel la pensée se produit. Le sujet, c’est-à-dire l’esprit, est identique avec l’objet, c’est-à-dire avec la substance ; la substance est elle-même sujet ou esprit.

On vient de voir l’esprit élevé au rang de principe universel ; l’esprit, dis-je, ou plutôt la pensée, ou mieux encore l’idée. Il ne suffit pas en effet, pour atteindre la conception hégélienne, de se représenter l’univers comme une personne collective douée de l’intelligence et de la conscience dont chaque homme a été individuellement dépouillé. Il ne suffit pas même d’établir l’identité de la pensée et de la chose pensée. Arrivés là, nous n’avons guère dépassé encore le point de vue de Schelling. L’intention de Hegel est bien plus subtile. L’être qui pense et la chose qui est pensée ne sont pas identiques, ils le deviennent, et ils le deviennent dans l’acte de la pensée ; ils s’identifient dans l’idée. L’idée est donc le vrai principe des choses, et lorsque Hegel parle de l’esprit, c’est pour se conformer au langage usuel ou par infidélité à sa propre doctrine. L’esprit en effet, c’est ce qui pense, et l’idée, c’est l’opération de l’esprit. Or cette distinction n’a point de place ici. Cet être pensant, cet objet pensé que suppose toute idée, dans l’acception ordinaire du mot. Il faut en faire abstraction. L’idée dont parle Hegel n’a ni père ni mère, elle est antérieure à tout, elle est la substance de tout, elle produit tout, elle se produit elle-même, et si elle est nécessairement pensée, c’est elle au fond qui se pense.

Sommes-nous enfin arrivés au terme de cette atténuation incroyable des notions vulgaires ? Nullement. J’ai parlé de l’idée, c’est le mouvement de l’idée qu’il fallait dire, car l’idée en elle-même n’est rien ; sa vie, sa réalité, c’est son développement. Mais quoi ! le mouvement même n’est pas un simple mouvement, c’est plutôt le passage incessant d’un état à un autre état, la transition éternelle. Ce qui est n’est pas proprement, mais est toujours en train de se faire ; l’être n’est autre chose que le devenir. L’absolu n’est donc pas une substance, il n’est pas une force, il n’est pas même une activité : il est un acte, un changement sans repos, une transformation sans fin, le progrès constant d’une réalité qui consiste dans la transition, même et dans le progrès.

Ai-je dit assez ? Pas encore. Ces expressions, — mouvement, transformation, passage, — sont elles-mêmes des figures, une manière imparfaite de se représenter l’absolu en fixant par la parole ce qui n’est pas fixé en soi, en séparant ce qui n’est pas séparable. On ne peut rien affirmer de l’absolu qu’à la condition de nier en même temps cette affirmation. On ne peut proprement dire de lui ni qu’il est le repos, ni qu’il est le mouvement, car ce sont là seulement des aspects de son être. L’absolu, Hegel le dit expressément, c’est le repos dans le mouvement, c’est un mouvement qui est le repos même. Comme l’Océan n’a pas d’existence distincte des flots qui sortent de son sein pour y rentrer aussitôt, comme le temps consiste dans une succession de momens qui ne sont déjà plus lorsque leur tour est arrivé, ainsi en est-il de l’absolu. Pour atteindre le fond dernier des choses, il faut les contempler dans ce courant éternel où elles surgissent à peine que déjà elles ont fait placé à d’autres ; il faut laisser passer sous ses regards les millions d’existences individuelles dans chacune desquelles se particularise l’espèce ; il faut de loi en loi remonter à une loi suprême, mot dernier de ce qui est : cette production et cette destruction incessantes, cette succession, cet enchaînement, ce qui se dégage de tout cela, la règle de ce mouvement, la raison de ces transformations, le lien qui les rattache, l’ensemble qu’elles forment, l’idée qui s’y manifeste, voilà l’essence des choses, voilà l’unique réalité, voilà l’absolu !

Mais, demandera-t-on, quelle est la raison dernière de toutes ces évolutions ? La voici : le but auquel tend l’absolu est d’arriver, de manifestation en manifestation, à une forme dans laquelle il soit identique à lui-même, c’est-à-dire dans laquelle il n’y ait plus ni sujet ni objet, ni esprit ni nature, dans laquelle l’être ne fasse plus qu’un avec la pensée, l’idée avec la réalité, dans laquelle l’absolu soit enfin absolu, parce qu’il se connaîtra comme tel, et parce que se savoir absolu, c’est être absolu. C’est pourquoi aussi l’expression qui représente le mieux le principe hégélien est celle de conscience du moi, le propre de la conscience étant de n’avoir d’autre contenu, d’autre objet qu’elle-même. « La conscience, dit Hegel, a conscience de soi, et la conscience ayant conscience de soi, c’est l’absolu. »

Cependant, s’il faut se garder de prendre l’idée ou l’absolu comme une substance par opposition à des attributs, comme une force par opposition à des effets, ou même comme une activité par opposition à des actes, s’il faut y voir essentiellement un mouvement, et, comme s’exprime Hegel, une dialectique, il ne faut pas moins se garder d’y voir un mouvement à vide, un jeu qui ne laisserait à l’univers que la consistance du rêve. L’identité hégélienne n’est pas l’identité abstraite, mais celle qui suppose la différence. L’idée est en quelque sorte la résultante générale des forces et le sens général des faits. L’idée est l’absolu, mais l’absolu pris en soi n’est pas encore l’absolu ; pour qu’il le devienne, il faut, si j’ose me servir de cette expression, qu’il s’intègre lui-même en produisant l’univers. La simplicité de l’absolu ne doit pas être confondue avec celle d’un principe purement idéal ; c’est celle au contraire qui suppose la variété infinie des êtres, les combinaisons infinies de la nature, les rencontres infinies de l’histoire, et qui s’en dégage comme l’unité se dégage de la diversité. L’absolu se constitue en sortant de soi et en revenant à soi après être devenu autre que lui-même, — et cette évolution, c’est le monde.

Redescendons un moment des hauteurs où nous sommes parvenus. Nous avons l’idée comme principe de ce qui existe ; mais si nous savons qu’elle se meut, nous ne connaissons pas encore la loi de son mouvement. Or c’est là l’important. Toutefois, avant d’aller plus loin, je fais observer que les lois qui constituent la marche de l’univers composent en même temps la méthode philosophique, puisque, si l’univers est l’idée, la philosophie, qui s’occupe de l’idée, qui est l’idée se comprenant elle-même, qui s’occupe de l’idée, qui est l’idée se comprenant elle-même, ne saurait avoir d’autres lois que l’univers, d’autre méthode que de suivre le développement de l’idée en s’abandonnant au mouvement propre de celle-ci.

J’ai dit que le but de l’absolu est de se réaliser en prenant conscience de soi. Ce but n’est pas atteint tout d’abord ; il serait plus juste de dire qu’il ne l’est jamais, et que le mouvement de l’idée est un voyage éternel vers un but qui disparaîtrait s’il était atteint, vers un but qui n’est autre que ce voyage même. Quoi qu’il en soit de ce point, sur lequel la pensée de Hegel n’est pas parfaitement claire, les transformations à travers lesquelles l’idée marche à son but suivent une loi constante. Selon cette loi, toute affirmation suppose une négation, comme toute existence suppose une limite. Dire qu’une chose est, c’est dire qu’elle n’en est pas une autre ; je ne suis moi qu’autant que je ne suis pas ce qui n’est pas moi. D’un autre côté, il résulte de ceci que la négation ne renverse pas l’affirmation précédente ; elle la limite seulement, elle la modifie, et elle nous oblige ainsi à embrasser l’une et l’autre dans leur unité, à les concilier. La conciliation se fait au moyen d’un troisième terme qui renferme les deux autres, mais qui les renferme, réunis, combinés, absorbés. Cependant ce nouveau terme éprouve à son tour ce que les précédens ont déjà éprouvé : il ne peut se poser sans mettre au jour la contradiction qu’il porte en soi, et qui va le pousser, lui aussi, à une transformation. Telle est, d’après Hegel, la loi du mouvement des choses. L’absolu sort de lui-même en vertu du principe de contradiction. Affirmation, négation, conciliation, — thèse, antithèse, synthèse, — voilà la succession des phases à travers lesquelles l’idée se réalise en se transformant. C’est ce qu’on a appelé le rhythme du système. Ce rhythme à trois temps s’y retrouve partout, dans les grands traits et dans les dernières ramifications, dans la marche générale de l’idée et dans chacun des pas dont cette marche se compose. On a ingénieusement comparé le système de Hegel à l’une de ces cathédrales gothiques dans lesquelles chaque détail reproduit le type général de l’édifice.

Nous avons le principe universel ou l’idée, nous avons la formule générale ou la loi du mouvement de l’idée ; il nous resterait maintenant à suivre l’application de cette loi et, pour ainsi parler, les étapes de l’absolu dans le voyage qu’il a entrepris à la recherche de lui-même. On comprend toutefois que je ne puis conduire le lecteur à travers cette odyssée infinie ; ce serait refaire la philosophie de Hegel. D’un autre côté, je ne saurais résister au désir de montrer le puissant métaphysicien à l’œuvre. Je me bornerai donc à fournir un échantillon de sa dialectique en remontant pour cela jusqu’aux origines de l’idée. Le commencement est, en toutes choses, ce qu’il y a de décisif.

Il s’agit de trouver un point de départ. Ce point de départ sera nécessairement l’idée elle-même, mais l’idée sous sa forme la plus simple et la plus abstraite, puisque ses développement ultérieurs doivent nous la montrer toujours plus concrète et plus complexe. Il faudra donc remonter jusqu’à une notion si élémentaire qu’au-delà il y ait plus rien. Ce n’est pas tout : il faudra, dans cette notion si simple, trouver le germe d’une contradiction, afin que de cette contradiction nous arrivions à une synthèse qui devienne le point de départ d’une nouvelle évolution. Tel est le problème. Voici maintenant comment Hegel l’a résolu. Le commencement c’est l’être, non tel être, mais l’être, non telle ou telle chose comme étant, mais l’être général et indéterminé, la notion de l’être. Cependant par cela seul que l’être est conçu de cette manière abstraite, c’est un être qui n’est pas, c’est le non-être. L’être renferme donc en soi, et comme sa négation, le néant. À son tour cependant la négation est une affirmation, car en niant l’être nous le supposons, et nous avons ainsi un être qui est à la fois et qui n’est pas, c’est-à-dire qui devient. Le devenir est la conciliation des deux termes qui semblaient s’exclure et qui cependant restaient inhérens l’un à l’autre.

Il n’y a que le premier pas qui coûte ; avec le devenir, nous allons sentir le terrain se raffermir sous nos pieds. Le résultat du devenir, c’est l’existence, quelque chose ; mais quelque chose trouve sa négation dans autre chose, et, se repoussant cette autre chose, il se renferme en soi-même, il se rapporte à soi-même, il devient en un mot ce que Hegel appelle l’être pour soi. — Second groupe ternaire, seconde transformation.

Cependant cet être pour soi est nécessairement un, et en même temps, comme un, il est opposé à tous les autres uns. De là une exclusion réciproque, qui a beau être exclusive, elle n’en constitue pas moins un rapport : — un rapport ai-je dit, l’un n’est donc plus négatif ; par conséquent aussi au lieu de l’un nous avons la pluralité, et de la catégorie générale de la qualité, dans laquelle nous nous mouvions jusqu’ici, nous passons à celle de la quantité, pour arriver, par une série d’opérations toujours semblables, à celle de la mesure.

Avec la mesure, nous épuisons la théorie de l’être, à laquelle succède celle de l’essence, puis celle de l’idée. La théorie de l’idée, à son tour, termine la logique, mais la logique n’est elle-même qu’une première phase de l’évolution universelle. Elle nous a montré l’idée sous sa forme abstraite et générale, en dehors du temps et de l’espace, dans sa pure virtualité. Or l’idée à l’état logique éprouve un besoin que Hegel n’a pas suffisamment expliqué, mais qu’il faut bien admettre, le besoin de sortir d’elle-même et de se nier ; la conséquence en est qu’elle devient nature et que la logique fait place à la philosophie de la nature. Ici nous traversons successivement l’ordre mécanique, l’ordre physique, le règne organique. L’esprit (c’est l’autre nom de l’idée), en se plongeant dans la nature, en s’y dissimulant, ne laisse pas de s’y développer ; par cela seul qu’il la produit et en la produisant s’y manifeste, il y revêt plus de réalité ; il continue de prendre conscience de soi, de devenir toujours plus égal à lui-même, idée de l’idée, connaissance de l’absolu. Maître enfin de soi, il apparaît tel qu’il est, et la philosophie de la nature disparaît derrière la philosophie de l’esprit. Toutefois là encore nous avons à passer par des phases d’évolution analogues à celles que nous avons déjà parcourues. L’esprit est esprit, mais il a encore à devenir esprit absolu. Que dis-je ? L’absolu a des degrés, et s’il est déjà présent dans l’art, s’il se manifeste sensiblement dans la religion, ce n’est que dans la philosophie, à savoir dans la philosophie de l’absolu, qu’il prend définitivement conscience de soi et célèbre l’identité du sujet pensant et de l’objet pensé. L’absolu n’est pleinement réalisé que lorsque la notion de l’absolu s’est fait jour, car cette notion est nécessairement l’absolu lui-même dans un système où l’idée fait un avec la substance, où la connaissance fait un avec la réalité. À ce point de vue, la philosophie de l’absolu sera en même temps la philosophie absolue, et celle-ci ne sera autre chose que l’absolu devenu absolu.

La logique, la philosophie de la nature et la philosophie de l’esprit sont à la fois les trois termes du syllogisme de l’univers, les trois actes du grand drame de l’absolu, et les trois parties de l’Encyclopédie des sciences philosophiques.


IV

Je viens d’esquisser la pensée de Hegel ; je voudrais maintenant l’apprécier, non pas toutefois en y appliquant des données toutes faites, mais en me plaçant autant que possible au centre du système pour le juger sur sa propre cohérence. Un mot d’abord sur l’organisation de ce système, telle qu’elle se montre dans l’Encyclopédie.

Les parties dont se compose cet ouvrage ne s’enchaînent point par un lien naturel et nécessaire. Je veux bien que la nature soit une forme oie l’esprit, et que l’absolu se déguise sous des manifestations inférieures avant d’arriver, dans l’homme, à une expression plus digne de lui : une simple loi de progression suffirait pour justifier ce point de vue ; mais il n’en est pas de même lorsque nous passons de la Logique à la Philosophie de la nature, c’est-à-dire des formes abstraites à la manifestation matérielle des choses. En vain nous dit-on que l’ensemble des catégories logiques, par cela seul qu’elles sont épuisées, par cela seul qu’elles sont revenues à leur point de départ, qui est l’être, par cela seul en un mot qu’elles sont, sont aussi la nature ; en vain nous parle-t-on d’un acte de liberté absolue, en vain, recourant à l’image, nous déclare-t-on que l’idée a pris une résolution, qu’elle a éprouvé le désir de sortir d’elle-même et de regarder au dehors : — je ne puis voir dans ces explications autre chose que des mots, je ne puis surtout y voir ce que l’auteur m’avait cependant fait attendre, une contradiction intérieure en vertu de laquelle l’idée se dissoudrait pour reparaître sous la forme d’une synthèse des termes opposés. Ce n’est pas tout : cette solution de continuité entre la Logique et la Philosophie de la nature provient d’un vice organique du système. Les trois parties dont il se compose sont moins trois parties que trois systèmes divers, et qui empiètent les uns sur les autres. Cela est si vrai que chacune pourrait à son tour fournir un cadre complet à la métaphysique de l’auteur ; mais cela est vrai surtout de la Logique. On se demande malgré soi ce que les formes abstraites qu’elle fait passer devant nous ont à faire dans une philosophie qui repose sur l’identité de la forme et du fond, qui ne distingue pas et ne saurait distinguer entre l’absolu et sa réalisation. Aussi la Logique présente-t-elle, à vrai dire, le système entier de la réalité sous la forme des catégories, elle est la réalité ramenée à ses lois générales, elle est le monde considéré à un point de vue donné ; mais, encore une fois, elle n’est pas une partie du système, elle en est la totalité. On s’en aperçoit bien en y voyant figurer non-seulement l’être, mais la chose, non-seulement la quantité, mais la mesure, non-seulement le syllogisme, mais ce que l’auteur appelle le mécanisme et le chimisme, non-seulement enfin l’être et l’essence, mais l’idée et l’idée absolue. Hegel a eu beau faire : il n’a pu construire sa logique sans anticiper tantôt sur la philosophie de la nature, tantôt sur celle de l’esprit.

Au reste, ces critiques portent sur le livre de Hegel plutôt que sur son système, et ce qui nous importe, c’est son système plutôt que son livre. Il y a deux choses dans une philosophie née viable : il y a la lettre et l’esprit, le squelette et l’âme, la forme scientifique, qui est passagère, et les vives intuitions qui forment la raison d’être du système, et qui en sont la partie immortelle. Nul ne comprendra jamais une métaphysique s’il ne sait lire entre les lignes.

Rien n’est plus facile que de réfuter l’hégélianisme, lorsqu’on s’arrête à la lettre. C’est une porte ouverte, qu’il est parfaitement superflu d’enfoncer. Hegel est jugé par sa tentative même. Comprendre l’univers, c’est le refaire ; le philosophe l’entendait bien ainsi, et il faut qu’il ait eu le cœur porté aux grandes choses pour entreprendre une pareille tâche. Il n’en est pas moins vrai que cet héroïsme inspire aujourd’hui plus d’admiration que de confiance. Nous sentons trop bien que la réalité nous déborde pour ajouter foi à ceux qui prétendent nous l’expliquer. Nous dirions volontiers de la nature ce qu’on a dit de Dieu, qu’il y restera toujours quelque chose d’anonyme. Le penseur qui court après l’absolu est un homme qui veut sauter hors de son ombre. La philosophie ainsi comprise ressemble à la quadrature du cercle : elle poursuit un but dont elle peut se rapprocher indéfiniment, mais qu’il serait contradictoire qu’elle atteignît. Quelque vaste qu’elle soit, la conception de Hegel est trop simple ; elle méconnaît les enchevêtremens infinis de la nature, ses formules craquent et laissent échapper de tous côtés la substance des choses.

Qu’est-ce d’ailleurs que l’absolu ? C’est un cousin-germain de l’infini, la négation de toute limite, de toute condition et de toute relation ; mais, s’il en est ainsi, l’absolu n’est qu’un mot. On ne peut penser l’absolu, parce qu’on ne peut penser que ce qui est déterminé. La condition de toute pensée et de toute connaissance, c’est la relation. Or l’absolu implique l’absence de toute relation, puisqu’il est unique, et qu’en dehors de lui il n’y a rien. Voilà ce que nous apprend la critique de Kant, complétée par celle de Hamilton. On pourrait aller plus loin encore : l’absolu n’est pas seulement insaisissable, il est contradictoire. Comment le définit-on en effet ? Par l’absence de la limite. L’absolu est donc une notion purement négative ; seulement cette notion négative est conçue comme une affirmation, présentée comme une réalité et une substance. L’absolu, pour qui regarde derrière les mots, c’est le néant personnifié, c’est-à-dire la contradiction même. Or l’hégélianisme n’est pas autre chose que la philosophie de ce néant. Ce n’est pas tout enfin. Si le principe de Hegel est vide, sa méthode est ambiguë. Tantôt elle se regarde comme dispensée de rien prouver sous prétexte que l’absolu se sert de preuve à lui-même, tantôt elle se vante de la rigueur de ses procédés. Ici elle nous exhorte à nous jeter à corps perdu dans le courant du système ; ailleurs elle affiche la prétention de ne rien tenir pour accordé, et, partant d’une donnée première qui s’impose d’elle-même à l’esprit, elle se fait fort d’en tirer tout ce qui existe avec une nécessité qui est celle des lois de la pensée. Arrêtons-nous à cette prétention, et voyons si cette rigueur de procédé ne serait pas une illusion.

Le point de départ est la notion de l’être, notion entendue d’une manière aussi abstraite que possible, puisqu’elle est identique avec le non-être, mais notion qui doit en même temps avoir une certaine réalité, puisqu’elle constitue déjà une forme de l’idée, c’est-à-dire de la réalité souveraine. Malheureusement cette réalité de la notion abstraite est précisément ce qui fait question. Jusqu’ici nous avions cru que l’abstraction n’était qu’une abstraction, qu’une idée n’était qu’une idée : je consens bien à admettre le contraire, mais je voudrais ne le faire qu’à bon escient. Nous avions cru en outre qu’une idée supposait un esprit : or il n’y a pas ici d’autre esprit, il n’y a pas d’autre sujet pensant que l’idée elle-même. Voilà donc un terme doublement privé de son sens convenu pour revêtir une signification doublement nouvelle. Et cependant le système repose sur cette acception arbitraire du mot ! C’est dire que le système a pour principe une équivoque. On pouvait s’y attendre. Les philosophies de l’absolu nous ont accoutumés à ces artifices de langage. Quand Spinoza déclare que la substance est sa cause à elle-même, il détourne les mots de leur sens propre, puisque le terme de cause, dans le langage reçu, implique entre la cause et l’effet une distinction dont Spinoza ne tient pas compte. Quand une doctrine issue de Schelling, cherchant à éliminer de l’idée de Dieu tout élément de nature et de nécessité, fait de l’être divin une liberté pure, il est évident de nouveau que le mot de liberté est pris dans une acception inconnue, dans un sens contradictoire, puisque ce mot, d’après l’usage établi, implique des motifs, des mobiles, et par conséquent une nature. Quand un penseur original et longtemps méconnu, Schopenhauer, place le principe des choses dans la volonté, et retrouve ce principe jusque dans le monde inorganique, il devient manifeste qu’il équivoque sur les mots, et peut bien entendre par volonté ce que nous appelons une force, mais non cette détermination consciente du moi pour laquelle nous réservons le terme dont il s’agit. Eh bien ! il en est de même quand Hegel nous parle de l’idée comme antérieure à la chose. En s’exprimant ainsi, il parle un autre langage que le nôtre, car nous avons toujours entendu par idée une image qui se forme ou une conception qui s’opère dans un esprit. Le fait est qu’on ne peut lire Hegel sans se demander s’il faut le prendre au sérieux, si sa métaphysique entière ne serait pas après tout une vaste, métaphore, une personnification, une mythologie.

Accordons toutefois l’idée comme principe et l’être comme point de départ, accordons tout ce que l’on nous demande : le monde au moins sera-t-il expliqué ? L’hypothèse paraîtra-t-elle plausible ? Loin de là. Hegel fait semblant d’ignorer la réalité et d’y arriver par le développement logique de l’idée ; mais au fond il ne fait que découper cette réalité en formules ternaires, labeur à la fois ingénieux et puéril, et qui ne fait illusion à personne. C’est une scolastique d’un nouveau genre ; les matériaux de la science sont donnés, donnés ici par l’expérience et par l’histoire : il ne s’agit plus que de les disposer dans le cadre tout fait du système. Cependant la puissante variété des choses ne se laisse pas ranger sous des étiquettes. L’arbitraire ici se trahit partout. Les formules du philosophe sont tour à tour trop larges et trop étroites. Il ne sait que faire des étoiles fixes, mais il construit a priori l’histoire évangélique et la constitution politique de la Prusse. Ces clartés sans nombre dont s’illumine la nuit, il n’y voit qu’une dartre sur la face du ciel ; en revanche, il nous montre que le Père, le Fils et le Saint-Esprit répondent aux trois divisions de la philosophie, et qu’ils sortent l’un de l’autre conformément aux règles de la dialectique. On admire généralement la richesse de la nature : Hegel, dans cette variété, signale une marque d’impuissance ; s’il est difficile de classer les faits, c’est, pense-t-il, que la nature, en réalisant l’idée, n’a pas su la suivre d’assez près. Elle la suit d’assez près cependant, s’il est vrai que l’azote, l’oxygène et l’hydrogène, puis le carbone, forment une série dans laquelle on distingue les trois momens de l’indifférence, de la différence, et du retour ou de l’unité !

Je ne quitterai point ce sujet sans indiquer une conséquence inattendue, de la doctrine de Hegel. On sait quel rang cette doctrine assigne à la philosophie comme manifestation spéciale et suprême de l’absolu ; mais comment l’absolu se manifeste-t-il dans la philosophie ? Ici perce la contradiction logique que nous avons reconnue dans la notion même de l’absolu. L’absolu, étant la négation de la limite, ne peut se réaliser que sous une succession éternelle de formes diverses ; il se réalise toujours, et il n’est jamais réalisé, car, s’il était une fois réalisé, il ne serait plus l’absolu. La réalisation de l’absolu par la philosophie n’a donc pas lieu dans une philosophie particulière quelconque, mais dans la suite infinie des systèmes. D’un autre coté, nous ne l’avons pas oublié, la philosophie de l’absolu, c’est l’absolu lui-même se reconnaissant comme tel ; il est donc évident que l’absolu s’est réalisé, et, qui plus est, qu’il s’est réalisé dans la philosophie même de Hegel. Or savez-vous ce que cela veut dire ? Cela veut dire que cette philosophie est le dernier mot de la philosophie, le dernier mot de l’histoire, le dernier mot de l’univers : conclusion piquante, et qui a été appelée la naïveté, — d’autres ont dit l’ironie du système. Ce qui est certain, c’est que Hegel reste enfermé dans un dilemme : sa philosophie est la philosophie de l’absolu, et par conséquent la philosophie absolue, ou elle ne l’est pas ; si elle ne l’est pas, elle manque à ses prétentions, elle s’anéantit ; si elle Test, elle s’anéantit encore, car l’absolu qu’elle nous livre est un absolu compris, un absolu réalisé, un absolu épuisé ; ce n’est plus l’absolu.

Le système de Hegel est plein de disparates. C’est un mélange de puissance et de faiblesse. Il attire et repousse tour à tour. Il séduit par la hardiesse de la tentative, par la grandeur de la conception, par la richesse des ressources, par la force soutenue de l’exécution ; il scandalise par les violences faites à la réalité, par les tours de passe-passe au moyen desquels l’auteur arrive à ses fins, par la stérilité générale de l’œuvre. L’œuvre est stérile parce qu’elle est contradictoire. Elle l’est dans son essence, elle l’est dans ses termes ; on ne peut l’énoncer sans en faire jaillir la contradiction. Pour comprendre Dieu, il faut être Dieu : un enfant aurait pu dire cela à Hegel.


V

Toute contradiction finit nécessairement par éclater. Les contradictions que renferme la philosophie hégélienne se sont manifestées de plusieurs manières. Les disciples, après la mort du maître, se sont divisés pour suivre des directions opposées, sans cesser pour cela d’invoquer l’autorité de Hegel et de se donner, à l’exclusion les uns des autres, pour ses interprètes authentiques et ses héritiers. légitimes. Voilà pour l’école. Quant au système, il a été miné par les élémens discordans qui se livraient bataille en son sein, et il s’est dissous, laissant derrière lui de grandes ruines, un imposant souvenir, mais laissant aussi dans l’esprit public une incurable défiance à l’endroit de la métaphysique.

La philosophie de Hegel, comme toute grande doctrine philosophique, comme celle de Descartes, celle de Kant et celle de Schilling, a étendu son influence sur les diverses sphères du savoir humain. La science en Allemagne est volontiers philosophique, comme la philosophie à son tour, nous l’avons vu par l’exemple de Hegel, se croit tenue d’être encyclopédique. On sait quelle impulsion l’enseignement de Schelling donna à l’étude de la nature ; Schubert, Steffens, Oken, pour ne nommer que les plus marquans, étaient au nombre de ses disciples. Quant à l’hégélianisme, c’est le champ de la politique et de la théologie qu’il envahit tout d’abord, et c’est là aussi que ses doctrines se sont brisées en se développant.

La Philosophie du Droit, publiée par Hegel en 1820, pourrait s’appeler une philosophie de la politique, ou même une philosophie sociale, puisqu’il y est question de l’état, considéré dans son sens le plus large et le plus élevé. Il faut le dire cependant, cet ouvrage fut regardé comme le principal symptôme de la réaction qui tendait à s’accomplir au sein de la science nouvelle. Hegel, en qui l’on avait salué d’abord le plus hardi des novateurs, semblait maintenant en toutes choses se porter le défenseur de l’ordre établi. Ici en particulier, dans la sphère du droit, il annonçait hautement qu’il cherchait à comprendre les faits en les ramenant à l’idée, mais qu’il ne cherchait qu’à comprendre. Quant à enseigner au monde comment il doit se conduire, ce n’était pas, selon lui, l’affaire du philosophe : la science vient trop tard pour cela. Lorsque la pensée s’empare d’un ordre de faits, le mouvement qui les a produits est parvenu à son terme. « Lorsque l’oiseau de Minerve prend son vol, la nuit est déjà là. » Hegel se trompait sans doute. La politique se compose de deux élémens qu’on ne saurait séparer : ce qui est et ce qui doit être, le fait et la règle, l’usage et l’idée. Sans respect pour le développement historique des peuples, il n’y a que théories stériles et révolutions incessantes ; sans idéal rationnel, le droit même nous échappe, car on a beau faire, le droit est une idée et n’est que cela. L’hégélianisme avait raison de reprocher à l’école historique son manque de principe scientifique, et au parti libéral le caractère purement rationnel de ses doctrines ; mais il errait à son tour en éliminant de la science l’un de ses élémens constitutifs, et en réduisant la philosophie à n’être qu’une étude spéculative du fait. Il manquait ainsi, lui qui faisait de l’histoire un mouvement, c’est-à-dire un progrès, il manquait du principe même de tout progrès.

Hegel n’aimait pas les révolutions. Celle de 1830, à laquelle il survécut, l’affecta péniblement. Des événemens de ce genre le blessaient doublement. Épris de la réalité, il éprouvait une vive aversion pour les théories abstraites de nos réformateurs modernes. D’un autre côté, les révolutions sont l’interruption violente de ces lois dont il était accoutumé à observer la réalisation, et si ces perturbations finissent toujours, elles aussi, par trouver leur formule, Hegel n’en avait pas moins quelque peine à y reconnaître l’empreinte de la raison. Il en était de lui, à cet égard, comme de Goethe aux prises avec les théories géologiques. Le sentiment intime du poète protestait contre l’hypothèse des soulèvemens volcaniques. Il aimait mieux en croire les neptuniens. Une terre en ébullition, des montagnes sortant brusquement des entrailles du globe, ces crises effroyables de la nature, dérangeaient un esprit amoureux des développemens harmoniques. Si Goethe faisait de la géologie avec ses prédilections, Hegel faisait de la politique avec les siennes. Est-il bien sûr d’ailleurs que ses vues à cet égard aient besoin d’excuse ? Le libéralisme a-t-il toujours été si intelligent, a-t-il été toujours si libéral, qu’un philosophe ne puisse le critiquer sans encourir le reproche de méconnaître des aspirations généreuses ? Ne s’est-il pas gratuitement compromis en confondant ses intérêts avec ceux des partis révolutionnaires ? Il faudra bien que le jour vienne où une politique mûrie par l’expérience jugera la révolution, et y signalera non plus la crise héroïque des peuples, mais le déploiement d’une force souvent morbide. Ce n’est pas parce qu’une nation est forte qu’elle se soulève, c’est parce qu’elle est faible. Il en est comme d’un homme qui a ses momens d’emportement et d’exaltation, précisément parce qu’il ne se possède pas. Une révolution est quelquefois un mal nécessaire, elle est toujours un mal, en ce sens qu’elle est toujours un danger pour la liberté. La société moderne n’aura fondé la liberté que lorsqu’elle aura renoncé à la révolution, et elle n’y renoncera que lorsqu’elle aura repris confiance dans la puissance de l’idée, c’est-à-dire de l’opinion. Hegel au fond ne voulait pas dire autre chose lorsqu’il rappelait aux libéraux de 1820 que à la raison est assez forte pour se réaliser. »

Après cela, il faut bien avouer qu’on retrouve ici, comme dans les autres applications de la doctrine hégélienne, l’ambiguïté signalée plus haut. Oscillant entre la notion d’une réalisation toujours inachevée de la raison et cette autre notion que la philosophie de l’absolu est l’absolu réalisé, Hegel a porté cette contradiction dans la politique. Si d’un côté sa philosophie du droit proclamait, avec la souveraineté de la raison, le principe de toute amélioration sociale, d’un autre côté elle tendait à présenter le gouvernement prussien de la restauration comme la réalisation absolue de la raison. En révélant si bien le sens profond des institutions du moment, elle semblait revendiquer pour ces institutions le droit divin de l’idée. C’est ainsi que Hegel devint le théoricien accrédité du gouvernement de la résistance. Il passait pour l’un des soutiens du ministère Altenstein. Lui-même se complaisait dans ce rôle. Au fond, tout le monde se faisait illusion. Il y avait dans ce système conservateur un autre élément, un élément opposé, celui de l’idéal à réaliser, et cet élément devait finir par se dégager. Gans, le disciple chéri, se brouilla de bonne heure avec son maître. De nos jours, l’avant-garde de l’école est devenue l’avant-garde du parti révolutionnaire. Ainsi l’hégélianisme s’est brisé en mettant au jour ce qu’il portait en soi. Les principes en se développant, les événemens en se produisant, les partis en se divisant, ont trahi la contradiction inhérente du système.

La théologie devint encore plus funeste à l’hégélianisme que la politique. C’est là cependant qu’elle avait d’abord établi le plus solidement son règne. L’esprit naïf et profond de l’Allemagne est naturellement religieux, et toutes les questions, au-delà du Rhin, aboutissent vite à Dieu. La philosophie en particulier y a toujours soutenu les rapports les plus étroits avec la théologie. On n’y croit pas mériter le nom de penseur si l’on ne se préoccupe avant tout des problèmes posés par le christianisme. Hegel s’en était vivement préoccupé. Nous avons vu le rang qu’il assignait à la religion dans le développement des choses. Il la considérait comme l’une des manifestations supérieures de l’idée, et s’il mettait la philosophie au-dessus, c’était en rappelant qu’elles diffèrent moins l’une de l’autre par les vérités qu’elles enseignent que par la manière dont elles les présentent. Ce sont deux formes de l’absolu, lequel, dans l’une, paraît à l’état d’image, tandis que, dans l’autre, il est arrivé à l’état d’idée.

Cette distinction fit une révolution dans la théologie. Hegel, par un mot magique, semblait avoir concilié tous les adversaires et mis fin à tous les débats. Planant au-dessus des controverses, il attribuait à chaque école sa place et sa valeur relative, il reconnaissait dans chaque opinion un élément de la vérité, et, se faisant ainsi un cortège des partis subjugués et rapprochés, il les entraînait tous ensemble à sa suite dans les régions paisibles de l’absolu. Les anciennes discussions ne paraissaient pas seulement mesquines en face des nouveaux horizons qui s’ouvraient, elles semblaient perdre leur sens. Il s’agissait bien en vérité de discuter sur la révélation, sur la nature de Jésus-Christ, sur les miracles, lorsque tout, — la chose et l’homme, le monde et l’histoire, — était devenu comme des manifestations de Dieu. Rationalistes et orthodoxes recevaient plus qu’ils n’avaient demandé. Ceux-ci apprenaient à ne plus voir l’action divine dans tel ou tel fait, sur tel ou tel point, mais partout et en tout ; ceux-là étaient invités à étendre à l’infini les limites de la raison, désormais élevée au rang de principe souverain. Les problèmes n’étaient pas seulement résolus, la position du théologien était éclaircie et assurée. Grâce à la distinction de l’image et de l’idée, il lui était désormais permis en toute bonne conscience d’être savant et de rester chrétien ; il pouvait faire de la philosophie dans son cabinet et porter en chaire les doctrines officielles et le langage consacré. Bref, une alliance définitive paraissait scellée entre ces ennemis séculaires, la science et la foi ; la religion et la philosophie n’étaient plus des rivales, c’étaient des sœurs.

L’intelligence humaine offrit alors un spectacle singulier. Ainsi qu’il lui arrive d’ordinaire, elle était tombée d’un extrême dans un autre. Inquiète des résultats d’une théorie sceptique, elle s’était jetée dans le dogmatisme le plus aveugle. Elle avait renoncé volontairement, impétueusement, non-seulement à toute preuve, mais à toute règle. La contradiction logique avait cessé d’être un signe du faux pour devenir un élément du vrai. Rien n’était plus admis, à moins qu’on ne pût en dire à la fois le oui et le non. On comprend quelles durent être, surtout entre les mains de disciples fanatiques ou bornés, les conséquences d’une pareille méthode. La pensée avait perdu sa loi. Tout sembla également possible et impossible. Il y eut comme une fièvre de paradoxe. C’était à qui jetterait au sens, commun les défis les plus éclatans. Semblables à des enfans en possession d’un nouveau jouet, les théologiens de l’école se plaisaient à faire servir les formules hégéliennes aux plus étranges usages. Les récits les plus merveilleux de la Bible, les subtilités les plus aventurées de la doctrine luthérienne, rien ne les arrêtait. C’était l’époque à laquelle Marheineke, enseignant le dogme à Berlin, divisait son sujet en trois parties d’après les trois personnes de la Trinité, et où M. Gœschel, unissant le dévouement le plus entier aux enseignemens de l’église et la confiance la plus parfaite dans la méthode spéculative, recevait de Hegel lui-même cette approbation empressée que Strauss a appelée un péché contre le Saint-Esprit de la philosophie.

Il ne faut pas croire cependant que Hegel fût de moitié dans ces exagérations. Il n’était coupable que d’équivoque ; il avait évité de se prononcer et de se compromettre ; il avait reçu avec trop d’empressement les avances de l’orthodoxie ; il s’était piqué de paraître conservateur en religion aussi bien qu’en politique. Mais d’un autre côté comment croire à la sincérité de cette attitude. Comment concilier son rôle et ses principes, la prudence de ses livres et les indiscrétions de ses cours, les hardiesses des premiers temps et la timidité de la dernière époque ? Le système ne parlait-il point assez clairement ? Ne fallait-il pas une grande force d’illusion pour retrouver les dogmes chrétiens dans les évolutions logiques d’un principe sans substance ? Le spinozisme dialectique était-il plus conciliable avec la foi que le spinozisme de Spinoza ? Voilà les questions qui devaient se poser tôt ou tard.

Il y avait d’ailleurs plus que des équivoques dans la philosophie de Hegel, il y avait des contradictions. On y trouvait sans peine le pour et le contre sur les plus graves problèmes qui puissent passionner un théologien. Jésus-Christ est-il personnellement la manifestation de l’idée dans la sphère de la religion, ou bien l’idée, ici comme ailleurs, se manifeste-t-elle sous une pluralité de formes, dans une multiplicité d’individus entre lesquels le fondateur du christianisme est tout simplement le plus grand que le monde ait encore vu ? La religion chrétienne elle-même doit-elle être regardée comme la religion définitive, ou les principes hégéliens n’exigent-ils pas plutôt que le champ de l’avenir soit laissé libre à une série infinie de religions supérieures ? Les écrits du maître ne se prononçaient pas catégoriquement. Sous le couvert de cette ambiguïté, toutes les opinions avaient pu s’abriter. Cela dura tant que vécut Hegel. Après sa mort, la discussion ne tarda pas à aborder toutes les difficultés, au risque de partager l’école.et de déchirer le système.

La scission éclata d’abord sur un point particulier de la doctrine religieuse. Il est vrai que ce point était capital. Un libraire de Breslau, M. Frédéric Richter, publia en 1833 un écrit dans lequel il se posait en prophète, et proclamait un nouvel évangile, celui de la mort éternelle. Dans cet ouvrage sincère, mais déclamatoire, vulgaire malgré une certaine élévation, l’auteur attaquait la notion de la vie à venir au nom des intérêts les plus sacrés de l’humanité. Rejetant comme autant de paralogismes les divers argumens dont la théologie et la philosophie se sont servies pour prouver à l’homme qu’il ne meurt pas tout entier, repoussant comme abstraite et dépassée l’opposition ordinairement établie entre l’âme et le corps, M. Richter signalait dans la foi à l’immortalité la source de tous les maux qui affligent l’humanité, et conviait l’individu à se contenter de la vie générale, celle de la famille, de la société et de l’église. « Il faut, s’écriait-il, que tout s’efface, jusqu’au nom, jusqu’à la date ; il faut que l’esprit individuel se perde entièrement dans l’esprit du monde, s’il veut aspirer à la vie éternelle et à la majesté qui appartient à Dieu seul. »

Richter ne se réclamait pas précisément du nom de Hegel, mais il faisait usage des formules de l’école, et son principal argument lui était fourni par la notion hégélienne de l’individualité. Ce qui est individuel ne peut durer comme tel, parce que l’individu ne peut réaliser l’idée, et par conséquent ne vient au jour que pour faire place à un autre, pour faire nombre dans cet ensemble d’existences particulières dont la totalité seule représente vraiment l’idée. On ne se trompa pas sur la parenté du livre. Il produisit une profonde consternation dans le cénacle. Chacun en voulait au mal-appris dont la main grossière déchirait le voile des plus douces illusions ; on se sentait compromis, ce fut un haro universel. MM. Weisse et Gœschel se hâtèrent de chercher dans la logique hégélienne les ressources infinies qu’elle présente pour toutes les thèses et toutes les causes. En général, on chercha à étouffer la discussion sous les injures et les cris d’indignation. C’est ce que le plus spirituel des théologiens modernes a appelé l’assassinat littéraire de Richter. On put croire un instant que le crime avait réussi. Hélas ! on était à la veille d’un bien autre scandale. Deux ans après le livre de Richter paraissait celui de Strauss.

Aucun livre dans notre siècle n’a plus eu le caractère d’un événement que la Vie de Jésus par Strauss. L’action en a été profonde et dure encore. L’auteur se vantait dernièrement, et avec raison, que, depuis vingt-cinq ans, il ne s’est pas dit ou écrit un mot sur l’histoire évangélique qui ne fût dominé par le souvenir de ce terrible livre. Si l’ébranlement s’est fait sentir dans les pays qui se trouvent le plus en dehors du courant des idées allemandes, si une nouvelle génération frémit encore du coup qui frappa au cœur les croyances de ses pères, on peut imaginer quelle émotion l’ouvrage de Strauss produisit en Allemagne au moment où il parut ; mais, tandis que tout le monde se sentait atteint dans sa foi traditionnelle, la famille hégélienne souffrait plus cruellement encore : elle se voyait compromise de nouveau, et le schisme éclatait pour tout de bon dans son sein.

Pour comprendre toute la signification de la Vie de Jésus, il faut connaître l’histoire de ce livre. Hegel personnellement n’aimait pas la critique historique, soit à cause des tendances conservatrices de son caractère, soit parce qu’il ne pouvait plus procéder avec sécurité dans ses opérations philosophiques du moment que les faits étaient mis en discussion. La métaphysique a ceci de commun avec la poésie, qu’elle repousse ce qui tend à déranger son idéal ; mais l’autorité de Hegel lui-même et les préoccupations philosophiques dont il avait rempli les esprits n’étaient pas assez puissantes pour arrêter à jamais la critique. En vain cherchait-on à persuader à celle-ci que, le mot du mystère universel étant trouvé, ses services étaient désormais inutiles : il est de l’essence de la critique de ne jamais abdiquer, car elle ne fait qu’un avec l’esprit de l’homme, dont elle est l’énergie même. En particulier, on ne pouvait attendre de la théologie qu’elle suspendît ses immenses travaux et consentît désormais à recevoir sans examen les traditions du passé. Ce n’est pas pour cela qu’elle avait étudié les langues, comparé les textes, compulsé l’histoire, entassé des prodiges de patience et de sagacité. La science qui cherche et qui discute, un moment décréditée, commençait donc à reprendre sa place à côté de celle qui résume et qui construit. Strauss et ses amis, à Tubingue, vers 1830, menaient de front les deux ordres d’études et s’efforçaient de trouver une liaison entre les résultats de la critique et ceux de la philosophie. Ils avaient beau se dire que la religion est une forme inférieure de l’idée, que l’idée, sous sa forme philosophique, offre seule la vérité pure : cette distinction jetait peu de jour sur les difficultés qui les arrêtaient. Les faits évangéliques appartiennent-ils à la forme ou à l’idée ? Les miracles dont l’histoire biblique est pleine ont-ils une valeur relative ou une valeur absolue ? Jésus-Christ lui-même, sa divinité, sa mission surnaturelle, ne convient-il pas d’en faire abstraction comme d’un symbole pour s’attacher uniquement au sens religieux que ce symbole exprime ? Tels sont les problèmes à la solution desquels ces jeunes gens s’appliquaient avec ardeur.

La distinction entre la philosophie et la religion n’ayant pas éclairci leurs doutes, ils eurent recours à une autre formule. Hegel, je l’ai rappelé tout à l’heure, avait enseigné que le propre de l’idée est de se manifester, non pas dans un individu ou dans un fait particulier quelconque, mais dans une suite de manifestations, si bien qu’il était permis de se demander si la série n’en était pas conçue comme infinie, en d’autres termes, si le propre de l’idée n’est pas de se réaliser toujours sans y jamais parvenir, d’être à la fois éternellement réalisable et irréalisable. Hegel à la vérité s’était montré singulièrement réservé ou incertain quant à l’application de cette loi. Il était difficile de décider si la personne et la vie du fondateur du christianisme étaient, à ses yeux, une manifestation complète ou seulement une manifestation éminente de l’absolu. On ne pouvait guère mieux déterminer si la réalisation de l’idée consistait, à son sens, dans la nature même du Christ ou dans la doctrine que l’église a établie sur ce point, et par conséquent si la réalisation de l’idée, pour lui, était un fait divin ou humain, positif et historique ou intérieur et spirituel, une histoire ou une croyance. Toutefois, si les assertions éparses dans les œuvres de Hegel étaient équivoques, la tendance de ses spéculations ne l’était pas, et c’est à l’esprit général du système ou à ce qu’il prit pour tel que Strauss s’attacha. Il avait d’abord ordonné son sujet d’après la formule consacrée. L’histoire évangélique lui offrait, comme point de départ, l’affirmation première, la foi immédiate et naïve ; les hérésies anciennes et la critique moderne jouaient le rôle de cette négation qui suit toute affirmation ; enfin la théologie hégélienne représentait la croyance primitive sortie de l’épreuve, la critique revenue à la foi, la conciliation triomphante des contraires. On peut encore distinguer ce plan dans l’ouvrage de Strauss. En effet, si la partie critique a fini par y prendre à peu près toute la place, l’auteur a cependant suivi une méthode qui consiste à partir du récit évangélique comme de l’expression spontanée de la croyance et à poursuivre ensuite cette croyance à travers les négations de la science. D’un autre côté, il a placé à la fin de ses volumes des considérations générales dans lesquelles il s’attache à restaurer ce qu’il a renversé, et après avoir montré comment la science s’écarte de la foi, à montrer qu’elles ont un fond commun et doivent arriver à se concilier. Ici interviennent les catégories hégéliennes : le Christ a disparu comme personne et comme fait, il demeure comme idée. L’église a vu en lui l’union de Dieu et de l’homme, et l’église ne s’est point trompée ; seulement cette union ne s’est pas consommée dans un individu, elle se réalise dans l’humanité. Le Christ est un des hommes dans lesquels l’absolu s’est manifesté de la manière la plus sensible : à cet égard, il reste unique dans l’histoire ; mais cela ne veut pas dire que sa doctrine puisse échapper aux modifications que l’esprit humain, en se développant, ne saurait manquer d’y apporter.

Telle était la conclusion philosophique du livre, et tandis que le gros du public s’arrêtait aux procédés critiques de l’auteur, les gens sérieux comprirent que la véritable question, la question menaçante et décisive, était posée dans le dernier chapitré. On se demanda avec anxiété si ces doctrines étaient véritablement la conséquence légitime de l’enseignement de Hegel. L’école fut mise en demeure de se prononcer, mais elle se divisa sur la réponse à donner. C’est de cette époque que date la classification qui y distinguait une droite, une gauche, un centre, des extrêmes. On devine où siégeait pour le moment l’auteur de la Vie de Jésus. Cependant il lui advint bientôt ce que nous avons vu quelquefois arriver dans nos assemblées délibérantes ; la gauche se vit débordée par la révolution à laquelle elle avait travaillé, et le radical de la veille devint le modéré du lendemain.

Le monde philosophique en effet n’était pas au bout de ses surprises. Deux ans après l’ouvrage dont je viens de parler, parut un livre qui détourna un moment l’attention de celui de Strauss. L’esprit, l’intention en étaient fort différens ; mais l’application des principes hégéliens au christianisme y était plus directe, et le résultat en paraissait plus radical encore. L’auteur, M. Richard Rothe, aujourd’hui professeur à Heidelberg, a une physionomie scientifique assez originale. Issu à la fois du piétisme et de la philosophie spéculative, doué d’une puissance dialectique incontestable et d’une forte imagination, partagé entre le goût d’une science sévère et celui des fantaisies à la Jacob Boehme, il a transformé la théologie en théosophie. Il est juste d’ajouter que son livre de 1837 ne portait pas encore ce caractère. C’était le premier volume d’une histoire des Origines de l’église chrétienne. L’auteur, adoptant avec une espèce d’empressement les théories et les traditions ecclésiastiques du catholicisme, proclamait très haut qu’il n’y a d’église dans le sens propre du mot que là où il y a organisation et unité visible. Il s’efforçait en outre de prouver que les apôtres l’avaient bien entendu ainsi et avaient eux-mêmes, vers l’an 70 de notre ère, donné à la communauté chrétienne la constitution épiscopale que le temps et les besoins ont développée depuis. Toute cette déduction historique était très savante, très subtile, trop subtile peut-être pour porter dans les esprits une conviction entière. Là d’ailleurs n’était pas l’intérêt du livre ; il se concentrait dans une introduction- qui transportait la question du terrain de l’histoire sur celui de la philosophie. Ici l’auteur reprenait d’avance tout ce qu’il allait accorder dans le reste du volume, et, soumettant la notion même de l’église à une analyse pénétrante, il arrivait à la dissoudre complètement. — Oui, disait-il, il n’y a d’église que celle qui a une constitution, celle qui embrasse la chrétienté dans l’organisme compliqué de ses formes, celle qui traduit aux yeux, par la hiérarchie de ses évêques soumis à un pasteur suprême, l’union mystique des fidèles et l’unité essentielle du corps du Christ ; mais en même temps l’église ainsi comprise, ainsi constituée, renferme un germe de mort : elle exprime une idée contradictoire, et ce principe de contradiction doit tôt ou tard se montrer, briser l’église et manifester le triomphe de l’Évangile par la ruine même de la société religieuse.

On chercherait longtemps dans le vaste champ de la littérature philosophique allemande avant de trouver un morceau d’une discussion aussi lucide, d’une dialectique aussi pressante que l’introduction du livre de M. Rothe. Une fois d’accord avec l’auteur sur les données premières, il était difficile d’éluder les conséquences auxquelles il entraînait le lecteur. Or ces données, il ne s’en cachait pas, lui étaient fournies par Hegel. Le premier anneau dans la chaîne de sa démonstration était formé par la notion hégélienne de l’état. M. Rothe n’a fait que développer cette notion et la pousser à ses conséquences.

Hegel repousse expressément la notion moderne qui voit dans l’état une institution destinée à protéger les personnes et les propriétés et comme un mal nécessaire qu’il faut soigneusement resserrer dans les limites les plus étroites. L’état, pour Hegel, est un produit de la raison ; c’est le monde moral réalisé et organisé. M. Rothe s’est emparé de cette définition, il en a rapproché sa propre définition de la religion, et voici les résultats auxquels il est arrivé. La religion aspire à se soumettre l’homme tout entier, elle tend de sa nature à pénétrer toute la vie intérieure et extérieure du croyant ; elle n’est véritable, elle n’est religieuse qu’à la condition tout au moins de poursuivre ce but. Ces prétentions de la religion sont nécessairement aussi celles de l’église, qui n’est autre chose que la religion organisée. Seulement, nous venons de le voir, l’état, en vertu de son idée même, affiche des prétentions semblables. Il est l’humanité personnifiée ; il représente et satisfait l’ensemble de nos besoins spirituels, et par conséquent il est essentiellement religieux ; il l’est autant et plus que l’église. Voilà donc l’église et l’état en conflit, et cela en vertu de la nature propre de chacun. Que faut-il en conclure ? Que l’église, qui est l’organisation de la religion, n’a pas son but en elle-même, mais dans l’état, qu’elle porte en soi le principe de sa dissolution, qu’elle ne peut se réaliser sans se détruire. L’église en effet est la forme du principe religieux en tant que celui-ci lutte encore avec le monde, et par conséquent se trouve encore dans une condition d’imperfection ; mais quand la religion remplit le cœur d’un homme, elle n’est plus en lui une sphère particulière de sa vie, elle est le mobile de toutes ses actions et en quelque sorte sa vie tout entière : de même aussi, quand le monde sera converti à l’Évangile, la religion n’y existera plus comme une puissance distincte du monde et engagée dans une lutte avec lui, et dès lors l’église, n’ayant plus de raison d’être comme église, s’absorbera tout naturellement dans l’état. M. Rothe présente à l’appui de cette thèse le tableau des vicissitudes de l’église. En quelques coups d’un vigoureux pinceau, il nous la fait voir formant à l’origine une société puissante et régulière, portant dans son triomphe les germes de son déclin, frappée au cœur par la réforme du XVIe siècle, se divisant, s’affaiblissant, s’anéantissant toujours davantage, tandis que l’état au contraire prend mieux conscience de ses droits et étend ses attributions. Rien n’égale le calme avec lequel l’auteur déroule ces faits, la sereine confiance avec laquelle il conclut à l’anéantissement final de la société des croyans.

Sommes-nous arrivés avec M. Rothe au terme des négations que la philosophie de Hegel portait dans ses flancs, et que l’inexorable logique a successivement tirées au jour ? Nullement. Il n’y a plus d’immortalité, plus de Dieu fait homme, plus de société religieuse ; mais la religion subsiste encore, et la religion doit tomber à son tour. MM. Richter, Strauss et Rothe l’ont respectée tout en la dépouillant, ils ont même cru la servir ; M. Feuerbach va se charger d’en démontrer la vanité. Il n’a pour cela qu’à remonter à la définition hégélienne. Qu’est-ce que la religion, selon Hegel ? La religion est un produit et une forme de l’idée ; c’est l’idée qui se contemple elle-même, mais qui n’a pas encore pleine conscience de soi, parce que la forme sous laquelle elle se produit ne lui est pas encore adéquate ; elle ne sera vraiment et pleinement elle-même que lorsqu’elle aura cessé d’être ce qu’elle est pour devenir pensée spéculative. Or cette idée dont la religion est une forme, cet esprit dont la religion constitue une phase, ce sujet, comme l’appelle Hegel, cet être qui finit par se prendre pour la seule réalité et reconnaître la conscience de soi pour-sa propre réalité, cet être, en définitive, c’est l’homme, — l’homme abstrait, l’homme général, mais l’homme. Traduisons maintenant ce langage métaphysique en langage vulgaire, voici à quoi nous arriverons : la religion est une création et une illusion de l’esprit humain ; l’homme adore un dieu qu’il a fait lui-même et qu’il a fait à son image ; la nature divine n’est autre chose que la nature humaine idéalisée, affranchie de toute limite, et considérée en même temps comme un être réel et personnel. En un mot, et pour me servir d’une expression de M. Feuerbach qui est devenue le résumé de sa doctrine et le drapeau de son parti, la théologie n’est au fond que de l’anthropologie. La religion ignore encore ce qu’elle est, mais elle ne peut tarder à l’apprendre. Cette découverte sera la grande crise de l’histoire du monde. L’illusion une fois dissipée, la morale redeviendra indépendante et prendra une nouvelle force. Au lieu d’aimer Dieu, les hommes s’aimeront les uns les autres. Nous n’aurons plus les sacremens, mais nous retrouverons l’eucharistie dans nos repas et le baptême dans l’usage salutaire des bains froids ! Qu’on ne croie pas que j’exagère ; je résume fidèlement les idées que M. Feuerbach exposait en 1841 dans son livre sur l’Essence du Christianisme. Ce livre, devenu célèbre, est surtout remarquable par la rigueur avec laquelle il part des prémisses posées par la philosophie moderne. L’auteur n’est pas précisément hégélien, mais il procède de Hegel ; l’ouvrage évite comme à dessein d’indiquer sa filiation, mais il est plein des formules que nous connaissons : c’est, pour ainsi parler, Hegel retourné contre lui-même.

Malsain, échauffé, déclamatoire, l’ouvrage de M. Feuerbach a développé la philosophie spéculative, mais en la corrompant. Il l’a jetée hors de ses voies en lui faisant abandonner l’absolu pour le fini, les préoccupations scientifiques pour des intérêts, l’idéalisme pour le naturalisme. Le livre ne pouvait manquer d’être dépassé à son tour. Après le culte du génie, on eut le culte de la chair. Après la loi d’amour, que proclamait encore M. Feuerbach, on eut la loi sacrée de l’égoïsme promulguée par M. Gaspard Schmidt, plus connu sous le pseudonyme de Stirner. La révolution et le socialisme firent invasion dans la doctrine. Les événemens de 1848 en Allemagne eurent ceci de particulier, qu’ils furent comme les saturnales de la philosophie. Arrivés ici, nous ne sommes plus en présence d’une évolution, mais d’une décomposition, d’une fermentation putride. Le plus puissant mouvement de la pensée spéculative a abouti au scandale, à la folie, au néant.

Nous venons de voir l’hégélianisme entrer en conflit avec les instincts libéraux et avec les besoins religieux. Pour rendre complètement compte du travail par l’action duquel il a été insensiblement miné, il faudrait encore signaler les progrès des sciences naturelles, les magnifiques résultats obtenus par la méthode expérimentale, ces grandes découvertes qui, en établissant la sûreté du procédé d’observation, semblent établir par contre-coup l’insuffisance des démonstrations a priori. On ne peut se le dissimuler, la philosophie positive, celle qui se borne à observer, à grouper et à réduire en système, tend à envahir la place jadis occupée par la métaphysique, c’est-à-dire par la science qui part de l’idée pour expliquer le monde. Eh bien ! l’hégélianisme, par sa perfection même, par la variété des applications qu’il avait tentées, par l’audace avec laquelle il avait entrepris d’expliquer l’univers, l’hégélianisme a contribué à ruiner la confiance des hommes dans la pensée pure. Il a fait faillite, et c’est le positivisme qui a pris la suite de ses affaires.


VI

Une philosophie n’est jamais renversée par des argumens ; on ne la réfute pas, elle se réfute elle-même. Une philosophie est une hypothèse, et toute hypothèse s’use contre la réalité. Elle ne se superpose jamais exactement aux faits, et il faut bien que le désaccord finisse par se trahir. Tôt ou tard les hommes s’aperçoivent que la solution proposée ne résout point toutes les questions, ne satisfait pas à tous les besoins : on la délaisse alors, quitte à recourir à une autre explication. — Est-ce à dire qu’il ne reste rien de la première ? Loin de là. Il serait plus juste de la comparer à la semence dont parle l’Évangile, et qui ne fructifie qu’à la condition de mourir. Comme la cloche qu’a chantée Schiller, elle ne vient au jour si sa forme ne tombe en morceaux. Je l’ai déjà dit, toute philosophie digne de ce nom se compose de deux parties, l’une transitoire, l’autre éternelle, en vivant elle se développe, et en se développant elle se transforme, c’est-à-dire qu’elle abandonne d’elle-même ses élémens inférieurs pour en dégager un petit nombre de vérités dont s’accroît le grand patrimoine de l’humanité. Cette transformation, c’est sa mort, c’est aussi sa résurrection. Seulement, tandis que son esprit est absorbé par l’esprit universel, ce qui reste d’elle sur la terre n’est qu’un squelette desséché et grimaçant. Tout cela est arrivé à l’hégélianisme. Comme doctrine, il a fait son temps ; comme système, il n’existe plus qu’à l’état de formule stérile, de ritournelle dialectique. C’est le gobelet du prestidigitateur sous lequel on retrouve ce qu’on y a caché, et rien de plus. La réalité lui a été sévère. Il a été mis à l’épreuve, et il n’a pas résisté. De quelles promesses » il avait séduit l’âme humaine, et qu’il les a mal tenues ! Oui, il y a plus de choses dans le ciel et sur la terre que la philosophie ne saurait en expliquer, fût-ce la philosophie de l’absolu. Les questions restent debout devant nous, toujours aussi obscures et aussi menaçantes, et nous, pour les résoudre, nous avons l’espérance de moins et le découragement de plus. Hegel nous apportait l’infini dans une formule, mais l’infini qui se formule n’est pas l’infini. Il n’y a qu’un infini, celui de nos désirs et de nos aspirations, celui de nos besoins et de nos efforts, l’infini de la vérité, de la liberté, de la perfection. Ah ! nous satisfaire, ce serait nous limiter. Il est heureux que vous ne le puissiez pas.

Mais si l’hégélianisme s’est usé dans les esprits par un effet du mouvement continuel des choses et de son propre développement, il n’en est pas moins vrai qu’il a laissé au monde plusieurs idées dont on risque d’oublier l’origine, précisément parce qu’elles ont passé dans la substance de l’esprit moderne. Essayons de les découvrir en nous plaçant de nouveau en présence du système, non plus pour en étudier le mécanisme, mais au contraire pour chercher sous l’enveloppe scolastique la pensée vivante et éternelle.

Il y a, je ne veux pas le nier, quelque chose d’étrangement paradoxal dans la conception d’une idée qui est à la fois l’idée et le sujet pensant, d’un monde qui ressemble à un syllogisme, d’une réalité qui, au rebours des notions les mieux accréditées, est le reflet, l’image, le produit de l’idéal. On croit d’abord, en lisant de pareilles choses, être le jouet d’une mystification. On se demande si l’on a bien compris. La langue de l’auteur assurément n’est pas la nôtre ; il doit y avoir quelque secret là-dessous, quelque sens caché. Et en effet il y a un sens caché. Hegel a parlé à sa manière, en symboles, en formules ; il a été obscur comme les prophètes, mais comme eux il a eu le regard qui va au fond des choses. Il est de la race de Spinoza, de ces hommes étranges qui tiennent pour réalité ce que nous appelons des apparences, pour apparences ce que nous regardons comme les seules réalités, et qui s’élèvent sans effort et se meuvent sans embarras dans une sphère que les autres hommes croient peuplée de chimères et de fantômes. Il a hardiment soulevé le voile du monde sensible. Il a reconnu que si l’univers est intelligible, c’est qu’il est intelligent ; que si l’univers dit quelque chose à l’homme, c’est qu’il a quelque chose de commun avec l’homme ; en un mot, que la vraie réalité, la première, ce n’est pas la matière, mais l’esprit. La chose n’est que le corps de l’idée, le phénomène n’est que l’expression de la loi. Hegel a devancé la science contemporaine, qui commence à se demander si la matière ne serait pas tout simplement une force ou un mouvement. Tel est, à le bien prendre, le sens du mémorable axiome qui proclame que tout ce qui est réel est par là même rationnel ; mais par cet axiome, le philosophe a en même temps donné aux existences une valeur qu’elles n’avaient pas avant lui, et c’est là ce qu’il faut signaler tout d’abord lorsqu’il s’agit de déterminer les élémens permanens de sa pensée. Il nous a enseigné le respect et l’intelligence des faits. Nous avons appris de lui à reconnaître l’autorité de la réalité. Nous savons aujourd’hui y démêler une idée supérieure, et alors même que nous n’apercevons pas cette idée, nous avons l’assurance qu’elle finira par se manifester. Nouveauté immense ! ce qui est a pour nous le droit d’être. Le mot de hasard n’a plus de sens à nos yeux. Nous croyons à la raison universelle et souveraine. Nous y croyons pour l’histoire comme pour la nature. Nous estimons qu’avec des instrumens plus délicats, une observation plus persévérante, un esprit plus souple, nous parviendrons à découvrir les forces qui régissent l’humanité. De là une méthode d’étude et des procédés de critique tout nouveaux. Au lieu de soumettre les faits aux caprices d’une réflexion personnelle, de les ramener à des catégories arbitrairement fixées, nous nous jetons au cœur des réalités que nous voulons connaître. Nous sortons de nous-mêmes pour mieux éprouver la puissance de l’objet ; nous nous identifions avec les choses, écoutant leur voix, cherchant à prendre sur le fait le mystère de leur existence. Nous ne transformons plus le monde à notre image en le ramenant à notre mesure ; au contraire, nous nous laissons modifier et façonner par lui. Nous nous livrons à l’évolution des lois immanentes de l’univers, afin de les suivre et de les saisir. Nous les saisissons alors, parce que nous en sommes saisis, portés et emportés par leur courant. Aux yeux du savant moderne, tout est vrai, tout est bien à sa place. La place de chaque chose constitue sa vérité. Ainsi nous comprenons tout parce que nous admettons tout. Nous nous préoccupons moins de ce qui doit être que de ce qui est. La morale, qui est l’abstrait et l’absolu, trouve mal son compte à une indulgence qui est peut-être inséparable de la curiosité. Les caractères s’affaissent pendant que les esprits s’étendent et s’assouplissent. Mais aussi quelle merveilleuse entente de l’histoire ! Que le passé revit bien sous nos yeux ! La filiation des peuples, la marche des civilisations, le caractère des temps, le génie des langues, le sens des mythologies, l’inspiration des poésies nationales, l’essence des religions, autant de révélations dues à la science moderne. Et comme est notre science, ainsi est notre esthétique. On peut lui reprocher le manque de principes dans l’ancienne acception du mot, mais non pas assurément le manque d’intelligence et de sympathie. Elle aime mieux contempler que juger, — étudier qu’apprécier, — ou, si elle apprécie, c’est en laissant parler et se dérouler le sens intime d’une œuvre. Elle rend à chaque chose son lieu, à chaque lieu sa chose. Elle a renoncé au stérile procédé qui consiste à opposer une forme du beau à une autre, à préférer, à exclure. Elle n’a ni préjugé ni parti pris. Elle croit tout, elle aime tout, elle supporte tout. Elle a une place, dans le panthéon de la beauté, pour l’art païen et l’art chrétien, pour le Parthénon et la cathédrale, pour la sérénité du Grec et pour l’ascétisme du moine, pour la force et pour la grâce, pour l’expression claire et pour le symbole mystérieux, pour le goût et pour la puissance, pour Shakspeare et pour Racine, pour tout ce qui palpite, tout ce qui vit, tout ce qui est. Elle est vaste comme le monde, tolérante comme la nature.

Il est un autre principe qui s’est emparé avec force de l’esprit moderne et qui peut être ramené à Hegel. Je veux parler du principe en vertu duquel une assertion n’est pas plus vraie que l’assertion opposée et aboutit toujours à une contradiction pour s’élever ensuite à une conciliation supérieure. Benjamin Constant exprimait cette loi à sa manière en disant qu’une vérité n’est point complète à moins qu’on n’y ait fait entrer son contraire. La loi de la contradiction, tel est, dans le système que nous avons étudié, le fond de cette dialectique, qui est elle-même l’essence des choses. Qu’est-ce à dire ? Que le fait n’est pas isolé, borné, mais indéfini ; que la chose ne se termine pas avec elle-même, mais tient à un ensemble ; que tout dans l’univers se touche et s’enchaîne, se limite et se prolonge ; cela veut dire en même temps que tout est relatif, ayant son commencement et sa fin, son sens et son but ailleurs qu’en soi ; cela veut dire que les jugemens absolus sont faux, parce qu’ils isolent ce qui n’est pas isolé, parce qu’ils fixent ce qui est mobile, parce qu’ils font abstraction du temps, du lieu, du but, de la relation générale et de l’ordre universel.

Eh bien ! ne nous y méprenons pas, cette découverte du caractère relatif des vérités est le fait capital de l’histoire de la pensée contemporaine. Il n’est pas d’idée dont la portée soit plus étendue, l’action plus irrésistible, les conséquences plus radicales. Veut-on savoir en quoi la société actuelle diffère surtout des temps qui l’ont précédée et ce qui a creusé entre le moyen âge et nous cet abîme où tant de débris achèvent chaque jour de rouler ? Demandez-le à cette conception nouvelle qui ne reconnaît plus que des différences là où nos ancêtres voyaient des contradictions. L’édifice du monde ancien reposait sur la foi à l’absolu. Religion, politique, morale, littérature, tout portait l’empreinte de cette notion. Il n’y avait alors ni doute dans les âmes ni hésitation dans les actes, chacun savait à quoi s’en tenir. On ne connaissait que deux causes dans le monde, celle de Dieu et celle du démon ; deux camps parmi les hommes, les bons et les méchans ; deux places dans l’éternité, la droite et la gauche du juge. L’erreur était toute ici, la vérité était toute là. Aujourd’hui rien n’est plus pour nous vérité ni erreur, il faut inventer d’autres mots. Nous ne voyons plus partout que degrés et que nuances. Nous admettons jusqu’à l’identité des contraires. Nous ne connaissons plus la religion, mais des religions ; la morale, mais des mœurs ; les principes, mais des faits. Nous expliquons tout, et, comme on l’a dit, l’esprit finit par approuver tout ce qu’il explique. La vertu moderne se résume dans la tolérance, c’est-à-dire dans une disposition qui eût paru à nos ancêtres le comble de la faiblesse ou de la trahison. Ah ! pour moi, je l’avoue, je ne puis considérer la révolution dont je parle, et ce monde ancien qu’un mot a fait crouler, tant d’esprits désorientés, tant de croyances déracinées, tant d’obscurité et de deuil dans les cœurs, la fin de tant de choses fortes et grandes, je ne puis penser à tout cela sans me rappeler cette voix qui retentit jadis sur les mers et annonça aux hommes éperdus que le grand Pan était mort. « Auquel cri, raconte Pantagruel, tous furent épouvantés. Et n’était encore achevé le dernier mot quand furent entendus grands soupirs, grandes lamentations et effrois en terre, non d’une personne seule, mais de plusieurs. » Oui, la voix a de nouveau résonné à travers les espaces pour nous annoncer la fin d’un autre âge, le dernier soupir d’un autre dieu : l’absolu est mort dans les âmes, et qui le ressuscitera ?

Mais Hegel n’en est pas resté là ; il ne s’est pas contenté d’établir la loi de la contradiction ; la contradiction dont il parle est le principe d’un mouvement, et ce mouvement n’est pas seulement l’évolution des choses, il en est le fond. C’est dire que rien n’existe, ou que l’existence est un simple devenir. La chose, le fait, n’ont qu’une réalité fugitive, une réalité qui consiste dans leur disparition aussi bien que dans leur apparition, une réalité qui se produit pour être niée aussitôt qu’affirmée. Tout n’est que relatif, disions-nous tout à l’heure ; il faut ajouter maintenant : tout n’est que relation. Vérité importune pour l’homme qui, dans le fatal courant où il est plongé, voudrait trouver un point fixe, s’arrêter un instant, se faire illusion sur la vanité des choses ! Vérité féconde pour la science, qui lui doit une intelligence nouvelle de la réalité, une intuition infiniment plus pénétrante du jeu des forces qui composent le monde. C’est ce principe qui a fait de l’histoire une science et de toutes les sciences une histoire. C’est en vertu de ce principe qu’il n’y a plus de philosophie, mais des philosophies qui se succèdent, qui se complètent en se succédant, et dont chacune représente, avec un élément du vrai, une phase du développement de la pensée universelle. Ainsi la science s’organise elle-même et porte en soi sa critique. La classification rationnelle des systèmes est leur succession, et le seul jugement équitable et utile qu’on puisse passer sur eux est celui qu’ils passent sur eux-mêmes en se transformant. Le vrai n’est plus vrai en soi. Ce n’est plus une quantité fixe qu’il s’agit de dégager, un objet rond ou carré qu’on puisse tenir dans la main. Le vrai, le beau, le juste même se font perpétuellement ; ils sont à jamais en train de se constituer, parce qu’ils ne sont autre chose que l’esprit humain, qui, en se déployant, se retrouve et se reconnaît.

L’hégélianisme a pu sans doute, dans l’enivrement qui accompagne les grandes conquêtes de la pensée, s’imaginer qu’il était le dernier mot de la science ; mais il a été soumis comme tout le reste aux lois générales qu’il a le mérite d’avoir reconnues. S’il reste un grand fait ; s’il convient de le considérer comme l’un des efforts les plus extraordinaires de l’esprit de l’homme, il n’en portait pas moins en soi ce germe de contradiction qui se développe au sein de tout ce qui est pour le transformer en le détruisant. Il a été entraîné, comme tout le reste, dans le vaste courant dont il a réussi à mesurer la force et à déterminer la direction. Les pensées élevées ou profondes que nous lui devons, c’est en périssant comme système qu’il les a dégagées et nous les a livrées. De toute sa laborieuse construction du monde, que reste-t-il ? Deux ou trois idées que l’humanité s’est appropriées. Eh quoi ! n’est-ce pas assez pour la gloire d’un philosophe, pour celle du pays et du siècle qui l’ont vu naître ?


EDMOND SCHERER.


  1. Le système de Schelling, à l’époque de sa vie que j’ai ici en vue, peut se formuler ainsi : l’absolu est l’indifférence ou l’identité du sujet et de l’objet ; le principe identique de cette opposition, l’absolu, est idéal, c’est la raison ; enfin l’absolu est saisi par la contemplation intellectuelle.