Histoire de la philosophie moderne/Livre 3/Chapitre 5

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Félix Alcan, Paris (pp. 306-331).

A. Biographie et caractéristique[modifier]

Spinoza est le penseur central du XVIIe siècle. Tous les fils de la pensée convergent en lui: mysticisme et naturalisme, intérêt théorique et intérêt pratique, qui chez les autres penseurs du siècle forment une opposition plus ou moins grande entre eux et — là où ils se présentent dans la même personnalité — produisent une dissension intestine, voilà ce qu’il cherche à développer logiquement jusqu’au bout, et la conciliation de ces divers éléments est du même coup trouvée grâce à ce développement logique extrême. Alors que tant de penseurs ne savent réunir les fils de la pensée qu’en les coupant chacun à part pour les renouer d’une façon extérieure, ce qu’il y a de sublime dans la pensée de Spinoza vient de ce qu’elle se refuse à élever des barrières arbitraires; elle se fie à l’harmonie des divers ordres d’idées fondée par leur essence la plus intime. Par le travail silencieux de sa pensée auquel il employa sa vie, il chercha à faire une œuvre capable d’admettre la nouvelle conception du monde et la science nouvelle, et d’en tirer toutes les conséquences, tout en affirmant la réalité et l’autonomie de l’élément spirituel, œuvre où la diversité et l'individualité des phénomènes pouvaient être pleinement reconnues, tandis que dans l'unité, dans l'ordre universel qui embrasse tout, il voyait la force qui au fond supporte tout et qui est active en tout. Et cette œuvre n'était pas pour lui un travail purement théorique; c'était pour lui la satisfaction d'un besoin personnel de clarté et d'intelligence de soi-même, et elle lui procura l'heureux fond d'humeur qu'il acquit en se tirant par son propre effort de l'inquiétude et des ténèbres de l'existence pour s'élever à l'intelligence des lois éternelles. C'est ce qui fait de son chef-d'œuvre (l'Éthique) une œuvre d'art, et non pas une simple œuvre spéculative. On en a justement comparé les cinq livres à un drame en cinq actes. Cette comparaison peut se pousser dans le détail. Dans le livre premier, il donne les propositions les plus générales qui déroulent aux yeux un arrière-plan vaste, infini de lavie humaine. Dans le livre deuxième, il insère une série de propositions préparatoires, empruntées à la science de la nature, au moyen desquelles il établit la conception rigoureusement mécanique de la nature; puis suit un examen de la connaissance humaine. La dernière partie du deuxième livre présente une conclusion provisoire, et, d'après une conjecture qui n'est pas dénuée de fondement, les deux premiers livres formaient primitivement un tout indépendant. La perspective apparaît d'atteindre le but que Spinoza s'était fixé, la connaissance des rapports de notre esprit avec la nature tout entière. Dans cette connaissance il voyait (d'après un fragment autobiographique) le seul bien étroitement lié à sa personnalité, celui que les circonstances extérieures ne pouvaient lui ravir. Mais ce qui l'empêche de donnerune conclusion aussi prématurée à son drame, c'est un nuage qui apparaît à l'horizon: la vraie connaissance est , déçue non seulement par le vide de la pensée et par de fausses associations d'idées, mais encore et surtout par les sentiments et par les passions qui nous bouleversent. Voilà une résistance nouvelle et sérieuse à vaincre, et pour la vaincre, il faut avant tout la connaître. Spinoza donne alors dans le livre troisième une magistrale histoire naturelle des sentiments. Il montre les rapports des sentiments avec la tendance à la conservation de soi, et; comment ils se transforment sous l'influence des idées. Son effort capital, c'est de trouver dans le domaine de l'esprit comme dans celui de la matière un solide enchainement causal. Il cherche la loi de la poussée des vagues qui nous assaillent de tous côtés. C'est dans cette loi qu'il voit le salut.

La lumière commence à repoindre dans le livre quatrième. À la vérité, les passions ne peuvent être directement anéanties; mais on peut les entraver au moyen d'autres passions plus fortes. Ceci reconnu, il s'agit de faire de la connaissance du bien, c'est-àdire des conditions de la conservation de notre être, une force psychique, et cela est possible parce que cette connaissance même engendre en nous le plaisir, car elle nous montre le but et elle est en même temps elle-même une activité de l'esprit, une manifestation de notre force. Cette connaissance nous unira à des individus de même essence, car nous verrons que nous sommes soumis à des conditions communes et que l'effort commun peut seul conduire chacun de nous au terme. Par là, le drame incline pour la deuxième fois vers la conclusion. Mais une question subsiste: comment l'individu peut-il conserver sa personnalité pleine et entière s'il unit la connaissance scientifique, dont les deux premiers livres démontrent la possibilité, au développement pratique, à l'éducation par la lutte pour l'existence, que décrivaient le troisième et le quatrième livres? Dans le cinquième livre, il est montré comment la claire intelligence des rapports naturels de nos passions nous élève au-dessus d'elles, et se combine avec tout le reste de notre connaissance de la nature dans l'intuition immédiate de notre être conçu comme l'une des formes individuelles sous lesquelles la Divinité éternelle, qui agit à la fois dans le monde de l'esprit et dans le monde de la matière, développe son essence. En nous contemplant ainsi nous-mêmes — et tout — «sous le point de vue de l'éternité», toute l'inquiétude et toutes les ténèbres du temps et de la nature finie disparaissent, et à la liberté de l'esprit, dont le quatrième livre décrivait le développement, s'associe dès lors le sentiment profond que nous ne faisons qu'un avec l'être éternel et infini. — Spinoza peut ainsi faire entrer dans les limites d'un seul cadre la philosophie de la religion, la physique, la théorie de la connaissance, la psychologie, l'éthique; de même le développement du réalisme au moyen de la rigoureuse application de la loi de causalité n'empêche pas chez lui l'union mystique de l'homme avec la Divinité, il la facilite bien plutôt. Ajoutons que ce grand et divers enchaînement de pensées est exposé à la façon des mathématiques (more geometrico), sous la forme de théorèmes et de preuves, et nous aurons l'image d'une œuvre unique en son genre. Il n'est pas étonnant que les contemporains ne l'aient pas comprise, et même que l'époque où elle devait être comprise, en ce qui concerne le côté idéaliste, n'ait commencé que cent ans après son apparition, et soit arrivée de nos jours seulement, en ce qui concerne le côté réaliste. Pour l'histoire de la philosophie, le premier devoir sera, en présence d'une œuvre comme celle-ci, d'examiner comment elle est née, sur quels postulats historiques elle repose. On dirait un cristal taillé; nous voudrions si possible découvrir quelque chose du processus de cristallisation. La personnalité de Spinoza, les détails de sa vie, et son développement philosophique pourront peut-être nous y aider. On ne saurait guère douter que le contenu varié qui est rassemblé dans ce cadre si original, ne soit surtout maintenu dans son ensemble par la personnalité de l'auteur. Ensuite une analyse du système nous montrera comment les conceptions et les éléments que l'auteur s'assimila, furent mis à profit par lui, et s'il a atteint son but et comment.

Baruch Spinoza naquit le 24 novembre 1632 à Amsterdam où ses parents, juifs espagnols, avaient trouvé un refuge contre l'Inquisition. L'enfant, bien doué, fit ses premières études à la Haute école juive de cette ville, où il fut initié au Talmud et à la philosophie juive du Moyen Âge. Ainsi était posé le fondement d'une des tendances essentielles de sa pensée: la tendance à soutenir et à développer la pensée de la Divinité considérée comme l'être unique infini, ainsi que cette idée apparaît dans les religions supérieures populaires, et spécialement dans le Judaïsme. Cette tendance orientale et mystique forma chez lui la base constante et lui donna l'orientation nette, la direction fixée sur un point unique qui caractérisent sa pensée. Il commença de bonne heure à douter de la théologie mosaïque, ce qui lui attira la méfiance des théologiens juifs, et par contrecoup l'éloigna de la synagogue. Il éprouvait le besoin d'agrandir son horizon intellectuel et se mit à étudier les humanités'et la science de la nature. En latin, il reçut des leçons de van Ende, un médecin qui avait la réputation d'être libre penseur. La source la plus importante de la biographie de Spinoza, le pasteur Colerus, qui — malgré sa grande aversion pour la doctrine de Spinoza — a recueilli avec un grand amour de la vérité des renseignements sur sa vie, déclare que Spinoza a dû apprendre autre chose encore que le latin dans cette «école de Satan». D'après le récit de Colerus, Spinoza aurait éprouvé de l'amour pour la fille de van Ende, jeune fille de talent du reste, mais il aurait été dédaigné pour un camarade qui s'entendait mieux à faire sa cour. On a constaté par la suite que Clara van Ende ne pouvait avoir que douze ans au moment dont il est question ici, en sorte que cette information devient un peu invraisemblable (on a fait observer, il est vrai, que Béatrice n'avait que neuf ans, lorsque Dante l'aperçut pourla première fois). — Colerus dit qu'à cette époque Spinoza délaissa la théologie pour s'adonner complètement à la «physique». Parmi les auteurs qu'il étudiait pour connaître la nouvelle conception de la nature, Giordano Bruno était probablement un des plus importants. Bruno n'est cité nulle part par Spinoza; mais son premier ouvrage (en particulier un petit dialogue qui est incorporé au Court Traité de Dieu, de l'homme et de sa béatitude) rappelle nettement Bruno. Il y trouva une conception philosophique qui lui permit de combiner ce qui lui semblait l'essence des idées religieuses avec une intelligence scientifique de la nature. La doctrine de Bruno sur l'infinité et la divinité de la nature permit à Spinoza d'allier étroitement l'idée de Dieu 'à l'idée de nature. Cette influence de la philosophie de la Renaissance n'est devenue probable que depuis que l'on a découvert son premier ouvrage (il y a une trentaine d'années): auparavant on se contentait de la remarque de Colerus, qu'après avoir délaissé la théologie pour la «physique», Spinoza était resté longtemps indécis dans le choix du maître à suivre; mais les œuvres de Descartes lui étant tombées sous la main, elles l'attirèrent par leur tendance à appuyer tout sur des raisons claires et distinctes. On a penséé que Spinoza avait commencé en philosophie par être Cartésien et que c'est seulement peu à peu qu'il a tourné sa critique contre Descartes. Cela est contredit par le premier ouvrage que nous avions de la main de Spinoza, et où il critique le Cartésianisme en quelques points essentiels. Spinoza n'a jamais été Cartésien; mais il a beaucoup appris de Descartes; il a utilisé plusieurs de ses idées, de même qu'il a employé en partie sa terminologie. Mais pendant cette période de transition, alors que son propre système ne s'était pas encore dessiné à ses yeux en lignes bien arrêtées, il a dû également étudier les auteurs scolastiques récents qui dominaient alors l'enseignement de la philosophie en Allemagne et aux Pays-Bas avant le triomphe de la philosophie de Bacon et de Descartes. Quantité d'expressions et de propositions contenues dans les œuvres postérieures de Spinoza ainsi que dans ses premières œuvres révèlent cette influence scolastique, Spinoza renvoie même en plusieurs passages aux Scolastiques. En rapprochant tout cela, on voit que pendant son évolution philosophique Spinoza a parcouru des horizons très vastes et très différents et une littérature qui n'est certes pas insignifiante. Malgré toute la fermeté et la netteté de lignes avec laquelle son chef-d'œuvre s'impose à nous, ses racines n'en plongent pas moins en une multitude de sens dans le sol de la tradition philosophique. Mais cela ne retranche rien à son originalité: plusque tout autre, c'est un signe distinctif du génie que de pouvoir assimiler et remanier. La valeur singulière et l'originalité d'un édifice ne souffrent pas de ce que les pierres ont été prises en une foule de lieux.

Sous l'influence de tous ces motifs intellectuels qui affluaient sur lui de toute part; Spinoza s'éloignait de plus en plus de la synagogue dans ses manières de voir. On prévoyait son apostasie évidente et — pour l'empêcher — on chercha à le retenir en lui offrant un traitement annuel. Mais ni cette offrande, ni la tentative d'assassinat faite par un fanatique ne purent l'empêcher de poursuivre la marche de sa pensée. Alors il fut exclu solennellement de la communauté juive (1656). On obtint même — le clergé protestant le tenant aussi pour un homme dangereux — son expulsion temporaire d'Amsterdam. Il élut provisoirement domicile chez un ami qui demeurait à la campagne dans les environs de cette ville. Il gagnait sa vie en taillant des verres d'optique, art qu'il devait à son éducation rabbinique, chaque rabbin débutant devant apprendre un métier. Ses amis de la ville venaient chercher ses verres et les vendaient pour lui. Il semble qu'il se soit déjà formé alors un cercle de jeunes gens autour de lui et de ses pensées. C'est à cette époque que fut composé son ouvrage De Dieu et de l'homme (le court traité) et peut-être la première esquisse du Traité théologico-politique qui parut plus tard. Spinoza se détourna avec indignation du fanatisme des confréries des Églises positives. Il vit avec un sentiment de plus en plus profond et une intelligence de plus en plus complète de luimême quelle était la tâche de sa vie, à savoir de former par son seul secours un ordre de pensées capables de jeter une vive lumière sur la nature de l'homme et sur la place qu'il occupe dans l'existence. L'expérience lui avait appris (ainsi qu'il dit au commencement du traité inachevé De la Réforme de l'entendement) que ni la richesse, ni la jouissance sensuelle, ni les honneurs ne peuvent être pour l'homme un vrai bien, que la seule chose capable de remplir sans cesse l'esprit d'une satisfaction nouvelle, c'est la recherche constante de la connaissance, qui attache l'âme à ce qui subsiste, alors que tout le reste change. La pensée de Spinoza avait un mobile nettement personnel et pratique — bien qu'elle ait revêtu des formes spéculatives et abstraites, et qu'elle ait pu s'écarter en apparence de l'ordinaire de la vie humaine. La clarté complète de l'intelligence était pour lui un besoin vital.

En 1661 il alla habiter Rhynsburg, petite ville des environs de Leyde. C'est là qu'il commença à composer son célèbre chef-d'œuvre. Il en fait mention dans les lettres à ses amis (notamment à Oldenburg et à Vries). Il y eut de bonne heure des copies de la partie de l'ouvrage qui était rédigée, et de jeunes amis de Spinoza, habitant Amsterdam, pour la plupart médecins, lisaient le livre en commun, et dans les cas douteux s'adressaient au maître pour avoir des éclaircissements. Sa vie n'était pas aussi solitaire qu'on l'a souvent dépeinte. Sa correspondance, que l'on a appris seulement à connaître de plus près, après la découverte faite du Court Traité [vers 1860], nous le montre en contact avec un groupe qui n'est certes pas insignifiant, d'hommes de conditions et de tendances d'esprit différentes. L'étude de cette corres pondante offre un intérêt considérable pour qui veut com prendre Spinoza et ses pensées, ainsi que l'état d'esprit qu régnait à cette époque. Il avait plusieurs amis à Leyde, la ville universitaire voisine. C'est ainsi qu'il noua des relation d'amitié avec Niels, Stensen (Nicolas Steno), savant naturaliste danois, qui étudiait à cette époque à Leyde. Plus tard, après sa conversion au catholicisme, Stensen adressa dans une missive (Epistola ad novae philosophiae reformatorem) l'invitation à Spinoza, qu'il appelle son ancien ami, son ami intime (admodum familiaris), de le suivre dans le giron de l'Église hors de laquelle il n'y a pas de salut. A.-D. Jorgensen, archiviste royal danois, biographe de Niels Stensen, explique le silence gardé par Spinoza vis-à-vis de l'invitation de son ancien ami en disant: «L'inquiet esprit de charité propre au christianisme poussa Steno à tenter de faire partager par son ami le bonheur de cet esprit; l'indifférence infinie de la philosophie pour les désirs et les soucis de la personnalité individuelle fit comprendre à Spinoza que cet homme était perdu sans retour pour la connaissance de la vérité et que le silence était la réponse qui convenait à son apostrophe.» Je crois que l'excellent historien (qui a le premier dégagé les intéressants rapports de Steno et de Spinoza) est ici fort injuste envers Spinoza ainsi qu'envers la philosophie. J'ai un grand respect pour la figure de Steno, pour sa personnalité religieuse aussi bien que pour son individualité scientifique. Mais cela ne m'empêche pas de croire que quelque noble que soit le nom pris par cette propagande, l'esprit de charité (à supposer qu'il soit toujours intéressé là-dedans) n'est pas le seul ressort qui soit en action; en tous cas, cet esprit de charité n'empêchait pas Steno, comme tant d'autres, de se réjouir d'une félicité, dont, à ce qu'ils croyaient savoir, un très grand nombre seraient exclus. Il est en tous cas injuste de refuser à Spinoza l'esprit de charité parce qu'il ne voulait pas imposer ses idées aux autres. Sa foi, pleine d'amour, avait pour objet l'homme et il trouvait l'humanité sous des formes confessionnelles très différentes. Un témoin impartial, le pasteurColerus, rapporte tout l'intérêt qu'il portait à autrui; il consolait ou égayait ses voisins quand ils étaient frappés par le chagrin ou par la maladie. Son hôtesse de la Haye lui ayant demandé si elle pouvait être sauvée par la religion qu'elle professait, il répondit que sa religion était bonne, qu'elle n'en devait pas chercher d'autre . elle serait sûrement sauvée, si elle menait une vie de piété et de paix. Il sympathisait surtout avec les tendances libérales du protestantisme. Il avait une tout autre idée de l'importance du protestantisme que Bruno, son compagnon parl'esprit; c'était du reste fort naturel; il vivait dans le pays le plus libre d'Europe, dans un État où la lutte pour la liberté religieuse se manifestait dans tous les domaines. Un jeune homme qui avait habité la même maison que Spinoza et avait passé au catholicisme, Albert de Burgh, ayant renouvelé la tentative de conversion faite par Steno, Spinoza lui répondit par une lettre où il défendait la légitimité de la libre connaissance et où il déclare reconnaître et aimer l'essence de toute vraie religion. Il ne faut pas oublier que Steno se formalisa surtout de voir Spinoza préconiser la liberté religieuse. Travailler pour la liberté religieuse, c'était pour Steno compromettre le salut de son âme! La conviction de Spinoza, qu'une vraie foi ne s'impose ni par l'oppression, ni par la violence, et sa délicatesse à ne pas ébranler la foi d'autrui, pourvu qu'elle soit sincère, ne témoignent-elles pas d'un intérêt plus grand et plus vrai pour la personnalité individuelle que celui qui s'exprime par une propagande passionnées?

Après un séjour de plusieurs années à Rhynsburg, Spinoza alla (1663) à Voorburg dans les environs de La Haye, et plus tard (1670) à La Haye même. Ici encore il avait beaucoup d'amis, dont les uns occupaient de hautes situations, comme les frères de Witt. Sa vie était simple, et dans les affaires d'argent il faisait preuve d'un grand désintéressement envers ses parents et ses amis. Sa façon de prendre la vie était caractérisée par une humeur enjouée et joyeuse. «Pourquoi, demandet-il dans son Éthique, plutôt apaiser la faim et la soif que de chasser la mélancolie? Je suis convaincu-qu'aucune divinité, et d'une façon générale que tout être qui n'est pas envieux, ne peut se réjouir de mon impuissance ou de mon malheur, ou penser que les larmes, lek sanglots ou la peur me seront un bien; au contraire, plus est grande la joie que nous éprouvons, et plus est grande la perfection à laquelle nous passons, c'est-àdire, plus nous participons à la nature divine. Voilà pourquoi le sage réconfortera et fortifiera son corps en mangeant et en buvant; il aimera également les parfums, les fleurs, la musique, les vêtements pleins de goût, les exercices du corps et les spectacles.» Malgré sa veine mystique, Spinoza n'était pas un ascète. Dans sa vie comme dans sa philosophie, la tendance à se fondre en une pensée unique marchait de pair avec le sens de la réalité diverse dont la loi intérieure est justement, d'après sa conception, exprimée par cette pensée. On commet une erreur lorsqu'en caractérisant sa vie et sa philosophie on n'a pas continuellement sous les yeux les divers courants qui s'agitaient positivement en lui, bien que peut-être il n'ait pas trouvé (comme il le croyait) la parole magique qui devait satisfaire entièrement toutes ces tendances et les concilier mutuellement.

Le premier ouvrage publié par Spinoza fut un exposé de la philosophie cartésienne (1663), d'abord destiné à un jeune homme (le jeune Albert de Burgh) qu'il ne voulait pas encore initier à sa propre philosophie. Il est caractéristique qu'il ait ainsi considéré le Cartésianisme comme introduction à sa propre doctrine. Il travaillait à l'Éthique qu'il limait sans cesse. Il n'en faisait part à autrui qu'avec beaucoup de circonspection; avant de permettre à ses disciples de montrer le manuscrit à des étrangers, il puisait des renseignements exacts sur leur caractère et leur position. C'est ainsi qu'il refusa à son ami Tschirnhausen la permission de montrer l'Éthique à Leibniz; ce n'est qu'après des relations personnelles plus longues avec Leibniz qu'il lui montra lui-même son œuvre capitale.

D'après l'hypothèse de Tonnies, les deux premiers livres de l'Éthique formaient un tout indépendant; la psychologie réaliste du troisième livre, qui trahit l'influence de Hobbes, laquelle se fait également sentir dans la politique, semble n'avoir été composée que plus tard. On s'expliquerait ainsi plusieurs contradictions de forme entre le deuxième et le troisième livres. Comparée au Court traité, l'Éthique dénote un progrès. Spinoza ne conçoit plus les rapports de l'esprit avec la matière comme un rapport de causalité, mais comme. un rapport d'identité. Spinoza se disposa à différentes reprises à publier son œuvre capitale, mais il’ y renonça, en voyant la grande émotion causée par le seul bruit de la publication. Depuis l’apparition du Traité théologico politique (1670) il était mal noté, bien qu’il n’y eût pas encore développé son système proprement dit. Le livre défendait la liberté religieuse comme un droit de l’homme; il montrait en particulier que la divergence des personnalités devait nécessairement entraîner la divergence des croyances. Il contenait en outre un examen exclusivement historique des Saintes Écritures (surtout de l’ancien Testament, reporté pour sa date à une époque postérieure), et une caractéristique psychologique des auteurs. Il distingue nettement la religion, dont le but est pratique, puisqu’elle vise à mener l’esprit des hommes à l’obéissance ét à la moralité, de la science, qui a un but purement théorique; et faisant fond sur cette différence, il adjuge à la science liberté pleine et entière. Il termine par une polémique contre la croyance aux miracles les lois de la nature sont les lois de l’essence même de Dieu. — Cet ouvrage, qui contenait tant de pensées d’avenir, fut considéré comme le résumé de toute impiété. Les expériences que fit Spinoza en cette occasion l’engagèrent non seulement à garder son Éthique, mais encore à refuser une chaire de professeur à Heidelberg; il craignait — malgré toutes les promesses qu’on lui fit — de n’avoir pas une liberté d’enseignement suffisante. Une maladie de poitrine héréditaire qui depuis de longues années avait miné sa santé, amena sa mort (21 février 1677). Sur sa mort, ainsi que sur sa vie, étaient répandus des bruits barbares que Colerus, en fidèle ami de la vérité, a réfutés après un examen scrupuleux; il est à la vérité étonné lui-même de voir qu’un libre penseur puisse mener une aussi belle vie et mourir d’une mort aussi calme; il trouve scandaleux que le coiffeur de Spinoza, dans une note adressée à la masse mortuaire, appelle son client «le bienheureux Spinoza!»

Dans le développement de la personnalité de Spinoza nous voyons donc poindre de divers côtés les divers éléments de son système. Notre tâche sera done d’examiner au moyen de l’analyse du système définitif comment il a combiné ces éléments et dans quelle mesure cette combinaison lui a vraiment réussi.

B. Théorie de la connaissance[modifier]

Si pour exposer le système de Spinoza on voulait suivre soi Éthique, il faudrait commencer par certaines définitions et certains principes pour en faire dériver une série de théorèmes. Alors la question de savoir comment Spinoza parvint à ses définitions et à ses principes, qui sont la clef de tout le système, resterait sans réponse, et pourtant; c’est bien cette question qui historiquement a le plus d’intérêt. Si l’on commence, comme Spinoza a fait lui-même, par le terrain aride des définitions et des principes, on est tenté de supposer que ces premiers principes ont été posés tout à fait arbitrairement, comme le pensait Hobbes, ou alors qu’ils sont. objet d’intuition immédiate. Ni l’un ni l’autre n’était dans l’idée de Spinoza. En suivant la mode du temps, qui demandait une forme rigoureusement déductive, il s’est exposé à ce que son système fût incompris. On voit au traité malheureusement inachevé De la Réforme de l’entendement qu’il avait consacré à la méthode scientifique une sérieuse réflexion et qu’il avait l’intention de composer une sorte de logique inductive. On peut dire en un certain sens que les principes sur lesquels Spinoza appuie l’exposition déductive de l’Éthique ont été obtenus par lui en recherchant et en construisant les à hypothèses sur lesquelles repose notre connaissance empirique du monde.

Si par expérience on entend seulement la perception des choses telles qu’elles se présentent involontairement et par hasard à nous, elle ne nous donne pas de connaissance vraie. Elle se contente des données telles qu’elles s’offrent en un temps et en un lieu déterminés, et il se fixe alors une idée dans la conscience uniquement due à ce que jusqu’ici il ne s’est pas montré de faits contraires, sans que nous ayions la garantie qu’il n’existe pas de ces sortes de faits. Spinoza nomme cette sorte d’expérience experientia vaga; elle correspond à l’inductio per enumerationem simplicem de Bacon. La connaissance vraie doit être une connaissance rationnelle, ne se contentant pas du phénomène donné isolé, elle voit dans celui-ci la conséquence d’une loi générale, la manifestation particulière d’un ordre universel des choses, qui s’étend bien au delà de ce phénomène. La connaissance rationnelle considère dans les phénomènes empiriquement donnés leur lien de continuité interne, et en celui-ci elle trouve l'explication de tout phénomène particulier. La connaissance rationnelle (ratio) part de ce qui est donné. Spinoza insiste sur la nécessité «de dériver toujours nos idées d'êtres réels, en suivant, autant que possible, l'ordre des causes». il faut donc d'abord procéder à un exposé de faits dont on dérivera ensuite les idées fondamentales et les principes. Dans son Traité théologico politique, Spinoza établit une analogie entre l'interprétation d'un livre (la Bible) et l'explication de la nature. Il faut commencer par montrer ce qu'est le contenu donné. Ensuite il faut s'assurer de certains rapports et de certaines lois générales, valables en tous les points. Dans la nature physique, ce sont les lois du mouvement; en ce qui concerne la nature intellectuelle, ce sont les lois de l'association des idées que Spinoza pourrait d'abord nommer. En un mot: l'idée du système de lois qui règnent en toutes choses se manifeste dans les phénomènes changeants particuliers et elle seule nous axplique chacun d'eux. Dans ce système de lois se manifeste pour Spinoza l'essence vraie et éternelle des choses. Ce n'est pas précisément pour plus de clarté qu'il nomme les lois générales des phénomènes «les choses fixes et éternelles, dont les choses individuelles, variables, dépendent d'une façon si immédiate et si-nécessaire que sans elles, celles-ci ne pourraient ni exister ni se comprendre». Ces lois se manifestent complètement dans la nature aussi bien dans son ensemble, que dans ses parties isolées. Il faut remonter à elles si l'on veut parvenir au terme de la connaissance. La succession des phénomènes est infinie, inépuisable; ici nous pouvons poursuivre notre route, aller de chainon en chaînon. Mais la vraie connaissance porte sur l'enchainement des termes, qui est par conséquent partout présent. Et de même que Spinoza distingue nettement l'ordre causal consistant dans «les choses fixes et éternelles» qui ne font qu'un avec les lois des phénomènes, de l'ordre de phénomènes qui ont nom aussi causes et aflets dans leurs rapports réciproques, de même il ne distingue pas moins nettement les lois générales, qui sont pour lui une réalité (entia realia) aussi bien que les phénomènes particuliers, des idées générales (abstracts et universalia), qui n'ont pas de réalité objective.

La vérité et la légitimité de notre connaissance ne dépendent pas pour Spinoza d'une marque extérieure, ou d'un accord avec quelque chose situé en dehors d'elle. C'est la clarté et l'évidence produites par la logique parfaite qui nous donnent la certitude de la vérité. Une erreur tient toujours à ce que l'on fait un tout d'une chose bornée et isolée. L'erreur disparaît, quand des hypothèses inexactes où l'on est engagé, on avance avec une rigoureuse logique: intellectio fictionem terminat. Notre pensée a ainsi dans la stricte conséquence logique une norme de la vérité qu'elle peut appliquer partout, même là où elle se trompe. La vérité, dit Spinoza, s'éclaire elle-même et éclaire l'erreur (veritas norma sui et falsi est); de même la lumière se révèle elle-même et découvre les ténèbres. Le point de départ de toutes nos investigations sera donc naturellement l'examen du criterium de la vérité, donné par la nature de notre entendement. Tel est le fondement sur lequel nous bâtissons quand nous recherchons la raison éternelle et nécessaire des choses, ce qui est au fond de toutes choses (res omnium prima).

Spinoza donne ici à entendre que nous ne pouvons trouver «les choses éternelles», «la première de toutes choses» qu'au moyen de notre raison subjective. S'il avait poursuivi davantage cette indication, le problème de la connaissance se serait présenté à lui dans toute son acuité: de quel droit croyons-nous que l'existence même observe la norme valable pour les rapports. réciproques de nos pensées? Mais ce problème ne se posa pas pour lui. Il est certain pour lui que nos postulats rationnels sont aussi ceux des choses, et même que le fond éternel des choses leur correspond; un ordre universel objectif correspond à l'ordre subjectif des pensées. Entre les objets objectifs de nos pensées (que Spinoza désigne par l'expression scolastique essentim formales) il y a les mêmes relations qu'entre nos pensées. À ce qui est notre première pensée, de laquelle toutes les autres pensées sont dérivées, correspond ce qui dans l'existence est la première chose, le créateur et la source de toutes les autres choses. De là vient que Spinoza désigne du nom de choses ou êtres les lois qui expliquent les phénomènes particuliers. Par là il veut exprime (nous pouvons le dire à notre point de vue) que l'enchaînement qui rend les choses intelligibles est une réalité aussi bien que les choses individuelles détachées en elles-mêmes, et même qu'étant éternel et embrassant tout, il mérite bien plutôt le nom de réalité que celles-ci. Mais en appelant les lois, ou l'enchaînement régi par des lois, des choses ou des êtres sans lesquels les phénomènes particuliers ne pourraient pas exister et ne seraient pas intelligibles, Spinoza nous donne l'origine et la signification de ce qu'il nomme substance dans son exposition déductive. Car par substance il entend ce qui existe en soi et pour soi et ce qui se comprend de soi-même, et ce par quoi tout existe et tout est intelligible. La substance de Spinoza, l'idée fondamentale de toute sa philosophie, est donc à vrai dire la causalité représentée sous les traits d'une chose ou d'un être. Car la causalité, le rapport de cause à effet, se comprend pour Spinoza d'elle-même et nous rend toute autre chose intelligible. Et le rapport de cause à effet étant la supposition nécessaire à la connaissance de l'existence réelle, qui se révèle à nous par l'expérience, nous voyons que toute la philosophie de Spinoza peut être appelée une construction des hypothèses valables pour toute expérience scientifique, ce qui fait que ces hypothèses deviennent identiques à l'essence la plus intime des choses. Mais la causalité, ou rapport de cause à effet, que Spinoza se représente comme une force réelle dont dépendent les choses individuelles et dans laquelle elles existent, correspond à son tour à la nécessité avec laquelle nous tirons des conclusions de prémisses données. En d'autres termes: Spinoza ne fait aucune différence entre raison et cause; le.rapport de causalité n'est pas pour lui un rapport dans le temps, où la cause précède et où l'effet suit, mais un rapport éternel et primitif; le rapport entre «les choses fixes et éternelles» (ou «la première de toutes choses») et les phénomènes individuels ne signifie pas que les premiers ont commencé par exister et que les autres sont nés ensuite comme effets. D'après Spinoza le rapport de temps disparaît pour la connaissance vraie. La connaissance rationnelle est, d'après lui, une perception des choses «sous le point de vue de l'éternité» (sub specie æterni): elle n'envisage dans les choses que ce qui manifeste en elles la nécessité éternelle et elle ne voit en elles que des exemples de cette nécessité. Spinoza regarde le rapport de causalité lui-même comme un principe nécessaire de la raison. Dans l'Éthique il pose en principe qu'une chose doit avoir sa cause ou bien en soi-même ou bien en quelque chose d'autre. Or la substance, qui est ce qui existe par soi-même et est intelligible par soi-même, ne pouvant avoir sa cause dans une autre chose, doit avoir sa cause en elle-même et par suite exister nécessairement. Si l'on nie ce principe, il faut nier également le principe que toute chose doit nécessairement avoir une cause (ou bien en soi, ou bien en dehors de soi). Et que cela est un principe de raison, cela ressort également de ce que le rapport de deux choses entre elles, considérées comme effet et comme cause, signifie que l'idée de l'une peut se dériver de l'idée de l'autre; la connaissance de l'effet est seulement la connaissance d'une propriété spéciale de la cause; les deux idées ont quelque chose de commun. Ce n'est que si le rapport dans le temps et d'une manière générale la différence entre cause et effet disparaît, en voyant dans l'effet la conséquence logique de la cause (ce qui serait, il est vrai, l'achèvement idéal de la connaissance), que l'on peut nommer la substance ou «les choses éternelles» la cause des phénomènes. Et ce n'est qu'en supposant cette confusion de raison et de cause qu'on comprend que Spinoza ait pu espérer édifier une connaissance purement rationnelle de l'existence, ou comme on peut encore l'exprimer, concevoir l'existence comme un système rationnel dans son essence la plus intime. Le contre-pied de Spinoza est formé ici par la conception déjà indiquée par Brooke et par Glanvil (ainsi que par les occasionnalistes) et que Hume développa plus tard que la cause et l'effet sont des choses totalement différentes, manière de voir qui porte fatalement à douter de la possibilité de comprendre l'existence.

La connaissance rationnelle (ratio) nous porte bien à voir l'éternel et le nécessaire dans les choses, mais elle n'est pas pour Spinoza la forme suprême de la connaissance. Elle nous montre encore des antinomies entre la loi universelle et les phénomènes individuels, et ici la pensée est encore discursive, aboutit à ses résultats par comparaison et par conclusion. La forme suprême de connaissance est pour Spinoza la forme intuitive, où l'on aperçoit immédiatement le phénomène individuel comme baigné de himière par l'ordre général des choses, de même que je vois immédiatement par exemple que deux lignes sont parallèles, quand elles sont parallèles avec une seule et même troisième ligne, ou que je vois immédiatement dans la science que j'ai d'une chose ce qu'il faut pour savoir une chose. La différence entre l'universel et l'individuel a ici complètement disparu; on embrasse leur unité d'un seul coup d'œil. Le but suprême pour Spinoza, c'est de comprendre le plus possible de cette façon immédiate, intuitive. Dans le dernier livre de l'Éthique, il cherche à comprendre l'âme individuelle dans son unité intime avec l'être éternel: intuition qui forme la conclusion de ses recherches théoriques et pratiques. La condition principale pour s'élever jusqu'à cette intuition, c'est de se détacher de l'expérience extérieure, contingente, et de trouver l'enchaînement nécessaire à l'aide de la connaissance rationnelle. Toutefois il n'est pas facile d'établir une différence bien tranchée entre la connaissance rationnelle et l'intuition; toutes deux nous montrent en effet les choses «sous le point de vue de l'éternité»; et de plus, Spinoza dit dans sa description de la science intuitive, qu'elle «avance de l'idée parfaite de l'essence de certains attributs divins jusqu'à la connaissance parfaite de l'essence des choses»: la science discursive n'a donc pas complètement disparu. — Ce que Spinoza a en vue, ce n'est rien moins que le but suprême de toute connaissance: d'unir individualité et continuité, le particulier et l'ordre total de la façon là plus intime possible. Il n'y parvient qu'en postulant une idée qui rappelle tantôt la conception artistique, tantôt l'intuition mystique, selon qu'il insiste sur le côté individuel ou sur le côté universel.

Il est très regrettable que Spinoza n'ait pas pu achever sa théorie de la connaissance. Le fragment que nous en possédons montre néanmoins que ses définitions fondamentales et. ses axiomes ne venaient pas chez lui comme un éclair.dans un ciel serein, mais qu'il les avait édifiés en méditant sur les conditions suprêmes de toute connaissance de l'existence. Le dogmatisme apparaît chez Spinoza dans la sûreté avec laquelle il établit et manie ces postulats comme des réalités, mais non en ce qu'il aurait absolument ignoré l'existence de ces postulats.


C. Principes fondamentaux du système[modifier]

En commençant son exposé déductif par une définition de ce qu'il entend par cause de soi-même et par substance, et en posant ce principe, que ce qui n'a sa cause en rien d'autre, doit l'avoir en soi-même, Spinoza n'a fait à vrai dire que postuler la possibilité d'une connaissance complète de l'existence. L'existence serait inconnaissable, si le principe de causalité n'était légitime, et la connaissance de la causalité ne pourrait être achevée, s'il n'y avait quelque chose quieût sa cause en soimême, sans renvoyer la pensée scrutatrice à autre chose encore, ainsi que le fait tout phénomène particulier. Lorsque Spinoza définit la substance «ce qui existe en soi-même et se comprend par soi-même, c'est-à-dire ce dont l'idée n'a besoin de l'idée d'aucune autre chose, dont elle serait formée» (per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur, hoc est id cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat), il ne donne pas d'après sa pensée, une définition purement subjective du concept; il a formulé un fait objectif, une réalité donnée. Pour lui il n'y a pas de doute, la substance existe. Son existence est donnée; mais si nous réfléchissions sur ce qu'est la substance, nous reconnaîtrions aussi que son existence est nécessaire, car il n'y a rien qui puisse l'exclure puisqu'elle a sa cause en elle-même. De même, de l'essence de la substance il découle qu'elle ne peut naître ou mourir; qu'elle ne peut se diviser et se limiter; qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance. Toute autre chose, à laquelle nous adjugeons l'existence, ne peut être par conséquent que des attributs (attributa) de la substance unique ou des phénomènes individuels (modi, espèces), par lesquels elle se manifeste. De ce que dans l'existence se montrent des propriétés différentes. (telles que la conscience et l'étendue) que nous ne pouvons ramener à une forme commune, cela ne prouve pas (comme le croyait Descartes) qu'il faille croire à des substances différentes: elles doivent être conçues comme des propriétés différentes ou attributs d'une seule et même substance. De même, nous n'avons pas davantage le droit de croire à une diversité de substances, de ce que l'expérience nous montre une diversité de choses finies ou de phénomènes séparés dans le temps ou dans l'espace. L'existence des choses finies ou des phénomènes est absolument conditionnelle, et l'existence vraie (substantialité) ne peut être attribuée qu'à l'ordre général des choses, à l'être qui comprend tout, et qui renferme toutes choses.

Pour Spinoza, l'idée de Dieu et l'idée de nature sont identiques au concept de substance. Son concept de substance remonte au Cartésianisme et à la Scolastique, son idée de la nature à Bruno et à la Renaissance, et son idée de Dieu aux idées religieuses qui furent les premières à mettre sa pensée en mouvement. En tant qu'être infini, qui se manifeste sous une infinité d'attributs, la substance s'appelle Dieu. Tout ce qui est dit de la substance doit donc aussi s'appliquer à Dieu, en sorte que tout ce qui est, est en Dieu et ne peut, sans Dieu, ni exister ni être compris. La matière (étendue), comme l'esprit (pensée), sont par conséquent des attributs divins, ne désignent aucun être en dehors de Dieu, et les choses individuelles ou phénomènes (modi) n'existent pas davantage en dehors de Dieu. De même que Dieu n'a rien en dehors de lui, de même il ne se trouve pas de différences ou d'antinomies dans l'essence de Dieu; ici il n'y a pas de différence entre possibilité et réalité, pas de différence temporelle. Tout ce qui découle de l'essence de Dieu, en découle avec une nécessité éternelle; la liberté de Dieu consiste précisément dans cette nécessité déterminée par son essence. Si on appelle Dieu cause des choses, il faut bien considérer que: cause et effet ne sont pas ici deux choses différentes, mais que l'effet est une révélation de l'essence de la cause. L'œuvre de Dieu n'est pas différente de son auteur ainsi que l'œuvre d'un maître humain. Dieu est la cause des choses dans le même sens qu'il est sa propre cause; il est cause immanente, mais non transcendante; son œuvre reste en lui et lui dans son œuvre; il ne peut dépasser l'étendue de son essence. Sans doute il faut distinguer entre Dieu et la somme totale de tous les phénomènes individuels (modi): les phénomènes forment la nature naturée (natura naturata); Dieu est la nature naturante (natura naturans). Mais il n'y a pas de séparation extérieure. D'après Spinoza, c'est une manière de voir purement abstraite que de considérer les phénomènes individuels comme isolés de l'«ordre universel de la nature», c'est-à-dire de la substance, de la nature naturante. Par là nous nous interdisons de les comprendre. Avoir une vue abstraite et superficielle de l'existence telle qu'elle se présente aux sens et à l'imagination dans l'apparition isolée des phénomènes, c'est pour Spinoza le contrepied de la conception qui la saisit comme substance et au moyen de l'entendement. Tout phénomène individuel n'est qu'une forme bornée de l'unique substance infinie et née d'une négation de la suppression de toutes les autres formes sous lesquelles la substance se présente. Toute détermination particulière est une négation.

La substance, Dieu ou la nature, se présente sous différentes propriétés ou attributs. «Par attribut, dit Spinoza, j'entends ce que l'entendement conçoit dans la substance comme constituant son essence.» Du nombre infini d'attributs que possède la substance infinie, nommée Dieu ou nature, nous ne connaissons que deux, l'esprit et la matière. L'essence de Dieu ou de la nature ne nous apparaît que sous ces deux formes, agissant soit dans le monde des phénomènes matériels, soit dans le monde des phénomènes spirituels. La position de Spinoza vis-à-vis de l'expérience apparaît ici nettement. Non seulement, c'est une affaire d'expérience si nous connaissons seulement deux attributs, mais la définition de l'idée d'attribut s'appuie sur l'expérience, c'est-à-dire sur le fait (que Spinoza a dû reconnaître dans l'intervalle qui sépare le Court traité de la rédaction définitive de l'Éthique) que le spirituel et le matériel doivent être compris chacun conformément à leurs propres lois. La différence des deux domaines devient ainsi irréductible; nous ne pouvons dériver le spirituel du matériel, pas plus que le matériel du spirituel; mais au-dedans du monde spirituel en soi et au-dedans du monde matériel en soi nous pouvons démontrer l'enchaînement et la causalité. Spinoza exprime que le spirituel et le matériel sont des diversités irréductibles de l'existence en disant qu'ils sont attributs et en définissant attribut ce qui exprime l'essence de la substance: car est substance ce qui existe en soi-même et se comprend de soi-même. D'un attribut on ne peut passer à un autre. «Tant que les choses, dit Spinoza, sont considérées comme des phénomènes spirituels (modi cogitandi), nous devons (debemus) expliquer l'ordre de la nature ou le rapport de cause à effet par l'attribut de l'esprit seul; et tant que nous les considérons comme phénomènes matériels (modi extensionis), l'ordre tout entier de la nature doit être expliqué par l'attribut de l'étendue seul.» Il n'y a donc qu'une substance unique, qu'un seul enchaînement causal, mais on peut considérer cet enchaînement de deux façons. Toutefois ce ne devait guère être la pensée de Spinoza que les attributs ne fussent que des points de vue que nous appliquons aux choses. Il dit en propres termes: est attribut ce que l'entendement conçoit comme constituant l'essence de la substance, et on ne peut démontrer que Spinoza ait douté que ce que notre entendement conçoit comme constituant, ne soit réellement constituant. S'il dit donc que nous devons expliquer le spirituel par le spirituel et le matériel par le matériel, cela est une nécessité. qui pour lui comme toute nécessité est une expression de l'essence éternelle de l'existence.

Quelqu'un demandera peut-être comment il se fait à vrai dire que l'on ne puisse expliquer le côté spirituel de l'existence par le côté matériel et le côté matériel par le côté spirituel; la réponse à cette question est contenue dans l'idéal qu'a établi Spinoza de l'explication par la causalité: la cause et l'effet doivent être de même espèce (4° et 5° axiomes du livre 1er de l'Éthique). Spinoza dit encore plus nettement dans une lettre (Ep. 4, dans l'édition Land et van Vloten). Si deux choses n'ont rien de commun, l'une ne peut pas être la cause de l'autre; car tout ce qui serait dans l'effet sans être contenu dans la cause serait formé du néant. Si l'on garde logiquement ce principe sous les yeux, on aura la clef du système entier de Spinoza. De ce principe découle en effet la doctrine de Dieu ou de la substance considérée comme la cause immanente à tous les phénomènes (modi), c'est-à-dire la suppression du dualisme théologique de Dieu et du monde. De lui découle en outre l'impossibilité pour la cause d'être matérielle et l'effet spirituel, ou inversement, c'est-à-dire la doctrine de l'esprit et de la matière, considérés comme manifestations d'une seule et même existence, d'un seul et même enchaînement causal, et par suite la suppression du dualisme spiritualiste de l'âme et du corps. De même que la considération générale, selon la théorie de la connaissance, des conditions qui permettent de comprendre les données de l'expérience, porta Spinoza à établir le concept de substance (comme concept de la causalité hypostasée), de même la considération spéciale de la possibilité de comprendre le spirituel et le matériel, le fit aboutir à la théorie des attributs. Celle-ci-dépend essentiellement de la conviction qu'il est possible de concevoir le côté matériel de l'existence comme un tout continu, et qu'il est impossible d'en faire dériver le côté spirituel de l'existence. Spinoza fait front aussi bien contre Descartes que contre Hobbes. Sa théorie des attributs est une tentative de résoudre les difficultés dont souffraient le Cartésianisme et le Hobbisme (le spiritualisme et le matérialisme). Il opposa au spiritualisme et au matérialisme une nouvelle hypothèse originale.

Spinoza n'a pas soutenu rigoureusement cette acception de la théorie des attributs. Au problème des rapports de l'esprit et de la matière il mêla en plusieurs endroits le problème des rapports de la connaissance avec son objet. Il est facile de voir que ce sont là deux problèmes différents; l'esprit comme la matière (l'existence considérée à la fois par le côté spirituel et par le côté matériel) est objet de connaissance, et le problème de la connaissance se pose pour toutes les faces sous lesquelles l'existence peut être vue. Mais comme Spinoza, en sa qualité de philosophe dogmatique, se fiait tranquillement en la concordance de notre raison avec l'essence des choses, il devait, ainsi que nous l'avons développé, nécessairement croire qu'à tout rapport de pensée correspondait un rapport dans l'existence. Et il mêla cette théorie de l'identité telle qu'elle est pour la théorie de la connaissance avec la théorie de l'identité psychophysique qui est exprimée par sa doctrine des attributs. Quand il prétend que: «l'ordre et la liaison des idées sont les mêmes que l'ordre et la liaison des choses» (Éth., II, 7), cette phrase est ambigüe, car on peut la comprendre aussi bien au point de vue de la théorie de la connaissance qu'au point de vue psycho-physique. Spinoza lui-même la comprit d'abord au point de vue de la théorie de la connaissance. C'est ce qu'on peut voir par cet exemple: à mon idée du cercle correspond le cercle existant dans la nature (Éth., 11, 7, Schol.). Psychologiquement parlant, il aurait dû dire: à mon idée du cercle correspond l'état où se trouve mon cerveau quand j'ai cette idée. Mais quand Spinoza prétend immédiatement après que les phénomènes spirituels doivent être expliqués par des phénomènes spirituels, les phénomènes matériels par des phénomènes matériels, il aborde ici un tout autre problème. Dans le troisième livre de l'Éthique, où le point de vue est psychologique et n'a pas trait à la théorie de la connaissance, il applique la théorie des attributs au point de vue purement psychophysique. — Cette confusion tient à ce que chez Spinoza le problème de la connaissance ne se présente pas comme un problème absolument indépendant. Ce n'est que dans une revision critique de notre connaissance — concernant sa faculté de connaître le côté tant spirituel que matériel de l'existence — que la différence des deux problèmes ressort clairement.

Il existe pour Spinoza une relation intime (une relation immanente) entre la substance (Dieu ou la nature) et les phénomènes individuels; de même les grandes formes et les propriétés fondamentales que présente l'existence doivent être pour lui des attributs de la Substance. En conséquence, Spinoza déclarait par une logique hardie que la matière ou étendue était un attribut divin. D'après la conception théologique courante la matière n'est qu'une chose dérivée, une production de l'esprit. Pas plus que Bruno et que Bohme, Spinoza ne pouvait acquiescer à cette conception qui répugne en particulier à sa pensée fondamentale de la forme immanente de la causalité. Dans la théorie de la matière de Spinoza considérée comme attribut il faut bien se dire qu'il entend ici par matière l'élément substantiel des phénomènes matériels, ce qui en eux subsiste sous tous les changements et malgré toutes les divisions, et qui ne peut ni pâtir, ni naître ou mourir. Le côté matériel de l'existence est, tout comme le côté spirituel, une révélation de la divinité ou de la substance; à la «faculté infinie de pensée» (potentia infinita cogitandi) de cette dernière correspond l'étendue matérielle infinie dont les phénomènes singuliers sont des parties. Le fond des choses, de quelque côté qu'on le regarde, c'est l'enchaînement de cause à effet, et l'unité qu'atteste cet enchaînement.

d). Les phénomènes particuliers (modi) sont, ainsi que nous l'avons déjà dit, les différentes manières dont la substance se présente dans les différents attributs. Les attributs étant valables pour la substance, sont aussi valables pour les modes particuliers: voilà pourquoi tout phénomène isolé peut se considérer sous un nombre infini de faces, de même que l'existence tout entière dont il est un terme ou une partie; seulement, nous ne connaissons pas plus de deux de ces faces. La définition du mode est: une détermination de la substance, ou ce qui existe dans une autre chose, et qui est intelligible par cette chose. Comme affectio substantiæ le mode ne se comprend que par la substance dans laquelle il a soi existence — on serait tenté de dire: comme la vague isolée n'existe que comme partie de la mer et n'est intelligible que lorsqu'on la voit comme partie de la mer. Dans tout phénomène isolé se manifeste une tendance à se conserver qui est une partie de la force divine active en toutes choses. Mais cette force ne se manifeste dans chaque mode isolé que d'une façon limitée: on ne peut donc pas comprendre de quelle façon le mode isolé agit ou pâtit, si on ne le voit pas dans son action réciproque avec tous les autres modes. L'état du mode isolé ne se comprend donc que par autre chose que lui-même. Ici entre en vigueur un rapport (transcendant) de causalité extérieure. Bien que la position réciproque des phénomènes individuels soit extérieure, ils ne sont tous ensemble et chacun en particulier que des déterminations (affections, modificationes, determinationes) de l'unique substance infinie. La nature naturante (natura naturans) agit en tous les points de la nature naturée (natura naturata).

Dans la natura naturata Spinoza distingue les modes nécessaires et éternels, qui découlent directement de la nature éternelle de Dieu, des modes finis, qui ont besoin d'autres modes pour naître. Dans l'attribut de l'étendue, il indique comme modes infinis le mouvement et le repos; il semble penser ici surtout à la conservation du mouvement, ou à la loi d'après laquelle le même rapport entre mouvement et repos subsiste sous toutes les modifications de la matière — loi qui montre que chaque corps individuel n'est qu'une partie de l'univers entier. Dans l'attribut de la pensée, il nomme «l'entendement infini» (intellectus infinitus) ou l' «idée de Dieu» (idea dei), qui est un effet direct de la divine puissance infinie de pensée, et qui étant posée par analogie avec la constance du mouvement doit sans doute signifier l'énergie spirituelle qui reste toujours la même dans le monde, malgré tous les changements des divers phénomènes spirituels. — Ici encore nous voyons que Spinoza parle d'êtres là où nous ne parlerions pour le moment que de lois.

Pour caractériser davantage le système ici exposé, bornons-nous à indiquer encore une série de problèmes et de difficultés soulevés par le système. — Il est question de Dieu ou de la substance comme d'une cause efficiente; bien que la forme temporelle ne doive se dire que des modes, de la natura naturata, et non de la substance, de la natura naturans. Cela tient à la confusion indiquée de raison et de cause. — Il existe deux rapports de causalité: l'un entre les modes, rapport extérieur, transcendant, et l'autre entre la substance et les modes, rapport immanent. Comment concilier ces deux rapports de causalité ? — L'unité de la substance et la multiplicité des attributs et des modes ne sont pas mis en harmonie; il n'est pas répondu à la question de savoir comment la substance une peut se présenter sous des points de vue différents, ou comment de la substance unique peut découler une infinité d'effets. — Et quand chez Spinoza les concepts de substance, de nature et de Dieu coincident, il introduit par le mot de «Dieu» une détermination qualitative qui n'est fondée que parce que la perfection est définie par lui réalité; il n'examine pas davantage si cette définition peut se soutenir et en un autre point de son exposé — comme nous le verrons par la suite — il va même jusqu'à établit un concept de la perfection d'après lequel toute réalité n'est pas parfaite. — Ainsi le système spéculatif le plus hardi laisse lui-même suffisamment de questions sans réponse. La grandeur de Spinoza fut d'avoir développé résolument cette pensée, que l'existence doit être rationnelle; il en conclut que son essence doit être l'identité, l'unité absolue. Logiquement il n'aurait dû avoir à vrai dire au lieu de plusieurs principes fondamentaux systématiques qu'un principe fondamental unique, la substance. Peut-être est-il possible de s'élever jusqu'à cette notion — mais une fois atteinte on ne peut plus en descendre. — Ces objections au système de Spinoza ne portent pas sur la tendance; sur le sens essentiel de sa pensée, mais elles sont en majeure partie suscitées par le procédé dogmatique qu'il emploie.