Histoire de la philosophie moderne/Livre 3/Chapitre 5
5. — Benoît Spinoza
a) Biographie et caractéristique
Spinoza est le penseur central du XVIIe siècle. Tous les fils de la pensée convergent en lui : mysticisme et naturalisme, intérêt théorique et intérêt pratique, qui chez les autres penseurs du siècle forment une opposition plus ou moins grande entre eux et — là où ils se présentent dans la même personnalité — produisent une dissension intestine, voilà ce qu’il cherche à développer logiquement jusqu’au bout, et la conciliation de ces divers éléments est du même coup trouvée grâce à ce développement logique extrême. Alors que tant de penseurs ne savent réunir les fils de la pensée qu’en les coupant chacun à part pour les renouer d’une façon extérieure, ce qu’il y a de sublime dans la pensée de Spinoza vient de ce qu’elle se refuse à élever des barrières arbitraires ; elle se fie à l’harmonie des divers ordres d’idées fondée par leur essence la plus intime. Par le travail silencieux de sa pensée auquel il employa sa vie, il chercha à faire une œuvre capable d’admettre la nouvelle conception du monde et la science nouvelle, et d’en tirer toutes les conséquences, tout en affirmant la réalité et l’autonomie de l’élément spirituel, œuvre où la diversité et l’individualité des phénomènes pouvaient être pleinement reconnues, tandis que dans l’unité, dans l’ordre universel qui embrasse tout, il voyait la force qui au fond supporte tout et qui est active en tout. Et cette œuvre n’était pas pour lui un travail purement théorique ; c’était pour lui la satisfaction d’un besoin personnel de clarté et d’intelligence de soi-même, et elle lui procura l’heureux fond d’humeur qu’il acquit en se tirant par son propre effort de l’inquiétude et des ténèbres de l’existence pour s’élever à l’intelligence des lois éternelles. C’est ce qui fait de son chef-d’œuvre (l’Éthique) une œuvre d’art, et non pas une simple œuvre spéculative. On en a justement comparé les cinq livres à un drame en cinq actes. Cette comparaison peut se pousser dans le détail. Dans le livre premier, il donne les propositions les plus générales qui déroulent aux yeux un arrière-plan vaste, infini de la vie humaine. Dans le livre deuxième, il insère une série de propositions préparatoires, empruntées à la science de la nature, au moyen desquelles il établit la conception rigoureusement mécanique de la nature ; puis suit un examen de la connaissance humaine. La dernière partie du deuxième livre présente une conclusion provisoire, et, d’après une conjecture qui n’est pas dénuée de fondement, les deux premiers livres formaient primitivement un tout indépendant. La perspective apparaît d’atteindre le but que Spinoza s’était fixé, la connaissance des rapports de notre esprit avec la nature tout entière. Dans cette connaissance il voyait (d’après un fragment autobiographique) le seul bien étroitement lié à sa personnalité, celui que les circonstances extérieures ne pouvaient lui ravir. Mais ce qui l’empêche de donner une conclusion aussi prématurée à son drame, c’est un nuage qui apparaît à l’horizon : la vraie connaissance est déçue non seulement par le vide de la pensée et par de fausses associations d’idées, mais encore et surtout par les sentiments et par les passions qui nous bouleversent. Voilà une résistance nouvelle et sérieuse à vaincre, et pour la vaincre, il faut avant tout la connaître. Spinoza donne alors dans le livre troisième une magistrale histoire naturelle des sentiments. Il montre les rapports des sentiments avec la tendance à la conservation de soi, et comment ils se transforment sous l’influence des idées. Son effort capital, c’est de trouver dans le domaine de l’esprit comme dans celui de la matière un solide enchaînement causal. Il cherche la loi de la poussée des vagues qui nous assaillent de tous côtés. C’est dans cette loi qu’il voit le salut.
La lumière commence à repoindre dans le livre quatrième. À la vérité, les passions ne peuvent être directement anéanties ; mais on peut les entraver au moyen d’autres passions plus fortes. Ceci reconnu, il s’agit de faire de la connaissance du bien, c’est-à-dire des conditions de la conservation de notre être, une force psychique, et cela est possible parce que cette connaissance même engendre en nous le plaisir, car elle nous montre le but et elle est en même temps elle-même une activité de l’esprit, une manifestation de notre force. Cette connaissance nous unira à des individus de même essence, car nous verrons que nous sommes soumis à des conditions communes et que l’effort commun peut seul conduire chacun de nous au terme. Par là, le drame incline pour la deuxième fois vers la conclusion. Mais une question subsiste : comment l’individu peut-il conserver sa personnalité pleine et entière s’il unit la connaissance scientifique, dont les deux premiers livres démontrent la possibilité, au développement pratique, à l’éducation par la lutte pour l’existence, que décrivaient le troisième et le quatrième livres ? Dans le cinquième livre, il est montré comment la claire intelligence des rapports naturels de nos passions nous élève au-dessus d’elles, et se combine avec tout le reste de notre connaissance de la nature dans l’intuition immédiate de notre être conçu comme l’une des formes individuelles sous lesquelles la Divinité éternelle, qui agit à la fois dans le monde de l’esprit et dans le monde de la matière, développe son essence. En nous contemplant ainsi nous-mêmes — et tout — « sous le point de vue de l’éternité », toute l’inquiétude et toutes les ténèbres du temps et de la nature finie disparaissent, et à la liberté de l’esprit, dont le quatrième livre décrivait le développement, s’associe dès lors le sentiment profond que nous ne faisons qu’un avec l’Être éternel et infini. — Spinoza peut ainsi faire entrer dans les limites d’un seul cadre la philosophie de la religion, la physique, la théorie de la connaissance, la psychologie, l’éthique ; de même le développement du réalisme au moyen de la rigoureuse application de la loi de causalité n’empêche pas chez lui l’union mystique de l’homme avec la Divinité, il la facilite bien plutôt. Ajoutons que ce grand et divers enchaînement de pensées est exposé à la façon des mathématiques (more geometrico), sous la forme de théorèmes et de preuves, et nous aurons l’image d’une œuvre unique en son genre. Il n’est pas étonnant que les contemporains ne l’aient pas comprise, et même que l’époque où elle devait être comprise, en ce qui concerne le côté idéaliste, n’ait commencé que cent ans après son apparition, et soit arrivée de nos jours seulement, en ce qui concerne le côté réaliste. Pour l’histoire de la philosophie, le premier devoir sera, en présence d’une œuvre comme celle-ci, d’examiner comment elle est née, sur quels postulats historiques elle repose. On dirait un cristal taillé ; nous voudrions si possible découvrir quelque chose du processus de cristallisation. La personnalité de Spinoza, les détails de sa vie, et son développement philosophique pourront peut-être nous y aider. On ne saurait guère douter que le contenu varié qui est rassemblé dans ce cadre si original, ne soit surtout maintenu dans son ensemble par la personnalité de l’auteur. Ensuite une analyse du système nous montrera comment les conceptions et les éléments que l’auteur s’assimila, furent mis à profit par lui, et s’il a atteint son but et comment.
Baruch Spinoza naquit le 24 novembre 1632 à Amsterdam où ses parents, juifs espagnols, avaient trouvé un refuge contre l’Inquisition. L’enfant, bien doué, fit ses premières études à la Haute école juive de cette ville, où il fut initié au Talmud et à la philosophie juive du moyen âge. Ainsi était posé le fondement d’une des tendances essentielles de sa pensée : la tendance à soutenir et à développer la pensée de la Divinité considérée comme l’être unique infini, ainsi que cette idée apparaît dans les religions supérieures populaires, et spécialement dans le Judaïsme. Cette tendance orientale et mystique forma chez lui la base constante et lui donna l’orientation nette, la direction fixée sur un point unique qui caractérisent sa pensée. Il commença de bonne heure à douter de la théologie mosaïque, ce qui lui attira la méfiance des théologiens juifs, et par contrecoup l’éloigna de la synagogue. Il éprouvait le besoin d’agrandir son horizon intellectuel et se mit à étudier les humanités et la science de la nature. En latin, il reçut des leçons de van Ende, un médecin qui avait la réputation d’être libre penseur. La source la plus importante de la biographie de Spinoza, le pasteur Colerus, qui — malgré sa grande aversion pour la doctrine de Spinoza — a recueilli avec un grand amour de la vérité des renseignements sur sa vie, déclare que Spinoza a dû apprendre autre chose encore que le latin dans cette « école de Satan ». D’après le récit de Colerus, Spinoza aurait éprouvé de l’amour pour la fille de van Ende, jeune fille de talent du reste, mais il aurait été dédaigné pour un camarade qui s’entendait mieux à faire sa cour. On a constaté par la suite que Clara van Ende ne pouvait avoir que douze ans au moment dont il est question ici, en sorte que cette information devient un peu invraisemblable (on a fait observer, il est vrai, que Béatrice n’avait que neuf ans, lorsque Dante l’aperçut pour la première fois). — Colerus dit qu’à cette époque Spinoza délaissa la théologie pour s’adonner complètement à la « physique ». Parmi les auteurs qu’il étudiait pour connaître la nouvelle conception de la nature, Giordano Bruno était probablement un des plus importants. Bruno n’est cité nulle part par Spinoza ; mais son premier ouvrage (en particulier un petit dialogue qui est incorporé au Court Traité de Dieu, de l’homme et de sa béatitude) rappelle nettement Bruno. Il y trouva une conception philosophique qui lui permit de combiner ce qui lui semblait l’essence des idées religieuses avec une intelligence scientifique de la nature. La doctrine de Bruno sur l’infinité et la divinité de la nature permit à Spinoza d’allier étroitement l’idée de Dieu à l’idée de nature. Cette influence de la philosophie de la Renaissance n’est devenue probable que depuis que l’on a découvert son premier ouvrage (il y a une trentaine d’années) : auparavant on se contentait de la remarque de Colerus, qu’après avoir délaissé la théologie pour la « physique », Spinoza était resté longtemps indécis dans le choix du maître à suivre ; mais les œuvres de Descartes lui étant tombées sous la main, elles l’attirèrent par leur tendance à appuyer tout sur des raisons claires et distinctes. On a pensé que Spinoza avait commencé en philosophie par être Cartésien et que c’est seulement peu à peu qu’il a tourné sa critique contre Descartes. Cela est contredit par le premier ouvrage que nous avions de la main de Spinoza, et où il critique le Cartésianisme en quelques points essentiels. Spinoza n’a jamais été Cartésien ; mais il a beaucoup appris de Descartes ; il a utilisé plusieurs de ses idées, de même qu’il a employé en partie sa terminologie. Mais pendant cette période de transition, alors que son propre système ne s’était pas encore dessiné à ses yeux en lignes bien arrêtées, il a dû également étudier les auteurs scolastiques récents qui dominaient alors l’enseignement de la philosophie en Allemagne et aux Pays-Bas avant le triomphe de la philosophie de Bacon et de Descartes. Quantité d’expressions et de propositions contenues dans les œuvres postérieures de Spinoza ainsi que dans ses premières œuvres révèlent cette influence scolastique, Spinoza renvoie même en plusieurs passages aux Scolastiques. En rapprochant tout cela, on voit que pendant son évolution philosophique Spinoza a parcouru des horizons très vastes et très différents et une littérature qui n’est certes pas insignifiante. Malgré toute la fermeté et la netteté de lignes avec laquelle son chef-d’œuvre s’impose à nous, ses racines n’en plongent pas moins en une multitude de sens dans le sol de la tradition philosophique57. Mais cela ne retranche rien à son originalité : plus que tout autre, c’est un signe distinctif du génie que de pouvoir assimiler et remanier. La valeur singulière et l’originalité d’un édifice ne souffrent pas de ce que les pierres ont été prises en une foule de lieux.
Sous l’influence de tous ces motifs intellectuels qui affluaient sur lui de toute part, Spinoza s’éloignait de plus en plus de la synagogue dans ses manières de voir. On prévoyait son apostasie évidente et — pour l’empêcher — on chercha à le retenir en lui offrant un traitement annuel. Mais ni cette offrande, ni la tentative d’assassinat faite par un fanatique ne purent l’empêcher de poursuivre la marche de sa pensée. Alors il fut exclu solennellement de la communauté juive (1656). On obtint même — le clergé protestant le tenant aussi pour un homme dangereux — son expulsion temporaire d’Amsterdam. Il élut provisoirement domicile chez un ami qui demeurait à la campagne dans les environs de cette ville. Il gagnait sa vie en taillant des verres d’optique, art qu’il devait à son éducation rabbinique, chaque rabbin débutant devant apprendre un métier. Ses amis de la ville venaient chercher ses verres et les vendaient pour lui. Il semble qu’il se soit déjà formé alors un cercle de jeunes gens autour de lui et de ses pensées. C’est à cette époque que fut composé son ouvrage De Dieu et de l’homme (le court traité) et peut-être la première esquisse du Traité théologico-politique qui parut plus tard. Spinoza se détourna avec indignation du fanatisme des confréries des Églises positives. Il vit avec un sentiment de plus en plus profond et une intelligence de plus en plus complète de lui-même quelle était la tâche de sa vie, à savoir de former par son seul secours un ordre de pensées capables de jeter une vive lumière sur la nature de l’homme et sur la place qu’il occupe dans l’existence. L’expérience lui avait appris (ainsi qu’il dit au commencement du traité inachevé De la Réforme de l’entendement) que ni la richesse, ni la jouissance sensuelle, ni les honneurs ne peuvent être pour l’homme un vrai bien, que la seule chose capable de remplir sans cesse l’esprit d’une satisfaction nouvelle, c’est la recherche constante de la connaissance, qui attache l’âme à ce qui subsiste, alors que tout le reste change. La pensée de Spinoza avait un mobile nettement personnel et pratique — bien qu’elle ait revêtu des formes spéculatives et abstraites, et qu’elle ait pu s’écarter en apparence de l’ordinaire de la vie humaine. La clarté complète de l’intelligence était pour lui un besoin vital.
En 1661 il alla habiter Rhynsburg, petite ville des environs de Leyde. C’est là qu’il commença à composer son célèbre chef-d’œuvre. Il en fait mention dans les lettres à ses amis (notamment à Oldenburg et à Vries). Il y eut de bonne heure des copies de la partie de l’ouvrage qui était rédigée, et de jeunes amis de Spinoza, habitant Amsterdam, pour la plupart médecins, lisaient le livre en commun, et dans les cas douteux s’adressaient au maître pour avoir des éclaircissements. Sa vie n’était pas aussi solitaire qu’on l’a souvent dépeinte. Sa correspondance, que l’on a appris seulement à connaître de plus près, après la découverte faite du Court Traité il y a une quarantaine d’années, nous le montre en contact avec un groupe qui n’est certes pas insignifiant, d’hommes de conditions et de tendances d’esprit différentes. L’étude de cette correspondance offre un intérêt considérable pour qui veut comprendre Spinoza et ses pensées, ainsi que l’état d’esprit qui régnait à cette époque. Il avait plusieurs amis à Leyde, la ville universitaire voisine. C’est ainsi qu’il noua des relation d’amitié avec Niels Stensen (Nicolas Steno), savant naturaliste danois, qui étudiait à cette époque à Leyde. Plus tard, après sa conversion au catholicisme, Stensen adressa dans une missive (Epistola ad novæ philosophiæ reformatorem) l’invitation à Spinoza, qu’il appelle son ancien ami, son ami intime (admodum familiaris), de le suivre dans le giron de l’Église hors de laquelle il n’y a pas de salut. A.-D. Jörgensen, archiviste royal danois, biographe de Niels Stensen, explique le silence gardé par Spinoza vis-à-vis de l’invitation de son ancien ami en disant : « L’inquiet esprit de charité propre au christianisme poussa Steno à tenter de faire partager par son ami le bonheur de cet esprit ; l’indifférence infinie de la philosophie pour les désirs et les soucis de la personnalité individuelle fit comprendre à Spinoza que cet homme était perdu sans retour pour la connaissance de la vérité et que le silence était la réponse qui convenait à son apostrophe. » Je crois que l’excellent historien (qui a le premier dégagé les intéressants rapports de Steno et de Spinoza) est ici fort injuste envers Spinoza ainsi qu’envers la philosophie. J’ai un grand respect pour la figure de Steno, pour sa personnalité religieuse aussi bien que pour son individualité scientifique. Mais cela ne m’empêche pas de croire que quelque noble que soit le nom pris par cette propagande, l’esprit de charité (à supposer qu’il soit toujours intéressé là-dedans) n’est pas le seul ressort qui soit en action ; en tous cas, cet esprit de charité n’empêchait pas Steno, comme tant d’autres, de se réjouir d’une félicité, dont, à ce qu’ils croyaient savoir, un très grand nombre seraient exclus. Il est en tous cas injuste de refuser à Spinoza l’esprit de charité parce qu’il ne voulait pas imposer ses idées aux autres. Sa foi, pleine d’amour, avait pour objet l’homme et il trouvait l’humanité sous des formes confessionnelles très différentes. Un témoin impartial, le pasteur Colerus, rapporte tout l’intérêt qu’il portait à autrui ; il consolait ou égayait ses voisins quand ils étaient frappés par le chagrin ou par la maladie. Son hôtesse de la Haye lui ayant demandé si elle pouvait être sauvée par la religion qu’elle professait, il répondit que sa religion était bonne, qu’elle n’en devait pas chercher d’autre : elle serait sûrement sauvée, si elle menait une vie de piété et de paix. Il sympathisait surtout avec les tendances libérales du protestantisme. Il avait une tout autre idée de l’importance du protestantisme que Bruno, son compagnon par l’esprit ; c’était du reste fort naturel ; il vivait dans le pays le plus libre d’Europe, dans un État où la lutte pour la liberté religieuse se manifestait dans tous les domaines. Un jeune homme qui avait habité la même maison que Spinoza et avait passé au catholicisme, Albert de Burgh, ayant renouvelé la tentative de conversion faite par Steno, Spinoza lui répondit par une lettre où il défendait la légitimité de la libre connaissance et où il déclare reconnaître et aimer l’essence de toute vraie religion. Il ne faut pas oublier que Steno se formalisa surtout de voir Spinoza préconiser la liberté religieuse. Travailler pour la liberté religieuse, c’était pour Steno compromettre le salut de son âme ! La conviction de Spinoza, qu’une vraie foi ne s’impose ni par l’oppression, ni par la violence, et sa délicatesse à ne pas ébranler la foi d’autrui, pourvu qu’elle soit sincère, ne témoignent-elles pas d’un intérêt plus grand et plus vrai pour la personnalité individuelle que celui qui s’exprime par une propagande passionnées58 ?
Après un séjour de plusieurs années à Rhynsburg, Spinoza alla (1663) à Voorburg dans les environs de La Haye, et plus tard (1670) à La Haye même. Ici encore il avait beaucoup d’amis, dont les uns occupaient de hautes situations, comme les frères de Witt. Sa vie était simple, et dans les affaires d’argent il faisait preuve d’un grand désintéressement envers ses parents et ses amis. Sa façon de prendre la vie était caractérisée par une humeur enjouée et joyeuse. « Pourquoi, demande-t-il dans son Éthique, plutôt apaiser la faim et la soif que de chasser la mélancolie ? Je suis convaincu qu’aucune divinité, et d’une façon générale que tout être qui n’est pas envieux, ne peut se réjouir de mon impuissance ou de mon malheur, ou penser que les larmes, les sanglots ou la peur me seront un bien ; au contraire, plus est grande la joie que nous éprouvons, et plus est grande la perfection à laquelle nous passons, c’est-à-dire, plus nous participons à la nature divine. Voilà pourquoi le sage réconfortera et fortifiera son corps en mangeant et en buvant ; il aimera également les parfums, les fleurs, la musique, les vêtements pleins de goût, les exercices du corps et les spectacles. » Malgré sa veine mystique, Spinoza n’était pas un ascète. Dans sa vie comme dans sa philosophie, la tendance à se fondre en une pensée unique marchait de pair avec le sens de la réalité diverse dont la loi intérieure est justement, d’après sa conception, exprimée par cette pensée. On commet une erreur lorsqu’en caractérisant sa vie et sa philosophie on n’a pas continuellement sous les yeux les divers courants qui s’agitaient positivement en lui, bien que peut-être il n’ait pas trouvé (comme il le croyait) la parole magique qui devait satisfaire entièrement toutes ces tendances et les concilier mutuellement.
Le premier ouvrage publié par Spinoza fut un exposé de la philosophie cartésienne (1663), d’abord destiné à un jeune homme (le jeune Albert de Burgh) qu’il ne voulait pas encore initier à sa propre philosophie. Il est caractéristique qu’il ait ainsi considéré le Cartésianisme comme introduction à sa propre doctrine. Il travaillait à l’Éthique qu’il limait sans cesse. Il n’en faisait part à autrui qu’avec beaucoup de circonspection ; avant de permettre à ses disciples de montrer le manuscrit à des étrangers, il puisait des renseignements exacts sur leur caractère et leur position. C’est ainsi qu’il refusa à son ami Tschirnhausen la permission de montrer l’Éthique à Leibniz ; ce n’est qu’après des relations personnelles plus longues avec Leibniz qu’il lui montra lui-même son œuvre capitale.
D’après l’hypothèse de Tönnies59, les deux premiers livres de l’Éthique formaient un tout indépendant ; la psychologie réaliste du troisième livre, qui trahit l’influence de Hobbes, laquelle se fait également sentir dans la politique, semble n’avoir été composée que plus tard. On s’expliquerait ainsi plusieurs contradictions de forme entre le deuxième et le troisième livres. Comparée au Court traité, l’Éthique dénote un progrès. Spinoza ne conçoit plus les rapports de l’esprit avec la matière comme un rapport de causalité, mais comme un rapport d’identité. Spinoza se disposa à différentes reprises à publier son œuvre capitale, mais il y renonça, en voyant la grande émotion causée par le seul bruit de la publication. Depuis l’apparition du Traité théologico-politique (1670) il était mal noté, bien qu’il n’y eût pas encore développé son système proprement dit. Le livre défendait la liberté religieuse comme un droit de l’homme ; il montrait en particulier que la divergence des personnalités devait nécessairement entraîner la divergence des croyances. Il contenait en outre un examen exclusivement historique des Saintes Écritures (surtout de l’ancien Testament, reporté pour sa date à une époque postérieure), et une caractéristique psychologique des auteurs. Il distingue nettement la religion, dont le but est pratique, puisqu’elle vise à mener l’esprit des hommes à l’obéissance et à la moralité, de la science, qui a un but purement théorique ; et faisant fond sur cette différence, il adjuge à la science liberté pleine et entière. Il termine par une polémique contre la croyance aux miracles : les lois de la nature sont les lois de l’essence même de Dieu. — Cet ouvrage, qui contenait tant de pensées d’avenir, fut considéré comme le résumé de toute impiété. Les expériences que fit Spinoza en cette occasion l’engagèrent non seulement à garder son Éthique, mais encore à refuser une chaire de professeur à Heidelberg ; il craignait — malgré toutes les promesses qu’on lui fit — de n’avoir pas une liberté d’enseignement suffisante. Une maladie de poitrine héréditaire qui depuis de longues années avait miné sa santé, amena sa mort (21 février 1677). Sur sa mort, ainsi que sur sa vie, étaient répandus des bruits barbares que Colerus, en fidèle ami de la vérité, a réfutés après un examen scrupuleux ; il est à la vérité étonné lui-même de voir qu’un libre penseur puisse mener une aussi belle vie et mourir d’une mort aussi calme ; il trouve scandaleux que le coiffeur de Spinoza, dans une note adressée à la masse mortuaire, appelle son client « le bienheureux Spinoza ! » —
Dans le développement de la personnalité de Spinoza nous voyons donc poindre de divers côtés les divers éléments de son système. Notre tâche sera donc d’examiner au moyen de l’analyse du système définitif comment il a combiné ces éléments et dans quelle mesure cette combinaison lui a vraiment réussi.
b) Théorie de la connaissance.
Si pour exposer le système de Spinoza on voulait suivre son Éthique, il faudrait commencer par certaines définitions et certains principes pour en faire dériver une série de théorèmes. Alors la question de savoir comment Spinoza parvint à ses définitions et à ses principes, qui sont la clef de tout le système, resterait sans réponse, et pourtant, c’est bien cette question qui historiquement a le plus d’intérêt. Si l’on commence, comme Spinoza a fait lui-même, par le terrain aride des définitions et des principes, on est tenté de supposer que ces premiers principes ont été posés tout à fait arbitrairement, comme le pensait Hobbes, ou alors qu’ils sont objet d’intuition immédiate. Ni l’un ni l’autre n’était dans l’idée de Spinoza. En suivant la mode du temps, qui demandait une forme rigoureusement déductive, il s’est exposé à ce que son système fût incompris. On voit au traité malheureusement inachevé De la Réforme de l’entendement qu’il avait consacré à la méthode scientifique une sérieuse réflexion et qu’il avait l’intention de composer une sorte de logique inductive. On peut dire en un certain sens que les principes sur lesquels Spinoza appuie l’exposition déductive de l’Éthique ont été obtenus par lui en recherchant et en construisant les hypothèses sur lesquelles repose notre connaissance empirique du monde.
Si par expérience on entend seulement la perception des choses telles qu’elles se présentent involontairement et par hasard à nous, elle ne nous donne pas de connaissance vraie. Elle se contente des données telles qu’elles s’offrent en un temps et en un lieu déterminés, et il se fixe alors une idée dans la conscience uniquement due à ce que jusqu’ici il ne s’est pas montré de faits contraires, sans que nous ayions la garantie qu’il n’existe pas de ces sortes de faits. Spinoza nomme cette sorte d’expérience experientia vaga ; elle correspond à l’inductio per enumerationem simplicem de Bacon. La connaissance vraie doit être une connaissance rationnelle, ne se contentant pas du phénomène donné isolé, elle voit dans celui-ci la conséquence d’une loi générale, la manifestation particulière d’un ordre universel des choses, qui s’étend bien au delà de ce phénomène. La connaissance rationnelle considère dans les phénomènes empiriquement donnés leur lien de continuité interne, et en celui-ci elle trouve l’explication de tout phénomène particulier. La connaissance rationnelle (ratio) part de ce qui est donné. Spinoza insiste sur la nécessité « de dériver toujours nos idées d’êtres réels, en suivant, autant que possible, l’ordre des causes ». Il faut donc d’abord procéder à un exposé de faits dont on dérivera ensuite les idées fondamentales et les principes. Dans son Traité théologico-politique, Spinoza établit une analogie entre l’interprétation d’un livre (la Bible) et l’explication de la nature. Il faut commencer par montrer ce qu’est le contenu donné. Ensuite il faut s’assurer de certains rapports et de certaines lois générales, valables en tous les points. Dans la nature physique, ce sont les lois du mouvement ; en ce qui concerne la nature intellectuelle, ce sont les lois de l’association des idées que Spinoza pourrait d’abord nommer. En un mot : l’idée du système de lois qui règnent en toutes choses se manifeste dans les phénomènes changeants particuliers et elle seule nous explique chacun d’eux. Dans ce système de lois se manifeste pour Spinoza l’essence vraie et éternelle des choses. Ce n’est pas précisément pour plus de clarté qu’il nomme les lois générales des phénomènes « les choses fixes et éternelles, dont les choses individuelles, variables, dépendent d’une façon si immédiate et si nécessaire que sans elles, celles-ci ne pourraient ni exister ni se comprendre ». Ces lois se manifestent complètement dans la nature aussi bien dans son ensemble, que dans ses parties isolées. Il faut remonter à elles si l’on veut parvenir au terme de la connaissance. La succession des phénomènes est infinie, inépuisable ; ici nous pouvons poursuivre notre route, aller de chaînon en chaînon. Mais la vraie connaissance porte sur l’enchaînement des termes, qui est par conséquent partout présent. Et de même que Spinoza distingue nettement l’ordre causal consistant dans « les choses fixes et éternelles » qui ne font qu’un avec les lois des phénomènes, de l’ordre de phénomènes qui ont nom aussi causes et effets dans leurs rapports réciproques, de même il ne distingue pas moins nettement les lois générales, qui sont pour lui une réalité (entia realia) aussi bien que les phénomènes particuliers, des idées générales (abstracta et universalia), qui n’ont pas de réalité objective.
La vérité et la légitimité de notre connaissance ne dépendent pas pour Spinoza d’une marque extérieure, ou d’un accord avec quelque chose situé en dehors d’elle. C’est la clarté et l’évidence produites par la logique parfaite qui nous donnent la certitude de la vérité. Une erreur tient toujours à ce que l’on fait un tout d’une chose bornée et isolée. L’erreur disparaît, quand des hypothèses inexactes où l’on est engagé, on avance avec une rigoureuse logique : intellectio fictionem terminat. Notre pensée a ainsi dans la stricte conséquence logique une norme de la vérité qu’elle peut appliquer partout, même là où elle se trompe. La vérité, dit Spinoza, s’éclaire elle-même et éclaire l’erreur (veritas norma sui et falsi est) ; de même la lumière se révèle elle-même et découvre les ténèbres. Le point de départ de toutes nos investigations sera donc naturellement l’examen du criterium de la vérité, donné par la nature de notre entendement. Tel est le fondement sur lequel nous bâtissons quand nous recherchons la raison éternelle et nécessaire des choses, ce qui est au fond de toutes choses (res omnium prima).
Spinoza donne ici à entendre que nous ne pouvons trouver « les choses éternelles », « la première de toutes choses » qu’au moyen de notre raison subjective. S’il avait poursuivi davantage cette indication, le problème de la connaissance se serait présenté à lui dans toute son acuité : de quel droit croyons-nous que l’existence même observe la norme valable pour les rapports réciproques de nos pensées ? Mais ce problème ne se posa pas pour lui. Il est certain pour lui que nos postulats rationnels sont aussi ceux des choses, et même que le fond éternel des choses leur correspond ; un ordre universel objectif correspond à l’ordre subjectif des pensées. Entre les objets objectifs de nos pensées (que Spinoza désigne par l’expression scolastique essentiæ formales) il y a les mêmes relations qu’entre nos pensées. À ce qui est notre première pensée, de laquelle toutes les autres pensées sont dérivées, correspond ce qui dans l’existence est la première chose, le créateur et la source de toutes les autres choses. De là vient que Spinoza désigne du nom de choses ou êtres les lois qui expliquent les phénomènes particuliers. Par là il veut exprimer (nous pouvons le dire à notre point de vue) que l’enchaînement qui rend les choses intelligibles est une réalité aussi bien que les choses individuelles détachées en elles-mêmes, et même qu’étant éternel et embrassant tout, il mérite bien plutôt le nom de réalité que celles-ci. Mais en appelant les lois, ou l’enchaînement régi par des lois, des choses ou des êtres sans lesquels les phénomènes particuliers ne pourraient pas exister et ne seraient pas intelligibles, Spinoza nous donne l’origine et la signification de ce qu’il nomme substance dans son exposition déductive. Car par substance il entend ce qui existe en soi et pour soi et ce qui se comprend de soi-même, et ce par quoi tout existe et tout est intelligible. La substance de Spinoza, l’idée fondamentale de toute sa philosophie, est donc à vrai dire la causalité représentée sous les traits d’une chose ou d’un être. Car la causalité, le rapport de cause à effet, se comprend pour Spinoza d’elle-même et nous rend toute autre chose intelligible. Et le rapport de cause à effet étant la supposition nécessaire à la connaissance de l’existence réelle, qui se révèle à nous par l’expérience, nous voyons que toute la philosophie de Spinoza peut être appelée une construction des hypothèses valables pour toute expérience scientifique, ce qui fait que ces hypothèses deviennent identiques à l’essence la plus intime des choses. Mais la causalité, ou rapport de cause à effet, que Spinoza se représente comme une force réelle dont dépendent les choses individuelles et dans laquelle elles existent, correspond à son tour à la nécessité avec laquelle nous tirons des conclusions de prémisses données. En d’autres termes : Spinoza ne fait aucune différence entre raison et cause ; le rapport de causalité n’est pas pour lui un rapport dans le temps, où la cause précède et où l’effet suit, mais un rapport éternel et primitif ; le rapport entre « les choses fixes et éternelles » (ou « la première de toutes choses ») et les phénomènes individuels ne signifie pas que les premiers ont commencé par exister et que les autres sont nés ensuite comme effets. D’après Spinoza le rapport de temps disparaît pour la connaissance vraie. La connaissance rationnelle est, d’après lui, une perception des choses « sous le point de vue de l’éternité » (sub specie aeterni) : elle n’envisage dans les choses que ce qui manifeste en elles la nécessité éternelle et elle ne voit en elles que des exemples de cette nécessité. Spinoza regarde le rapport de causalité lui-même comme un principe nécessaire de la raison. Dans l’Éthique il pose en principe qu’une chose doit avoir sa cause ou bien en soi-même ou bien en quelque chose d’autre. Or la substance, qui est ce qui existe par soi-même et est intelligible par soi-même, ne pouvant avoir sa cause dans une autre chose, doit avoir sa cause en elle-même et par suite exister nécessairement. Si l’on nie ce principe, il faut nier également le principe que toute chose doit nécessairement avoir une cause (ou bien en soi, ou bien en dehors de soi). Et que cela est un principe de raison, cela ressort également de ce que le rapport de deux choses entre elles, considérées comme effet et comme cause, signifie que l’idée de l’une peut se dériver de l’idée de l’autre ; la connaissance de l’effet est seulement la connaissance d’une propriété spéciale de la cause ; les deux idées ont quelque chose de commun. Ce n’est que si le rapport dans le temps et d’une manière générale la différence entre cause et effet disparaît, en voyant dans l’effet la conséquence logique de la cause (ce qui serait, il est vrai, l’achèvement idéal de la connaissance), que l’on peut nommer la substance ou « les choses éternelles » la cause des phénomènes. Et ce n’est qu’en supposant cette confusion de raison et de cause qu’on comprend que Spinoza ait pu espérer édifier une connaissance purement rationnelle de l’existence, ou comme on peut encore l’exprimer, concevoir l’existence comme un système rationnel dans son essence la plus intime. Le contre-pied de Spinoza est formé ici par la conception déjà indiquée par Brooke et par Glanvil (ainsi que par les occasionnalistes) et que Hume développa plus tard que la cause et l’effet sont des choses totalement différentes, manière de voir qui porte fatalement à douter de la possibilité de comprendre l’existence. —
La connaissance rationnelle (ratio) nous porte bien à voir l’éternel et le nécessaire dans les choses, mais elle n’est pas pour Spinoza la forme suprême de la connaissance. Elle nous montre encore des antinomies entre la loi universelle et les phénomènes individuels, et ici la pensée est encore discursive, aboutit à ses résultats par comparaison et par conclusion. La forme suprême de connaissance est pour Spinoza la forme intuitive, où l’on aperçoit immédiatement le phénomène individuel comme baigné de lumière par l’ordre général des choses, de même que je vois immédiatement par exemple que deux lignes sont parallèles, quand elles sont parallèles avec une seule et même troisième ligne, ou que je vois immédiatement dans la science que j’ai d’une chose ce qu’il faut pour savoir une chose. La différence entre l’universel et l’individuel a ici complètement disparu ; on embrasse leur unité d’un seul coup d’œil. Le but suprême pour Spinoza, c’est de comprendre le plus possible de cette façon immédiate, intuitive. Dans le dernier livre de l’Éthique, il cherche à comprendre l’âme individuelle dans son unité intime avec l’Être éternel : intuition qui forme la conclusion de ses recherches théoriques et pratiques. La condition principale pour s’élever jusqu’à cette intuition, c’est de se détacher de l’expérience extérieure, contingente, et de trouver l’enchaînement nécessaire à l’aide de la connaissance rationnelle. Toutefois il n’est pas facile d’établir une différence bien tranchée entre la connaissance rationnelle et l’intuition ; toutes deux nous montrent en effet les choses « sous le point de vue de l’éternité » ; et de plus, Spinoza dit dans sa description de la science intuitive, qu’elle « avance de l’idée parfaite de l’essence de certains attributs divins jusqu’à la connaissance parfaite de l’essence des choses » : la science discursive n’a donc pas complètement disparu. — Ce que Spinoza a en vue, ce n’est rien moins que le but suprême de toute connaissance : d’unir individualité et continuité, le particulier et l’ordre total de la façon la plus intime possible. Il n’y parvient qu’en postulant une idée qui rappelle tantôt la conception artistique, tantôt l’intuition mystique, selon qu’il insiste sur le côté individuel ou sur le côté universel. —
Il est très regrettable que Spinoza n’ait pas pu achever sa théorie de la connaissance. Le fragment que nous en possédons montre néanmoins que ses définitions fondamentales et ses axiomes ne venaient pas chez lui comme un éclair dans un ciel serein, mais qu’il les avait édifiés en méditant sur les conditions suprêmes de toute connaissance de l’existence. Le dogmatisme apparaît chez Spinoza dans la sûreté avec laquelle il établit et manie ces postulats comme des réalités, mais non en ce qu’il aurait absolument ignoré l’existence de ces postulats.
c) Principes fondamentaux du système.
α. En commençant son exposé déductif par une définition de ce qu’il entend par cause de soi-même et par substance, et en posant ce principe, que ce qui n’a sa cause en rien d’autre, doit l’avoir en soi-même, Spinoza n’a fait à vrai dire que postuler la possibilité d’une connaissance complète de l’existence. L’existence serait inconnaissable, si le principe de causalité n’était légitime, et la connaissance de la causalité ne pourrait être achevée, s’il n’y avait quelque chose qui eût sa cause en soi-même, sans renvoyer la pensée scrutatrice à autre chose encore, ainsi que le fait tout phénomène particulier. Lorsque Spinoza définit la substance « ce qui existe en soi-même et se comprend par soi-même, c’est-à-dire ce dont l’idée n’a besoin de l’idée d’aucune autre chose, dont elle serait formée » (per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur, hoc est id cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat), il ne donne pas d’après sa pensée, une définition purement subjective du concept ; il a formulé un fait objectif, une réalité donnée. Pour lui il n’y a pas de doute, la substance existe. Son existence est donnée ; mais si nous réfléchissions sur ce qu’est la substance, nous reconnaîtrions aussi que son existence est nécessaire, car il n’y a rien qui puisse l’exclure puisqu’elle a sa cause en elle-même. De même, de l’essence de la substance il découle qu’elle ne peut naître ou mourir ; qu’elle ne peut se diviser et se limiter ; qu’il ne peut y avoir qu’une seule substance. Toute autre chose, à laquelle nous adjugeons l’existence, ne peut être par conséquent que des attributs (attributa) de la substance unique ou des phénomènes individuels (modi, espèces), par lesquels elle se manifeste. De ce que dans l’existence se montrent des propriétés différentes. (telles que la conscience et l’étendue) que nous ne pouvons ramener à une forme commune, cela ne prouve pas (comme le croyait Descartes) qu’il faille croire à des substances différentes : elles doivent être conçues comme des propriétés différentes ou attributs d’une seule et même substance. De même, nous n’avons pas davantage le droit de croire à une diversité de substances, de ce que l’expérience nous montre une diversité de choses finies ou de phénomènes séparés dans le temps ou dans l’espace. L’existence des choses finies ou des phénomènes est absolument conditionnelle, et l’existence vraie (substantialité) ne peut être attribuée qu’à l’ordre général des choses, à l’être qui comprend tout, et qui renferme toutes choses.
β. Pour Spinoza, l’idée de Dieu et l’idée de nature sont identiques au concept de substance. Son concept de substance remonte au Cartésianisme et à la Scolastique, son idée de la nature à Bruno et à la Renaissance, et son idée de Dieu aux idées religieuses qui furent les premières à mettre sa pensée en mouvement. En tant qu’être infini, qui se manifeste sous une infinité d’attributs, la substance s’appelle Dieu. Tout ce qui est dit de la substance doit donc aussi s’appliquer à Dieu, en sorte que tout ce qui est, est en Dieu et ne peut, sans Dieu, ni exister ni être compris. La matière (étendue), comme l’esprit (pensée), sont par conséquent des attributs divins, ne désignent aucun être en dehors de Dieu, et les choses individuelles ou phénomènes (modi) n’existent pas davantage en dehors de Dieu. De même que Dieu n’a rien en dehors de lui, de même il ne se trouve pas de différences ou d’antinomies dans l’essence de Dieu ; ici il n’y a pas de différence entre possibilité et réalité, pas de différence temporelle. Tout ce qui découle de l’essence de Dieu, en découle avec une nécessité éternelle ; la liberté de Dieu consiste précisément dans cette nécessité déterminée par son essence. Si on appelle Dieu cause des choses, il faut bien considérer que cause et effet ne sont pas ici deux choses différentes, mais que l’effet est une révélation de l’essence de la cause. L’œuvre de Dieu n’est pas différente de son auteur ainsi que l’œuvre d’un maître humain. Dieu est la cause des choses dans le même sens qu’il est sa propre cause ; il est cause immanente, mais non transcendante ; son œuvre reste en lui et lui dans son œuvre ; il ne peut dépasser l’étendue de son essence. Sans doute il faut distinguer entre Dieu et la somme totale de tous les phénomènes individuels (modi) : les phénomènes forment la nature naturée (natura naturata) ; Dieu est la nature naturante (natura naturans). Mais il n’y a pas de séparation extérieure. D’après Spinoza, c’est une manière de voir purement abstraite que de considérer les phénomènes individuels comme isolés de l’ « ordre universel de la nature », c’est-à-dire de la substance, de la nature naturante. Par là nous nous interdisons de les comprendre. Avoir une vue abstraite et superficielle de l’existence telle qu’elle se présente aux sens et à l’imagination dans l’apparition isolée des phénomènes, c’est pour Spinoza le contrepied de la conception qui la saisit comme substance et au moyen de l’entendement. Tout phénomène individuel n’est qu’une forme bornée de l’unique substance infinie et née d’une négation, de la suppression de toutes les autres formes sous lesquelles la substance se présente. Toute détermination particulière est une négation60.
γ. La substance, Dieu ou la nature, se présente sous différentes propriétés ou attributs. « Par attribut, dit Spinoza, j’entends ce que l’entendement conçoit dans la substance comme constituant son essence. » Du nombre infini d’attributs que possède la substance infinie, nommée Dieu ou nature, nous ne connaissons que deux, l’esprit et la matière. L’essence de Dieu ou de la nature ne nous apparaît que sous ces deux formes, agissant soit dans le monde des phénomènes matériels, soit dans le monde des phénomènes spirituels. La position de Spinoza vis-à-vis de l’expérience apparaît ici nettement. Non seulement, c’est une affaire d’expérience si nous connaissons seulement deux attributs, mais la définition de l’idée d’attribut s’appuie sur l’expérience, c’est-à-dire sur le fait (que Spinoza a dû reconnaître dans l’intervalle qui sépare le Court traité de la rédaction définitive de l’Éthique) que le spirituel et le matériel doivent être compris chacun conformément à leurs propres lois. La différence des deux domaines devient ainsi irréductible ; nous ne pouvons dériver le spirituel du matériel, pas plus que le matériel du spirituel ; mais au-dedans du monde spirituel en soi et au-dedans du monde matériel en soi nous pouvons démontrer l’enchaînement et la causalité. Spinoza exprime que le spirituel et le matériel sont des diversités irréductibles de l’existence en disant qu’ils sont attributs et en définissant attribut ce qui exprime l’essence de la substance : car est substance ce qui existe en soi-même et se comprend de soi-même. D’un attribut on ne peut passer à un autre. « Tant que les choses, dit Spinoza, sont considérées comme des phénomènes spirituels (modi cogitandi), nous devons (debemus) expliquer l’ordre de la nature ou le rapport de cause à effet par l’attribut de l’esprit seul ; et tant que nous les considérons comme phénomènes matériels (modi extensionis), l’ordre tout entier de la nature doit être expliqué par l’attribut de l’étendue seul. » Il n’y a donc qu’une substance unique, qu’un seul enchaînement causal, mais on peut considérer cet enchaînement de deux façons. Toutefois ce ne devait guère être la pensée de Spinoza que les attributs ne fussent que des points de vue que nous appliquons aux choses61. Il dit en propres termes : est attribut ce que l’entendement conçoit comme constituant l’essence de la substance, et on ne peut démontrer que Spinoza ait douté que ce que notre entendement conçoit comme constituant, ne soit réellement constituant. S’il dit donc que nous devons expliquer le spirituel par le spirituel et le matériel par le matériel, cela est une nécessité qui pour lui comme toute nécessité est une expression de l’essence éternelle de l’existence.
Quelqu’un demandera peut-être comment il se fait à vrai dire que l’on ne puisse expliquer le côté spirituel de l’existence par le côté matériel et le côté matériel par le côté spirituel ; la réponse à cette question est contenue dans l’idéal qu’a établi Spinoza de l’explication par la causalité : la cause et l’effet doivent être de même espèce (4e et 5e axiomes du livre Ier de l’Éthique). Spinoza dit encore plus nettement dans une lettre (Ep. 4, dans l’édition Land et van Vloten) : Si deux choses n’ont rien de commun, l’une ne peut pas être la cause de l’autre ; car tout ce qui serait dans l’effet sans être contenu dans la cause serait formé du néant. Si l’on garde logiquement ce principe sous les yeux, on aura la clef du système entier de Spinoza. De ce principe découle en effet la doctrine de Dieu ou de la substance considérée comme la cause immanente à tous les phénomènes (modi), c’est-à-dire la suppression du dualisme théologique de Dieu et du monde. De lui découle en outre l’impossibilité pour la cause d’être matérielle et l’effet spirituel, ou inversement, c’est-à-dire la doctrine de l’esprit et de la matière, considérés comme manifestations d’une seule et même existence, d’un seul et même enchaînement causal, et par suite la suppression du dualisme spiritualiste de l’âme et du corps. De même que la considération générale, selon la théorie de la connaissance, des conditions qui permettent de comprendre les données de l’expérience, porta Spinoza à établir le concept de substance (comme concept de la causalité hypostasée), de même la considération spéciale de la possibilité de comprendre le spirituel et le matériel, le fit aboutir à la théorie des attributs. Celle-ci dépend essentiellement de la conviction qu’il est possible de concevoir le côté matériel de l’existence comme un tout continu, et qu’il est impossible d’en faire dériver le côté spirituel de l’existence. Spinoza fait front aussi bien contre Descartes que contre Hobbes. Sa théorie des attributs est une tentative de résoudre les difficultés dont souffraient le Cartésianisme et le Hobbisme (le spiritualisme et le matérialisme). Il opposa au spiritualisme et au matérialisme une nouvelle hypothèse originale.
Spinoza n’a pas soutenu rigoureusement cette acception de la théorie des attributs. Au problème des rapports de l’esprit et de la matière il mêla en plusieurs endroits le problème des rapports de la connaissance avec son objet. Il est facile de voir que ce sont là deux problèmes différents ; l’esprit comme la matière (l’existence considérée à la fois par le côté spirituel et par le côté matériel) est objet de connaissance, et le problème de la connaissance se pose pour toutes les faces sous lesquelles l’existence peut être vue. Mais comme Spinoza, en sa qualité de philosophe dogmatique, se fiait tranquillement en la concordance de notre raison avec l’essence des choses, il devait, ainsi que nous l’avons développé, nécessairement croire qu’à tout rapport de pensée correspondait un rapport dans l’existence. Et il mêla cette théorie de l’identité telle qu’elle est pour la théorie de la connaissance avec la théorie de l’identité psycho-physique qui est exprimée par sa doctrine des attributs. Quand il prétend que : « l’ordre et la liaison des idées sont les mêmes que l’ordre et la liaison des choses » (Éth., II, 7), cette phrase est ambigüe, car on peut la comprendre aussi bien au point de vue de la théorie de la connaissance qu’au point de vue psycho-physique. Spinoza lui-même la comprit d’abord au point de vue de la théorie de la connaissance. C’est ce qu’on peut voir par cet exemple : à mon idée du cercle correspond le cercle existant dans la nature (Éth., II, 7, Schol.). Psychologiquement parlant, il aurait dû dire : à mon idée du cercle correspond l’état où se trouve mon cerveau quand j’ai cette idée. Mais quand Spinoza prétend immédiatement après que les phénomènes spirituels doivent être expliqués par des phénomènes spirituels, les phénomènes matériels par des phénomènes matériels, il aborde ici un tout autre problème. Dans le troisième livre de l’Éthique, où le point de vue est psychologique et n’a pas trait à la théorie de la connaissance, il applique la théorie des attributs au point de vue purement psycho-physique. — Cette confusion tient à ce que chez Spinoza le problème de la connaissance ne se présente pas comme un problème absolument indépendant. Ce n’est que dans une revision critique de notre connaissance — concernant sa faculté de connaître le côté tant spirituel que matériel de l’existence — que la différence des deux problèmes ressort clairement62.
Il existe pour Spinoza une relation intime (une relation immanente) entre la substance (Dieu ou la nature) et les phénomènes individuels ; de même les grandes formes et les propriétés fondamentales que présente l’existence doivent être pour lui des attributs de la Substance. En conséquence, Spinoza déclarait par une logique hardie que la matière ou étendue était un attribut divin. D’après la conception théologique courante la matière n’est qu’une chose dérivée, une production de l’esprit. Pas plus que Bruno et que Böhme, Spinoza ne pouvait acquiescer à cette conception qui répugne en particulier à sa pensée fondamentale de la forme immanente de la causalité. Dans la théorie de la matière de Spinoza considérée comme attribut il faut bien se dire qu’il entend ici par matière l’élément substantiel des phénomènes matériels, ce qui en eux subsiste sous tous les changements et malgré toutes les divisions, et qui ne peut ni pâtir, ni naître ou mourir. Le côté matériel de l’existence est, tout comme le côté spirituel, une révélation de la divinité ou de la substance ; à la « faculté infinie de pensée » (potentia infinita cogitandi) de cette dernière correspond l’étendue matérielle infinie dont les phénomènes singuliers sont des parties. Le fond des choses, de quelque côté qu’on le regarde, c’est l’enchaînement de cause à effet, et l’unité qu’atteste cet enchaînement.
δ. Les phénomènes particuliers (modi) sont, ainsi que nous l’avons déjà dit, les différentes manières dont la substance se présente dans les différents attributs. Les attributs étant valables pour la substance, sont aussi valables pour les modes particuliers : voilà pourquoi tout phénomène isolé peut se considérer sous un nombre infini de faces, de même que l’existence tout entière dont il est un terme ou une partie ; seulement, nous ne connaissons pas plus de deux de ces faces. La définition du mode est : une détermination de la substance, ou : ce qui existe dans une autre chose, et qui est intelligible par cette chose. Comme affectio substantiæ le mode ne se comprend que par la substance dans laquelle il a son existence — on serait tenté de dire : comme la vague isolée n’existe que comme partie de la mer et n’est intelligible que lorsqu’on la voit comme partie de la mer. Dans tout phénomène isolé se manifeste une tendance à se conserver qui est une partie de la force divine active en toutes choses. Mais cette force ne se manifeste dans chaque mode isolé que d’une façon limitée : on ne peut donc pas comprendre de quelle façon le mode isolé agit ou pâtit, si on ne le voit pas dans son action réciproque avec tous les autres modes. L’état du mode isolé ne se comprend donc que par autre chose que lui-même. Ici entre en vigueur un rapport (transcendant) de causalité extérieure. Bien que la position réciproque des phénomènes individuels soit extérieure, ils ne sont tous ensemble et chacun en particulier que des déterminations (affectiones, modificationes, determinationes) de l’unique substance infinie. La nature naturante (natura naturans) agit en tous les points de la nature naturée (natura naturata).
Dans la natura naturata Spinoza distingue les modes nécessaires et éternels, qui découlent directement de la nature éternelle de Dieu, des modes finis, qui ont besoin d’autres modes pour naître. Dans l’attribut de l’étendue, il indique comme modes infinis le mouvement et le repos ; il semble penser ici surtout à la conservation du mouvement, ou à la loi d’après laquelle le même rapport entre mouvement et repos subsiste sous toutes les modifications de la matière — loi qui montre que chaque corps individuel n’est qu’une partie de l’univers entier. Dans l’attribut de la pensée, il nomme « l’entendement infini » (intellectus infinitus) ou l’ « idée de Dieu » (idea dei), qui est un effet direct de la divine puissance infinie de pensée, et qui — étant posée par analogie avec la constance du mouvement — doit sans doute signifier l’énergie spirituelle qui reste toujours la même dans le monde, malgré tous les changements des divers phénomènes spirituels. — Ici encore nous voyons que Spinoza parle d’êtres là où nous ne parlerions pour le moment que de lois.
ε. Pour caractériser davantage le système ici exposé, bornons-nous à indiquer encore une série de problèmes et de difficultés soulevés par le système. — Il est question de Dieu ou de la substance comme d’une cause efficiente, bien que la forme temporelle ne doive se dire que des modes, de la natura naturata, et non de la substance, de la natura naturans. Cela tient à la confusion indiquée de raison et de cause. — Il existe deux rapports de causalité : l’un entre les modes, rapport extérieur, transcendant, et l’autre entre la substance et les modes, rapport immanent. Comment concilier ces deux rapports de causalité ? — L’unité de la substance et la multiplicité des attributs et des modes ne sont pas mis en harmonie ; il n’est pas répondu à la question de savoir comment la substance une peut se présenter sous des points de vue différents, ou comment de la substance unique peut découler une infinité d’effets. — Et quand chez Spinoza les concepts de substance, de nature et de Dieu coïncident, il introduit par le mot de « Dieu » une détermination qualitative qui n’est fondée que parce que la perfection est définie par lui réalité ; il n’examine pas davantage si cette définition peut se soutenir et en un autre point de son exposé — comme nous le verrons par la suite — il va même jusqu’à établir un concept de la perfection d’après lequel toute réalité n’est pas parfaite. — Ainsi le système spéculatif le plus hardi laisse lui-même suffisamment de questions sans réponse. La grandeur de Spinoza fut d’avoir développé résolument cette pensée, que l’existence doit être rationnelle ; il en conclut que son essence doit être l’identité, l’unité absolue. Logiquement il n’aurait dû avoir à vrai dire au lieu de plusieurs principes fondamentaux systématiques qu’un principe fondamental unique, la substance. Peut-être est-il possible de s’élever jusqu’à cette notion — mais une fois atteinte on ne peut plus en descendre. — Ces objections au système de Spinoza ne portent pas sur la tendance, sur le sens essentiel de sa pensée, mais elles sont en majeure partie suscitées par le procédé dogmatique qu’il emploie.
d) Philosophie de la religion.
Il est intéressant de s’arrêter un instant pour voir quels sont les rapports de la philosophie de Spinoza avec les idées religieuses ordinaires. En appelant l’idée suprême (la substance) Dieu, il provoqua lui-même cette comparaison. Nous trouvons déjà ce point discuté dans sa correspondance. L’occasion donnée, il écrit (Ep. 73) : « Je professe sur Dieu et sur la nature une opinion bien différente de celle que les chrétiens modernes ont coutume de soutenir. Je prétends que Dieu n’est pas la cause extérieure, mais (comme on dit) la cause immanente de toutes choses. C’est-à-dire, je prétends avec saint Paul que toutes choses vivent et se meuvent en Dieu. Mais lorsque quelques-uns déclarent que le « Traité théologico-politique » vise à démontrer que Dieu et la nature sont une seule et même chose, en entendant alors par nature une masse ou une matière corporelle, ils sont absolument dans l’erreur. » La philosophie de Spinoza se distingue de la conception théologique ordinaire surtout en deux points : elle ne conçoit pas Dieu et le monde comme deux êtres différents et n’attribue pas à Dieu des propriétés humaines. Dans les premiers temps on n’y allait pas par quatre chemins, on traitait sa conception d’athéiste et de matérialiste : Henri More dit par exemple dans un ouvrage par lequel il prétend réfuter « l’athéisme crasse » de Spinoza (atheismus crassissimus), que d’après lui Dieu et la matière sont identiques. Par conséquent, dit More, les pierres, la boue, le plomb, le fumier, tout cela est Dieu, étant matière ! Spinoza est donc un « athée sale et malpropre » (sordidus et lutulentus atheus63). Un petit échantillon de la polémique du xviie siècle ! — Le nouveau système embarrassait par son originalité ; il n’était pas facile à placer dans les rubriques hérétiques ordinaires, et pourtant par ses formes nettement tranchées il excitait à plus d’un titre la colère. Plus tard apparut l’expression de panthéisme (pour la première fois sans doute chez Toland). Désormais on avait un mot qui portait mieux. Et cependant on ne s’accorde pas tout à fait dans l’usage qu’on en fait. D’après quelques-uns, il désigne une manière de voir où les rapports de Dieu avec le monde sont conçus comme immanents ; pour d’autres, l’essence du panthéisme, c’est de ne pas se représenter Dieu comme un être personnel 64. D’après la première de ces définitions, le système de Spinoza est panthéiste, cela ne fait pas de doute ; on ne voit pas très bien comment il faudrait le caractériser d’après la seconde.
Dans une de ses lettres Spinoza dit (Ep. 54) que pour ne pas mêler la nature divine avec la nature humaine, il n’adjuge à Dieu aucune des qualités humaines, telles que la volonté, l’entendement, l’attention, l’ouïe, etc. C’est ce qu’il établit dans plusieurs passages de l’Éthique. — Il est évident que la raison d’être des déterminations psychologiques disparaît si le rapport dans le temps disparaît aussi, et celui-ci n’est valable selon Spinoza que pour la natura naturata, et non pour la natura naturans. Avec le rapport dans le temps disparaît aussi tout changement ; Dieu ne peut passer à une perfection plus ou moins grande, et ne peut par suite éprouver ni joie ni chagrin, ni amour ni haine. — En outre, en tant que substance, Dieu n’a rien en dehors de lui, pas d’objet extérieur sur lequel le sentiment ou la volonté puisse se fixer. Notre conscience, aussi bien notre intelligence que notre sentiment et notre volonté, est déterminée par de tels objets extérieurs, et quand ils disparaissent, disparaît aussi notre conscience. — Si l’on veut employer des expressions telles qu’intelligence et volonté en parlant de Dieu, il faut bien comprendre que leur signification doit subir un changement tel, qu’il ne reste plus de commun aux deux acceptions que le mot, à peu près comme on emploie le mot « chien » en parlant soit de l’astre du chien (Sirius) soit de l’animal terrestre aboyant. Le besoin de transporter des propriétés humaines à Dieu n’est donc pas objectivement légitime. Si les triangles pouvaient penser, ils concevraient un Dieu triangulaire ; si les cercles pouvaient penser, ils concevraient un Dieu circulaire.
Mais d’autre part Spinoza reconnaît que le spirituel est un côté indépendant de l’existence. Dieu est substantia cogitans aussi bien que substantia extensa ; cogitatio (pensée, esprit) est un des attributs de Dieu, exprime ainsi l’essence de Dieu ! L’intelligence et la volonté appartiennent à la nature naturée seulement, et non à la nature naturante ; mais dans celle-ci il doit y avoir une raison qui leur permette de naître, et si « l’intelligence infinie » ou la « pensée de Dieu » subsiste éternellement pendant la succession de tous les phénomènes intellectuels, cela doit avoir sa raison dans l’essence de la divinité. On pourrait peut-être exprimer ainsi la conception de Spinoza : Dieu est esprit, mais n’est pas personnalité, parce qu’un être borné seul peut être une personnalité. (Spinoza emploie l’expression de personnalité en un seul passage, mais il la déclare confuse.) Il faut néanmoins tenir compte de ce qu’en déclarant la cogitatio attribut divin et (ainsi qu’on en fera mention plus bas) en parlant de l’amour infini de Dieu pour lui-même (dont l’amour des hommes pour Dieu n’est qu’une partie), Spinoza procède à une sublimation des qualités psychologiques qu’il nie en d’autres points. Contre la cogitatio attribut divin on peut élever les mêmes objections que celles que Spinoza fait lui-même à la conception ordinaire. — Si l’on tient absolument à placer un système philosophique dans une terminaison en « isme » quelconque, on sera embarrassé avec Spinoza, surtout que tout théisme pensant doit procéder à des sublimations de la même espèce que celle de Spinoza.
e) Philosophie de la nature et psychologie.
En posant l’étendue comme un des attributs de l’existence et en demandant (par suite de la définition même de l’attribut) pour expliquer un phénomène qu’on s’en tienne à l’attribut sous lequel on le considère, Spinoza a déjà établi que la conception purement mécanique de la nature est la seule scientifique. En tant qu’appartenant à l’attribut de l’étendue, tous les phénomènes matériels ne doivent être expliqués que par des causes matérielles, par des causes qui agissent d’autres points de l’espace que celui où les phénomènes se trouvent. Il est par conséquent très facile à Spinoza de démontrer la loi de l’inertie : elle est à vrai dire déjà contenue dans le fait d’établir l’étendue comme attribut. Avec le même dogmatisme que Descartes et Hobbes, Spinoza pose les principes mécaniques comme vérités éternelles, — tout en accordant qu’il ne peut faire dériver le mouvement de l’étendue elle-même[1].
Il ne peut exister entre les corps de diversité d’essence ; ils ne diffèrent que par le mouvement et le repos, par la vitesse ou la lenteur. Les lois du mouvement sont les lois éternelles de la nature et de la raison. — La théorie des attributs implique aussi le rejet de toute croyance en la finalité de la nature. Comme un attribut ne peut en déterminer un autre, les phénomènes matériels ne peuvent avoir leur raison dans une pensée, comme le suppose l’explication théologique. Dans une assez longue remarque ajoutée au livre Ier de l’Éthique, Spinoza cherche à montrer que la conception téléologique est due au besoin pratique et au désir de l’homme, à son instinct de conservation outre son ignorance originaire des causes réelles ; l’homme admet que tout est arrangé à son usage et que les dieux travaillent à cet effet ; là où il ne peut trouver de fin admissible, il se contente de trouver l’explication dans la volonté de Dieu, cet asile d’ignorance (asylum ignorantiæ) qui est toujours à notre service. Si les mathématiques n’avaient pas indiqué une voie rationnelle à la connaissance, la conception téléologique aurait empêché pour toujours la connaissance de la nature. Mais la conception téléologique n’interdit pas seulement la connaissance de la nature, elle suppose encore des idées indignes de la divinité : si Dieu agit en vue d’une fin, il n’est pas parfait, il ne le devient qu’après avoir atteint son but ! Les hommes ont le présomption d’appliquer des idées morales et esthétiques à la nature, de trouver en elle l’ordre et le désordre, la beauté et la laideur, le bien et le mal, en croyant qu’elle n’est faite que pour flatter leur sentiment. Ils ne voient pas que la perfection et le pouvoir de la nature sont identiques, et que ce pouvoir est infini, qu’il peut produire tous les degrés et toutes les formes de l’existence, les plus humbles dans notre esprit au même titre que les plus élevés.
Spinoza indique par une série de propositions physiques, dans le deuxième livre de l’Éthique, comment il se figure le développement d’une conception mécanique de la nature. — En vertu de la loi d’inertie, le mouvement ou le repos de chaque corps est déterminé par un deuxième corps, celui-ci par un troisième, etc. La façon dont un corps est déterminé dépend en partie de sa propre nature, en partie de la nature du corps agissant. — Lorsque des corps de même grandeur ou de grandeur différente sont maintenus ensemble par d’autres corps de façon à se toucher, ou qu’ils se communiquent leurs mouvements dans une certaine proportion, on dit qu’ils sont reliés réciproquement et qu’ils forment, tous ensemble un seul corps ou un seul individu, lequel se distingue des autres individus par la combinaison déterminée des corps individuels dont il se compose. Un tel individu reste identique, alors même que certaines parties sont assimilées et d’autres éliminées, même si la grandeur des parties et les sens des mouvements se modifient, pourvu que la forme d’ensemble de la combinaison reste la même. Plusieurs individus semblables peuvent être réunis en un individu de deuxième ordre, plusieurs individus de deuxième ordre en un individu de troisième ordre, etc., jusqu’à ce qu’enfin la nature entière nous apparaisse comme un seul grand individu, dont les parties isolées varient à l’infini, sans que l’individu total subisse aucune modification.
La nature est animée à tous ses degrés. Cela découle aussi de la théorie des attributs ; chaque attribut exprimant la substance totale, à chaque forme d’un attribut doit correspondre une certaine forme d’un autre attribut. Aux divers degrés de l’individualité dans la nature matérielle correspondent donc divers degrés de la vie de l’âme dans la nature spirituelle. Le corps humain consiste en une quantité d’individus composés et de nature différente, de même la pensée qui fait la nature de l’esprit humain est aussi composée d’une quantité de pensées différentes. L’esprit et le corps sont une seule et même substance, ou plutôt une seule et même partie (modus) de la substance, et ce qui dans l’attribut de l’étendue se présente comme formes de mouvement plus ou moins complexes, se présente dans l’attribut de la pensée comme formes plus ou moins complexes de pensée. Quand je ressens un appétit ou que je prends une résolution, il se produit simultanément dans l’attribut de l’étendue une détermination corporelle conformément aux lois générales du mouvement et du repos ; par là je dois comprendre qu’à vrai dire il se passe une seule et même chose. Grâce à cette manière de voir, on évite, ainsi que le montre Spinoza, d’affirmer une action de l’âme sur le corps, ou inversement, hypothèse dont personne ne peut se faire une idée claire. Si l’on dit que l’âme met le corps en mouvement, cela veut dire proprement que l’on ne sait pas comment se forme ce mouvement. En même temps, cette manière de voir a l’avantage de ne pas imposer de limites arbitraires à l’activité de la nature matérielle. Jusqu’ici, personne n’a trouvé la borne de ce qui peut être produit par les lois propres à la nature matérielle, on n’a donc pas le droit d’invoquer l’intervention de l’âme, pour ce que le corps semble agir d’une façon miraculeuse. L’invocation de la « liberté » de la volonté ne sert non plus à rien. Cette prétendue « liberté » (la liberté réelle consiste d’après Spinoza à suivre la nécessité de sa propre nature) est une chimère qui tient à ce que l’on ne connaît pas les causes de ses propres actions. Le bavard croit agir librement en faisant marcher sa langue, tout comme la pierre croirait, si elle pouvait penser, qu’elle tombe à terre par sa « libre » volonté. Au surplus, la décision est dépendante du souvenir et nous ne sommes pas toujours maîtres de ce souvenir ! —
Tout en rejetant toute explication de phénomènes spirituels par des causes matérielles, Spinoza utilise cependant — ce qui est du reste entièrement légitime d’après ses hypothèses — le parallélisme du matériel et du spirituel pour éclairer les phénomènes spirituels là où ceux-ci ne peuvent se comprendre immédiatement. Toute sensation correspond à un état du corps. Cet état a à la vérité pour cause l’action d’autres corps, mais cette action est modifiée par la nature de notre propre corps : il s’ensuit que la sensation correspond non seulement à la nature des corps extérieurs, mais avant tout à la nature de notre propre corps. Néanmoins nous regardons involontairement toute sensation comme l’expression d’une réalité, jusqu’à ce que d’autres sensations ou représentations naissent en nous qui excluent la réalité supposée. D’après Spinoza notre conception de la réalité est ainsi éclairée et déterminée par le conflit intérieur des sensations et des représentations. — Les sensations produisent des images de ce qui a de l’analogie avec l’objet de la sensation ou qui s’est produit en même temps que celui-ci65. Les lois de l’association des idées sont pour Spinoza des lois naturelles de l’esprit, un pendant aux lois du mouvement dans l’attribut de la matière. Spinoza distingue nettement entre l’association des idées et la pensée proprement dite ; nous avons mentionné cette différence dans le chapitre sur sa théorie de la connaissance. La sensation et l’association des idées expriment l’état de l’homme comme membre de la chaîne de phénomènes dans la natura naturata infinie. On atteint les degrés supérieurs de la connaissance, la connaissance rationnelle et la science intuitive, en remontant à ce qui se manifeste en toutes choses sous la forme de loi générale et d’essence, c’est-à-dire à la substance infinie, et lorsqu’on voit comment tout est compris par elle, ou que l’on contemple tout sub specie se terni. — La psychologie de Hobbes a ici cet avantage sur celle de Spinoza, qu’elle démontre la possibilité pour la pensée proprement dite de se développer à partir de l’association involontaire des idées en se concentrant sur un but ou un objet. Spinoza pose encore à la façon des scolastiques la pensée véritable comme une activité tout à fait spéciale, différant par l’essence de la représentation ordinaire. Il est d’autant plus étrange que dans la théorie des attributs il confond néanmoins le point de vue de la théorie de la connaissance avec le point de vue psycho-physique — d’un autre côté cette confusion ne se serait guère produite, s’il avait vu que les lois de l’association des idées ne sont pas en réalité suspendues par la pensée proprement dite. —
La façon dont Spinoza traite la psychologie des sentiments appartient à ce qu’il a fourni de plus excellent et, d’une manière générale, à ce qui a été fait de plus excellent en psychologie. D’abord il a le mérite d’avoir affirmé la nécessité et la légitimité d’un examen entièrement scientifique des sentiments et des passions de l’homme. Il ne prétend (comme savant), ni s’en moquer, ni en rire ou en pleurer, il veut chercher à les comprendre, et pour cela les considérer avec un esprit aussi calme que s’il avait affaire à des phénomènes de la nature matérielle ou à des figures géométriques. De plus il a dégagé les points de vue les plus importants que l’on ait lieu d’appliquer dans l’explication des sentiments.
En ce qui concerne la place et l’importance du sentiment dans la vie psychique, Spinoza a professé différentes manières de voir selon les degrés différents de son évolution philosophique. Dans son premier ouvrage, le Court traité (II, 16, 5), sa conception est absolument intellectualiste. La connaissance, les idées déterminent tous les faits de la vie psychique. La volonté n’est qu’une conséquence de l’idée, un maintien ou un rejet. En même temps les idées mêmes sont encore déterminées par l’action des objets, car il croit encore à l’action d’un attribut sur l’autre. Dans son ouvrage sur la philosophie de Descartes, il indique déjà que les idées mêmes sont des expressions de notre activité, en sorte qu’on ne peut distinguer entre la naissance des idées et leur maintien ou leur rejet. Et dans la théorie définitive des attributs, il développe encore cette indication, de manière à faire l’intelligence et la volonté complètement identiques. La pensée est une activité de l’esprit et toute activité de l’esprit est pensée : on pourrait à peu près exprimer en ces termes la conception actuelle de Spinoza ; elle est formulée au commencement de la 49e proposition dans le deuxième livre de l’Éthique : Voluntas et intellectus unum et idem sunt. Mais dans le troisième livre de l’Éthique, où il donne l’histoire naturelle des sentiments, apparaît une conception toute nouvelle de la volonté ; il définit la tendance consciente à persévérer dans son être (Éthique, III, 9 Schol.). Bien loin d’être identique à la connaissance, et à plus forte raison d’en être une conséquence, c’est celle-ci qui dépend directement de la volonté : « nous recherchons, voulons, désirons et souhaitons une chose non parce que nous croyons qu’elle est bonne, mais au contraire nous croyons qu’une chose est bonne parce que nous la recherchons, voulons, désirons, et souhaitons. » Tendance et volonté sont donc ici identiques, et les idées dépendent d’elles. Dans son écrit sur le développement de la pensée Spinoza, où il élucide brillamment ce point, Tönnies présume, avec une grande vraisemblance, que c’est l’influence de Hobbes qui a provoqué cette dernière modification dans la conception de Spinoza. Hobbes unit étroitement tendance et volonté entre elles et avec l’instinct de conservation : il souligne en même temps l’influence qu’a le fait de penser à un but sur l’association des idées. Dans l’œuvre de Spinoza telle qu’elle se présente, il y a une contradiction apparente entre la définition de la volonté donnée II, 49 Coroll. et la définition III, 9 Schol, en sorte qu’il est extrêmement vraisemblable que deux esquisses ont été ici rapprochées sans que les traces des conceptions différentes aient été effacées entièrement.
Dans son exposé de la psychologie des sentiments contenu dans le troisième livre de l’Éthique, Spinoza part de la tendance à se conserver soi-même comme expression de la nature de chaque être individuel. Si par là il a un peu modifié sa psychologie, il ne modifia rien à sa philosophie générale. La nature infinie, la divinité même, est active dans chaque être individuel. La tendance de tout être individuel à se conserver n’est donc qu’une partie de l’activité divine infinie dans l’existence entière. Dans le Court traité (I, 5) il voyait déjà (comme Bruno) une manifestation de la divine Providence dans cet instinct de conservation personnelle qui est vivant dans tous les êtres. Et cette tendance est identique à la nature propre des choses, prend un caractère différent selon la nature des êtres individuels ; exister, c’est se conserver soi-même. Cette tendance s’appelle appétit quand elle est accompagnée de conscience : par appétit on entend donc l’essence même de l’homme, autant qu’on se le représente déterminé à agir par une modification de son état. Si l’on considère spécialement cet appétit du côté spirituel, il porte le nom de volonté. Le plaisir naît quand cette tendance est satisfaite, le déplaisir quand elle est contrariée. Remarquons bien : c’est le passage à un état plus favorable (« plus parfait ») qui est lié au plaisir, et le passage à un état plus défavorable (« imparfait ») qui est accompagné de déplaisir. Les états eux-mêmes, étant immobiles, ne sont pas accompagnés de sentiments. Toutefois il ne se fait pas de comparaison formelle entre les états : le sentiment correspond immédiatement au changement des états.
Spinoza exprime ici ce que nous appellerions maintenant la signification biologique du sentiment, sa relation avec l’accélération ou le ralentissement de la vie ; de même qu’il a nettement vu l’importance du rapport de contraste pour la formation des sentiments (la loi de relativité dans le domaine des sentiments), il a répandu une lumière éclatante sur le troisième point principal de la psychologie des sentiments, l’importance des idées et des associations d’idées pour le développement des espèces particulières de sentiment. — De l’appétit, du plaisir et du déplaisir, il fait dériver au moyen des lois de l’association des idées les espèces particulières du sentiment. Nous aimons ce qui nous cause du plaisir, et haïssons ce qui nous cause du déplaisir. De plus nous aimons ce qui favorise ce que nous aimons, comme nous haïssons ce qui lui nuit. Et si nous nous représentons un être semblable à nous ayant un certain sentiment, nous avons involontairement nous-mêmes le même sentiment. De là peut naître la sympathie — mais aussi l’envie et l’ambition froissée, si nous désirons posséder à nous seuls ce dont un autre jouit, ou si nous désirons qu’un autre soit absolument de la même humeur que celle où nous nous trouvons nous-mêmes. — Après ces principes généraux Spinoza développe sa conception par le détail. Il fonda la théorie de l’évolution dans le domaine des sentiments en montrant que sous l’influence des idées et par diverses sortes de combinaisons et de mélanges notre esprit peut prendre des formes extrêmement différentes des formes élémentaires du début. Il a formulé les conditions du développement des sentiments. — Jusqu’à quel point on peut s’en tenir exclusivement au point de départ qu’il a pris, la tendance individuelle à se conserver, c’est une question qui ne se discute pas ici.
f) Éthique et politique.
Il est caractéristique de Spinoza que sa pensée a un mobile pratique, et que néanmoins elle s’élève bien au-dessus du monde fini de l’expérience, le seul où les mobiles pratiques et la tendance pratique sont possibles. Spinoza proteste contre la légitimité de toute appréciation qualitative de la nature ; celle-ci suit ses lois éternelles, et nos jugements éthiques qui reposent sur une comparaison du plus parfait avec le moins parfait, d’après l’idéal établi par nous de la vie humaine, ne peuvent s’appliquer à l’être éternel de la nature, pour lequel le temps, la mesure et le nombre n’existent pas. Spinoza insiste sur la subjectivité des qualités éthiques avec la même énergie qu’on inculquait la subjectivité des qualités sensibles depuis Galilée. Par cela même que Spinoza persévère dans sa conception de l’existence « sous le point de vue de l’éternité » il ne peut avoir d’éthique réelle et n’en a non plus besoin. Il ne peut être question d’éthique que dans un monde où le rapport de temps est valable, où il y a naissance et développement, changement et contraste, et où se forment des modèles et se fixent des buts. Spinoza l’a justement exprimé : « Les jugements du bien et du mal reposent sur une comparaison ! »Mais dans l’unité éternelle de la divine et infinie nature avec elle-même disparaît toute comparaison, parce que toute différence et tout contraste ont disparu. L’examen de la théorie de la connaissance de Spinoza nous a montré que toutes les énigmes disparaissent « sous le point de vue de l’éternité » ; nous voyons maintenant que tous les devoirs disparaissent aussi.
Mais de même que Spinoza distingue entre la natura naturans et la natura naturata, de même il distingue également entre le point de vue purement théorique et le point de vue pratique. Le point de vue pratique n’est valable que dans la natura naturata. Spinoza établit une éthique du même droit qu’il affirme la signification du monde fini empirique des modes. Il n’y a pas plus d’inconséquence à établir une éthique qu’à établir d’une manière générale des idées autres que celle de la substance absolue.
La possibilité d’une éthique est étroitement reliée chez Spinoza à sa théorie psychologique des sentiments. Le fondement de l’éthique, c’est la tendance à persévérer dans l’être, qui est au fond des divers sentiments et des passions. De cette tendance peut en effet résulter le besoin de n’être pas tiraillé par les sentiments et les passions que provoquent en nous des causes extérieures. Comme partie de la nature, comme mode parmi d’autres modes, l’homme est dépendant et est jeté ça et là comme les vagues de la mer, sans connaître de but ni de direction. Nous aspirons alors naturellement à conserver notre être, à parvenir à une activité intérieure pleine et entière. La vertu éthique fondamentale, c’est la force d’âme (fortitudo), puissance intérieure qui rend l’homme libre et indépendant. La vertu, c’est précisément l’essence ou la nature même de l’homme, en tant que celle-ci possède le pouvoir de produire des effets qui peuvent se comprendre par les lois de la nature humaine. Pour pouvoir atteindre ce caractère, l’homme doit se pénétrer de cette pensée, qu’aucun sentiment ou aucun appétit ne peuvent être entravés en nous que par un sentiment ou un appétit plus fort. Spinoza étaye la preuve de cette proposition sur la loi de l’inertie, qui en raison de l’identité de l’esprit et de la matière a son pendant dans le côté spirituel de l’existence. Le développement éthique est rendu possible parce qu’on peut provoquer des sentiments qui supplantent insensiblement les sentiments par lesquels ils ont été primitivement provoqués. Lorsque par la comparaison des formes et des degrés différents de conduite humaine nous nous formons un idéal de la nature humaine (idea hominis, tanquam naturæ humanæ exemplar), nous appelons bon tout ce qui nous rapproche de cet idéal, mauvais tout ce qui nous empêche d’en approcher, et une tendance se forme à en arriver le plus près possible. La connaissance du bien et du mal — portant sur ce qui nous est en réalité utile ou nuisible — n’est pas autre chose qu’une joie consciente quand nous nous rapprochons de l’idéal, ou un chagrin conscient quand nous nous en éloignons ; et cette connaissance, par cela même qu’elle est identique à un sentiment, peut devenir une force dans l’âme. L’homme voit bientôt qu’il ne peut par son propre secours parvenir à la force et à la liberté d’esprit complètes. Il faut que toute la vie extérieure soit réglée et assurée. Cela est notamment vrai du développement d’une véritable connaissance ; elle aussi ne sera atteinte que par l’union des forces ; de même il n’est rien d’autre part qui unisse mieux les hommes que la recherche des biens qui peuvent leur être communs à tous. Les seules passions qui engendrent la discorde parmi les hommes sont celles qui ont pour objet quelque chose que l’individu seul peut posséder. Plus l’individu acquerra de liberté et de facultés intellectuelles, moins il y aura de discordes parmi les hommes, et plus ils agiront en commun, car ils rechercheront tout ce qui est vraiment profitable à la nature humaine. Rien n’est si utile à l’homme que les hommes. Le mieux serait que tous pussent être comme une seule âme et un seul corps, en recherchant l’utilité commune. Voilà pourquoi ceux qui recherchent leur propre avantage véritable ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne souhaiteraient également à autrui, et pour cela ils deviennent justes, fidèles, honorables dans leur conduite. La force (fortitudo) dans laquelle consiste la vertu ne se présente pas par suite seulement sous la forme de l’ardeur vitale (animositas) au moyen de laquelle l’homme fait directement valoir sa personnalité, mais encore sous la forme de la générosité (generositas) par laquelle l’homme cherche à aider autrui et à se l’associer par l’amitié.
Ce qui caractérise bien Spinoza, c’est l’appréciation des divers sentiments qu’il donne après avoir présenté l’image idéale du développement humain. Le plaisir est bon en lui-même, la douleur mauvaise en elle-même. Voilà pourquoi haine, crainte, mépris, compassion, repentir et humilité sont mauvais — autant qu’ils ne sont pas des moyens termes nécessaires à la formation des plaisirs. La raison en est que le plaisir correspond à un progrès en perfection, le déplaisir à un recul. L’homme à l’esprit libre qui est guidé par la connaissance vraie, fixe son attention sur le développement positif de la vie en lui-même et en autrui. Il ne pense à rien moins qu’à la mort ; sa sagesse est une méditation sur la vie (meditatio vitæ), non sur la mort. Il tend de toutes ses forces à rendre l’amour ou la générosité pour la haine, la colère et le mépris d’autrui. Qui combat la haine par la haine, vit une misérable vie ; mais si la haine est vaincue par l’amour, les vaincus reculent avec joie, non parce que leur force décroît, mais parce qu’elle s’accroît. Un homme ne saurait mieux montrer sa force d’esprit qu’en concourant à la vie des autres, de façon à ce qu’ils vivent d’après leur propre connaissance libre66.
L’Éthique de Spinoza conduit par cette voie de l’effort pour la conservation personnelle, pris pour base, à l’activité pratique et à l’institution de sociétés ; mais une autre tendance se manifeste encore en lui qui du même point de départ mène dans le sens du mysticisme et de l’individualisme. De son point de vue psychologique antérieur s’impose toujours la conception que l’essence véritable de l’homme consiste dans la pure connaissance ; plus elle peut se développer, plus la nature véritable de l’homme ressort, plus il est doué en réalité de spontanéité, et l’instinct véritable de la conservation de soi mène ainsi au développement de la connaissance. C’était aussi la connaissance de la connexion de notre esprit avec la nature entière, qui était aux yeux de Spinoza l’unique bien dont nous ne pussions êtres privés par des causes extérieures. Aussi Spinoza peut-il presque d’une haleine (cf. Éth. IV, 22. Coroll. avec 26 Dem.) établir ces deux propositions : l’effort pour persévérer dans son être est le premier et l’unique fondement de la vertu ; l’effort pour connaître (conatus intelligendi) est le premier et l’unique fondement de la vertu. À côté de la psychologie réaliste d’après laquelle Spinoza concevait les sentiments et les passions comme des puissances positives de notre être, il y a une autre conception d’après laquelle il définit le sentiment une idée imparfaite ou confuse (idea inadaequata sive confusa, voir l’explication à la fin du 3e livre de l’Éthique). D’après cette dernière explication la passion disparaît quand la connaissance a pris un développement clair et complet. Plus nous comprenons que nous-mêmes ainsi que nos états nous sommes déterminés par la nature infinie, par la divinité qui se manifeste aussi bien en nous que dans toutes les choses qui agissent sur nous, moins nous nous considérons comme un être seul, isolé, impuissant, mais au contraire comme compris dans la divinité et identique à elle. Nous éprouvons du plaisir à cette pensée, car elle est le fruit de l’activité suprême de notre esprit, ainsi qu’en pensant à l’Être qui est la cause de la joie que nous éprouvons par la connaissance : de là nait un amour intellectuel de Dieu (amor intellectualis Dei), qui nous procure la paix suprême. Dieu n’est pas ici objet extérieur ; notre propre force intérieure est une partie de la force infinie qui se meut en toutes choses, et notre amour devient identique à l’amour infini dont Dieu s’aime lui-même : l’amour de Dieu pour les hommes et l’amour des hommes pour Dieu sont une seule et même chose. Nous nous voyons nous et toutes choses sous le point de vue de l’éternité. — Spinoza mystique entre en conflit avec Spinoza psychologue ; car l’amour intellectuel (humain et divin) doit être au-dessus de toute genèse et de toute différence ; mais Spinoza déclare lui-même que le sentiment correspond à une transition, soit à un progrès, soit à un recul ! Il ne peut maintenir la conclusion mystique de l’Éthique qu’en expliquant le sentiment comme une pensée obscure et en supprimant la loi de relation.
Dans le cinquième livre de l’Éthique, où le mysticisme prédomine, se trouve en même temps la doctrine de Spinoza sur l’immortalité. Notre être véritable se manifeste par l’amour intellectuel de Dieu fondé sur l’intelligence de notre unité avec l’Être absolu : il ne dépend donc pas du temps, c’est une partie de l’intellect infini (intellectus infinitus), de l’idée de la divinité (idea Dei), qui subsiste, bien que les phénomènes spirituels particuliers naissent et passent, et qui correspond à la conservation du mouvement de la matière. En tant que forme immédiate de l’activité divine nous sommes immortels. Mais cette immortalité — qui toutefois n’est pas une existence continuée, mais une existence éternelle, le rapport de temps n’ayant absolument aucune signification — ne semble pouvoir être due qu’à ceux où se trouve développée la connaissance la plus haute, et par suite la pleine et claire spontanéité67. On ne peut voir à l’exposé de Spinoza si cette existence sous forme de mode éternel de pensée (modus cogitandi æternus) est personnelle ou non ; son idée de l’immortalité est en tout cas fort différente de l’idée populaire. Il fait remarquer à la fin que la croyance à l’éternité de notre esprit n’est pas une condition de l’éthique, et il indique qu’il a lui-même développé son éthique sans tenir compte de cette conception. La félicité n’est pas la récompense de la vertu, elle est identique à la vertu. Car nous ne pouvons maîtriser nos passions que si nous pouvons nous réjouir de l’activité suprême de notre esprit. —
Les profondes et saines pensées de l’Éthique de Spinoza auraient atteint tout leur épanouissement, s’il avait développé tout au long sa théorie psychologique. L’intellectualisme prend maintenant le dessus chez lui, surtout quand il veut décrire les formes les plus hautes de la vie de l’esprit. Voilà pourquoi son éthique est trop une éthique à l’usage des philosophes. Le rôle de l’abnégation immédiate et de la contemplation artistique n’est pas reconnu, bien que son « amour intellectuel » fondé sur l’intuition contienne des indications en ce sens. Mais personne ne pourra se plonger sans parti pris dans la lecture de l’admirable ouvrage de Spinoza, sans s’associer aux paroles de Gœthe, quand il dit l’immense désintéressement qui jaillit de chaque phrase, la résignation sublime qui se soumet une fois pour toutes aux grandes lois de l’existence, au lieu de se frayer une voie à travers la vie à l’aide de mesquines consolations, et l’atmosphère de paix qui se dégage du livre tout entier. —
Mais la paix doit pour Spinoza être conquise de haute lutte. L’individu la conquiert en luttant contre les passions ; ce combat développe une nouvelle passion, supérieure ; les hommes vivant en société parviennent à la paix en abolissant la sauvagerie de l’état de nature, où chacun s’attribue autant de droits qu’il a de pouvoir, et en instituant une autorité qui puisse apaiser les appétits contraires et mettre en harmonie les tendances des individus à persévérer dans leur être. Dans sa politique comme dans sa psychologie, Spinoza subit nettement l’influence de Hobbes. Seulement il n’éprouve pas la crainte aveugle et étroite qu’a Hobbes de la foule. Il est assez logique pour persister dans son idée que la nature humaine est la même dans tous les hommes et que les mesures de sûreté sont tout aussi nécessaires contre ceux qui gouvernent que contre ceux qui sont gouvernés. Chez les gouvernants, pas plus que chez la foule, on ne peut supposer les mobiles les meilleurs. Et si l’on croit que la foule n’entend rien aux affaires publiques, cela tient à ce qu’elle est tenue dans l’ignorance à ce sujet. Spinoza est un des premiers philosophes démocrates des temps modernes ; mais son Traité politique n’ayant pas été achevé, nous ne connaissons pas dans le détail sa théorie de la démocratie. Il est significatif que Hobbes prétende qu’une démocratie est de fait toujours une aristocratie — d’orateurs, tandis que Spinoza prétend qu’une monarchie est toujours une aristocratie — de fonctionnaires. Il faut bien naturellement que les fonctions publiques soient toujours exercées par quelques-uns — mais il s’agit de savoir où l’on trouve la dernière source de l’autorité. D’après Spinoza, il faut que l’État s’appuie sur la force unie de la multitude, en la fondant en une volonté unique, de même que la force de l’individu croît quand elle est unie à la force d’autres individus. Mais cette unité morale dont dépend l’unité du pouvoir ne peut exister que là où l’État a en vue ce que la saine raison indique comme étant utile à tous les hommes. Pour l’amour de la paix on peut consentir à beaucoup de choses, mais si l’esclavage, la barbarie et l’isolement venaient à être décorés du nom de paix, la paix serait pour les hommes la pire de toutes les misères. L’État ne doit pas faire des hommes des animaux ou des machines, il doit veiller à ce que leur activité spirituelle et physique puisse se développer librement et qu’ils puissent user de leur libre raison. Le pouvoir d’État ne repose que sur la libre association des individus, aussi l’individu ne renonce-t-il pas à son droit naturel en entrant dans l’État, il parvient justement par là à s’assurer et à développer ce droit. L’État agirait contre son propre but en réprimant la liberté de pensée et de parole des individus ; le plus clair résultat serait de se faire des ennemis des hommes les plus nobles et les meilleurs du pays.
Comme Spinoza défend la liberté de parole, ainsi il défend aussi la liberté complète de religion. Tel est l’objet principal de son Traité théologico-politique. Il prétend démontrer ici que la religion n’a affaire ni avec l’État ni avec la science, et que l’État, conformément à sa nature et à sa fin, doit permettre à la vie morale intérieure de se développer avec une entière liberté. L’État peut commander l’action extérieure seulement, mais non l’âme. Il peut fixer un culte extérieur, et sous ce rapport sa domination est préférable à une hiérarchie. Mais même quand il use ainsi de son pouvoir, ce qu’il peut faire de mieux, c’est de faire consister la pratique de la religion dans les œuvres de charité et de justice seulement. La nature de l’esprit (ingenium) est si différente chez les hommes, que l’un éprouve du respect pour ce qui excite le rire de l’autre. Le mieux est donc de garantir à chacun sa libre conviction et le droit d’interpréter les documents religieux d’après la tendance de son esprit propre (ex suo ingenio). — La religion se distingue de la science par son caractère pratique. Elle vise à la piété, non à la vérité. Les prophètes n’étaient pas, intellectuellement parlant, des hommes particulièrement bien doués. L’imagination était chez eux plus forte que l’intelligence. Leur tâche était d’inculquer au peuple, au moyen d’images et de symboles, des idées pouvant le porter à vivre dans l’obéissance à Dieu, obéissance qui s’exprime par l’amour du prochain. La foule, qui ne peut suivre les conclusions de la raison, doit avoir pour guides des modèles historiques. Par là seulement elle devient obéissante — non par simple crainte, mais de sa propre volonté et par sa propre résignation. Les opinions théoriques que les hommes peuvent avoir de Dieu — selon qu’ils croient qu’il est feu, ou souffle, ou lumière, ou pensée — sont indifférentes, pourvu qu’ils possèdent en lui un idéal qui puisse les mettre sur la bonne route. — Les prophètes d’après Spinoza n’ont pas vu la vérité sous sa forme pure, mais seulement en images ; la sagesse divine s’est au contraire immédiatement révélée dans le Christ, le seul qui ait eu le pouvoir de ne rien concevoir qui ne soit pas contenu dans les premiers principes de notre connaissance ou qui ne puisse en être dérivé. Spinoza déclare dans une lettre (Ep. 73) qu’il ne comprend pas ce que l’Église veut dire quand elle enseigne que Dieu a revêtu la nature humaine ; cela lui semble tout aussi impossible que la quadrature du cercle. Il croit toutefois que l’éternelle sagesse de Dieu, qui se manifeste en toutes choses et principalement dans l’esprit humain, s’est révélée surtout dans le Christ. — Spinoza veut que les Saintes Écritures soient soumises à un examen purement historique. La Bible doit être expliquée par elle-même. Ce n’est qu’après avoir constaté ce qu’enseigne vraiment la Bible que l’on peut soulever le problème de la vérité de cette doctrine. De même que Spinoza affirmait l’indépendance de l’investigation scientifique et de l’éthique, de même il affirme ici l’indépendance de la méthode historique. Il montre son sens historique en exigeant que dans l’interprétation des Écritures on tienne compte de ce que l’on sait sur l’individualité des auteurs. En même temps il faut examiner l’origine des Écritures. L’examen fait par Spinoza le porta à croire que les cinq livres de Moïse avaient été composés pendant l’exil. L’investigation moderne ne va pas si loin ; elle a néanmoins un prédécesseur dans Spinoza. —
La philosophie de la religion de Spinoza fut la première à porter ses fruits. Avant que Lessing et Gœthe, et ensuite les philosophes spéculatifs, se fussent rangés de son côté, ses idées exercèrent une grande influence dans les Pays-Bas vers la fin du XVIIIe siècle. Les uns firent de ses idées le fond de leur vie méditative et sentimentale, et même des sectes religieuses, de caractère tantôt mystique, tantôt rationaliste, se formèrent, dont la conception et la pratique du christianisme émanaient, par des moyens termes et avec des modifications plus ou moins nombreuses, des ouvrages du philosophe solitaire. Jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, l’orthodoxie hollandaise eut fréquemment l’occasion de déclarer hérétiques des pensées spinozistes. Le Spinozisme religieux se combinait dans sa forme mystique avec l’influence des œuvres de Jacob Böhme, qui depuis la fin du xviie siècle étaient lues avec ardeur dans les Pays-Bas. — Chose étrange, les trois éléments qui étaient fondus en une unité originale dans la pensée de Spinoza, trouvèrent plus tard chacun à leur tour un assentiment enthousiaste : d’abord l’élément religieux dans les Pays-Bas, puis l’élément idéaliste dans la Renaissance allemande à la fin du xviiie siècle, et enfin l’élément réaliste chez les philosophes et les savants de notre temps. Et même des penseurs qui officiellement ne voulaient pas le reconnaître étaient profondément et fortement influencés par lui. Cela est vrai notamment de l’homme qui a été posé souvent, par lui-même et par d’autres, comme l’antipode de Spinoza : Leibniz.
57. P. 311. Colerus (La vie de B. Spinoza, tirée des écrits de ce fameux philosophe et du témoignage de plusieurs personnes dignes de foi, qui l’ont connu particulièrement. À la Haye 1706. p. 14), ne voit dans Spinoza qu’un disciple de Descartes en philosophie. Leibniz (Opera philos. ed. Erdmann, p. 139) dit de lui qu’il n’a fait que faire pousser quelques grains semés par Descartes. Cette conception a longtemps prédominé et quelques auteurs la conservent encore dans leurs ouvrages sur l’histoire de la philosophie moderne. — Joël (Beitrage zur Geschichte der Philosophie, Breslau 1876) met au contraire en relief quel grand et durable effet ont eu pour Spinoza ses études de théologie et de philosophie du droit israélite. — Chr. Sigwart (Spinozas neuentdeckter Traktal. Gotha, 1868) et Avenarius (Über die beiden ersten Phasen des Spinozischen Pantheismus. Leipzig, 1868) ont montré, en se basant sur l’ouvrage de jeunesse de Spinoza : Kurzer Traklat von Gott, dem Menschen und dessen Glücke publié par van Vloten (Ad Benedicti de Spinoza opera quæ supersunt omnia supplementum. Amstelodami, 1862) qu’il est probable que Spinoza subit l’influence de Giordano Bruno. — Enfin Freudenthal a montré (Spinoza und die Scholastik. In der Festschrift an Zeller, 1887), dans quelle grande proportion Spinoza utilisa des notions et des preuves scolastiques, notamment dans les Cogitata metaphysica, qui forment un appendice à son exposé de la Philosophie cartésienne, et même dans les Ethica. — Une bonne biographie et une bonne caractéristique de Spinoza ont été faites par F. Pollock (Spinoza, his Life and his Philosophy. London, 1880). — Dans mon ouvrage : Spinozas Liv og Läre (vie et doctrine de Spinoza) (Köbenhavn, 1877), j’ai donné un exposé populaire de Spinoza et de sa philosophie. Des études répétées faites par la suite m’ont porté à admettre en de certains points une autre conception que celle que je soutiens dans cet ouvrage. Je saisis l’occasion pour donner une rectification concernant le portrait mis comme vignette sur le frontispice du livre. On a prouvé depuis que ce portrait, emprunté au « Supplementum » de Van Vloten, représente non pas Spinoza, mais bien Tchirnhausen, le mathématicien et philosophe qui fut un de ses amis. Un joli portrait de Spinoza, qui serait authentique d’après tous les renseignements fournis, se trouve dans la nouvelle édition des œuvres de Spinoza de Van Vloten et Land.
58. P. 314. Je me vois également contraint de m’élever contre les réflexions de A. D. Jörgensen (Nich. Steensen, p. 57), sur les rapports de Spinoza avec l’expérience ; le chapitre de la théorie de la connaissance de Spinoza renfermera toutefois l’essentiel.
59. P. 315. Studie zur Entwickelungsgeschichte des Spinoza (Vierteljahrsschr. f. wiss. Phil. VII), p. 161 et suiv. 331.
60. P. 325. Le premier livre de l’Éthique développe la notion de substance et de Dieu dans une série de définitions, d’axiomes et de propositions. — En ce qui concerne la relation qui existe entre le concept de substance, le concept de Dieu et le concept de nature cf. Avenarius : Über die beiden ersten Phasen des Spinozischen Pantheismus, où il montre que ces trois concepts, logiquement poussés, se rencontrent chez Spinoza en un point. Msis il est peu probable que Spinoza ait aussi nettement séparé ces trois courants de sa pensée qu’il n’appert dans l’exposé d’Avenarius. — Relativement aux rapports entre la substance et les modes il faut tenir compte, outre le premier livre de l’Éthique, de l’Ep. 12 (dans l’édition de Van Vloten et Land), où il distingue entre conception abstraite et conception substantielle, et de l’Ep. 50 ou il déclare que toute détermination est une négation. — Les expressions natura naturans et natura naturata se présentent déjà chez des philosophes de la Renaissance, chez des mystiques (Meister Eckart) et chez des scolastiques. D’après Siebeck (Archiv. für Gesch. der Philos. III, p. 370 et suiv.), elles proviendraient du grec φύσις (φύον et φυόμενον) et se seraient formées probablement au xiiie siècle par la traduction d’ouvrages philosophiques grecs en latin.
61. P. 326. Cf. contre cette conception de la notion d’attribut chez Spinoza soutenue par le vieil Erdmann : H. Bröchner : Benedict Spinoza. Köbenhavn 1857, p. 47 et suivantes. Je ne comprends pas que Mourly Vold (Spinozas Erkendelsesteorie, théorie de la connaissance de Spinoza), puisse citer Bröchner parmi ceux qui voient dans les attributs « des attributs nécessaires à notre entendement, mais contingents pour Dieu ». Bröchner combat précisément cette conception.
62. P. 328. Dans mon ouvrage Spinosas Liv og Läre (vie et doctrine de Spinoza) (1877, p. 100), j’ai déjà montré cette confusion chez Spinoza. Elle a également été soulignée par Windelband : Geschichte der neueren Philosophie I (1878), p. 211, et par Tönnies : Studie zur Entwickelungsgeschichte des Spinoza (Vierteljahrsschr. für wiss, Philosophie, 1883), p. 176 et suiv. — Mourly Vold (Spinozas Erkendelsesteorie, p. 202), nie cette confusion chez Spinoza et considère que la théorie des attributs tient essentiellement à la tendance à fonder une « correspondance entre l’idée et l’objet ». Mais en accordant que la théorie des attributs a aussi chez Spinoza une signification psycho-physique et en ne voyant pas de difficulté dans cette double signification, il commet la même confusion que Spinoza. La théorie de la connaissance et la psycho-physique sont en effet deux choses vraiment différentes, et on peut le voir à ce fait seul que les « objets » ne sont pas seulement de nature physique, mais encore psychique ; le problème de la connaissance porte aussi bien sur la connaissance du psychique que du physique. — La confusion de Spinoza apparaît clairement lorsqu’on rapproche Éth., II. 7, Schol., où il fait usage du rapport entre la notion de cercle et le cercle réel pour expliquer le rapport entre les attributs, de II, 17. Schol. où il établit la différence entre l’idée de Pierre (idea Petri) qui correspond au propre corps de Pierre en tant qu’âme de celui-ci (mens Petri) et l’idée de Pierre (idea Petri), que Paul a. La première idea Petri a une signification psychophysique, la seconde a une signification au point de vue de la théorie de la connaissance. L’expression tout à fait impropre dont se sert Spinoza et qui désigne l’âme (mens) comme idea corporis a fait naître cette confusion. — Elle fleurit aussi dans la philosophie spéculative allemande (chez Schelling et chez Hegel), et de là elle est passée dans l’ouvrage de Vold, solide et intéressant à d’autres égards.
63. P. 332. H. Morus : Demonstrationis duarum propositionum, quæ praecipuæ apud Spinozium (sic) (Atheismi sunt columnæ, brevis solidaque confutatio (Opera philosophica. Londoni 1679, vol. I, p. 619). — Sur les diverses conceptions du concept Spinoziste de Dieu, il y a un article instructif de J.-H. Löwe (Über Spinozas Gottesbegriff und dessen Schicksale. Beilage zu Löwes Werke : Die Philosophie Fichtes. Stuttgart 1862), qui toutefois ne fait pas mention de l’explication caractéristique de More.
64. P. 332. Cf. à ce sujet les remarques de Ed. Zeller dans la Vierteljahrsschr. für wiss. Philos. I, p. 285 et suiv.
65. P. 337. Dans l’Éth. II, 18, il n’est fait mention que de la loi que l’on appelle maintenant loi de contiguïté. Mais la loi de ressemblance est supposée Éth. II, 27 et est citée dans le Tract. theol. polit, cap. 4 comme exemple de loi spirituelle naturelle.
66. P. 344. Un exposé de l’Éthique de Spinoza plus détaillé que je ne puis le faire ici se trouve dans mon ouvrage Spinozas Liv og Läre (vie et doctrine de Spinoza), p. 120-146.
67. P. 345. L’expression de l’Éth. V, 38, Schol. et 40, Coroll. l’intellectus, et non l’imaginatio est éternel, semble signifier que seuls les individus qui dépassent le point de vue de l’imagination (de la représentation sensible) sont des organes de l’activité divine de pensée, laquelle ne peut pas plus disparaître que le mouvement. De plus un terme du « court traité » donne aussi à supposer (2e partie, préface, no 15) que l’âme peut être immortelle si elle s’unit à la substance absolue au moyen de la connaissance et de l’amour. — L’idée qui se présente ici à nous chez Spinoza, apparaît assez souvent dans l’histoire de la pensée. Je ne puis m’y arrêter plus longtemps et me borne à indiquer quelques renvois littéraires. Platon, République, VII p. 5346, C. — Chrysippe (Dial. Laërt, VIII, 167). — Maimonide (voir Joël : Zur genesis der Lehre des Spinoza, p. 66). — Salomon Maimon : Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben. Berlin, 1792, II, p. 178 et suiv. — Goethe : Gespräche mit Eckermann, 4 févr. et 1er sept. 1829. — Wilhelm von Humboldt (voir Haym ; W. v. Humboldt, p. 637 et suiv. ) — J.-G. Fichte : Die Thatsachen des Bewusstseins, Stuttgart und Tübingen 1817, p. 197 et suiv.). — G.-H. Weisse : Die philosophische Geheimlehre über die Unsterblichkeit des menschlichen Individuums. — Louis Lambert (voir Ravaisson : La philosophie en France au XIXe siècle, p. 223).
P. 321 et suiv. Berendt et Friedländer, dans leur ouvrage Spinozas Erkenntnislehre in ihrer Beziehung zur modernen Naturwissenschaft und Philosophie (Berlin 1891), font une tentative intéressante pour déterminer avec plus de précision le rapport entre ratio et scientia intuitiva. Ratio correspond d’après leur conception à la connaissance scientifique de la nature, scientia intuitiva à l’intuition de l’artiste qui nous permet — sans nier l’ordre fixe, mécanique de la nature — de saisir immédiatement le dedans des choses. Ratio nous donne les qualités des choses, l’intuition nous donne l’essence des choses. Et de ce que Spinoza enseigne que conatus et virtus ne sont pas autre chose que l’essence de l’individu en question (Eth. III, 7 ; IV, def. 8), les auteurs tirent cette conséquence, que d’après Spinoza l’essence des choses réside dans la volonté ; ils trouvent ici une affinité entre Spinoza, Kant et Schopenhauer. — Je crois que c’est donner à la scientia intuitiva de Spinoza un caractère trop esthétique. Il est plus près du mysticisme que de l’esthétique. Et, comme je l’ai indiqué dans le texte, le procédé discursif ne disparaît pas tout entier dans la scientia intuitiva ; lorsque Spinoza dit que la science intuitive avance (procedit) d’un concept parfait de l’essence de certains attributs divins jusqu’à la connaissance parfaite de l’essence des choses (Eth. II, 40, Schol. 2), on est tenté de penser à ce que Stuart-Mill appelle au contraire méthode déductive : il s’agit de déduire les modes (dont l’existence ne peut se connaître qu’empiriquement d’après Ep. X (édition Land-Vloten) des attributs (c’est-à-dire des lois ou formes générales). — Je crois en outre que ce n’est certainement pas un hasard si Spinoza n’a pas retourné cette proposition, que la volonté est l’essence des choses. Il n’a pas enseigné l’identité absolue de l’essence et de la volonté. Dans le passage capital Eth. V, 29, Schol. il n’est pas du tout question de la volonté comme objet de l’intuition. — Dans l’ensemble, l’ouvrage de Behrendt et Friedländer est malgré tout un essai légitime et heureux pour montrer les idées fondamentales de Spinoza dans leur signification durable, surtout pour notre temps.
P. 326. Lorsque Spinoza dit dans sa quatrième Définition (1er Livre de l’Éthique) : Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens (cf. aussi Ep. 9 de l’édition Land-Vloten), penserait-il par intellectus à intellectus infinitus ? Cf. Eth. II, 7 Schol. : Revocandum nobis in memoriam est id, quod supra ostendimus. nempe quod quicquid ab infinito intellectu percipi potest tanquem substantiæ essentiam constituens, id omme ad unicam tantum substantiam pertinet. — S’il en était ainsi, il n’y aurait plus de doute sur l’objectivité des attributs. Mais dans le passage auquel le « supra ostendimus » renvoie (I, 30). Spinoza distingue formellement entre intellectus finitus et int. infinitus. Il est alors probable que dans I def. 4 il prend le concept intellectus dans un sens tout à fait vague. L’absence de différence qui se présente ici dans la délimitation de l’intellectus finitus et de l’intellectus infinitus, caractérise justement son point de vue dogmatique.
- ↑ Spinoza fait cet aveu dans la dernière lettre que nous ayions de sa main (du 15 juillet 1676), dans une réponse à Tschirnhausen, philosophe et mathématicien, qui avait demandé avec une grande sagacité comment de la notion générale de l’étendue on pouvait faire dériver la figure et le mouvement des choses corporelles. Tschirnhausen fit remarquer que cette difficulté n’existait pas pour Descartes, puisqu’il croyait que Dieu avait créé la matière en mouvement ; mais Spinoza, pour qui l’étendue est un attribut divin, ne possède pas la notion de force qui était conçue par Descartes sous une forme théologique. Spinoza déclare insuffisante la définition que la matière est étendue et annonce un plus ample examen de la question, que sa maladie ne lui permit plus.