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Introduction à l’histoire du bouddhisme indien/Appendice

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N° 1. — DU MOT NIRVÂṆA.
(second mémoire, section ii, page 69.)

C’est ici, je crois, le lieu de déterminer, d’après des exemples pris dans les textes, la signification du mot de Nirvâṇa ; par là on comprendra mieux comment il est possible que les Buddhistes en fassent des applications si diverses. Rappelons d’abord que dans son Mémoire sur les sectes hétérodoxes de l’Inde, Colebrooke en a donné le sens étymologique. « Ce mot, dit-il, employé en qualité d’adjectif, signifie éteint, comme par exemple un feu qui est consumé, ou une lumière qui cesse de luire ; il signifie de plus mort, comme quand on l’applique à un saint qui a quitté ce monde pour l’autre. Ce mot dérive de , souffler comme le vent, et de la préposition nîr qui a ici un sens négatif ; nirvâṇa signifie donc : calme et non ému par le vent. La notion qui s’attache à ce mot employé [substantivement] dans un sens philosophique, est celle d’une apathie complète. » Et plus loin : « Ce n’est pas une annihilation, mais une apathie incessante que les Djâinas et les Buddhistes entendent désigner par le Nirvâṇa, c’est-à-dire l’extinction de leurs saints[1]. » J’ignore sur quelle autorité se fonde Colebrooke pour limiter ainsi le sens de Nirvâṇa chez les Buddhistes ; je crois bien que ce doit être là le sentiment de quelques écoles, mais il ne m’est pas prouvé que ce soit celui de toutes, et en particulier des plus anciennes. Cette question du reste, en supposant même que la solution en soit possible, ne pourra être examinée que quand nous aurons comparé les opinions des Buddhistes du Nord avec celles qui règnent dans le Sud.

Je reviens donc au sens du mot Nirvâṇa, et je remarque d’abord que l’acception propre de ce terme est celle d’extinction. Je trouve dans un passage du Divya avadâna le radical d’où ce mot dérive employé verbalement avec cette signification spéciale. Il y est question d’une lampe qui est offerte au Buddha par une femme, et qu’Ânanda, son serviteur fidèle, ne peut éteindre. Voici la phrase elle-même : « Si j’éteignais (nirvâpayêyam) cette lampe, se dit-il ; et essayant de l’éteindre avec la main, il n’y put parvenir[2]. » Cette circonstance, pour le dire en passant, est rapportée à Mâudgalyâyana par le rédacteur d’une des légendes que M. Schmidt a traduites du tibétain[3] ; et j’y trouve une confirmation nouvelle de ce que j’ai dit dans mon premier Mémoire[4] touchant l’infériorité de la langue tibétaine à l’égard du sanscrit. Ici, en effet, l’interprète s’attachant au sens propre de nirvâpay, le rend avec raison par éteindre, en tibétain bsab-pa ; mais nous avons déjà vu, et nous allons dire de nouveau que Nirvâṇa dans le sens philosophique est uniformément rendu en tibétain par « l’exemption de la douleur, » de sorte que la belle analogie qui existe entre nirvâpay pris au propre et nirvâṇa employé au figuré ne peut même être soupçonnée dans la version tibétaine.

Le sens d’extinction est si intimement propre à ce terme de Nirvâṇa, que c’est à un feu qui s’éteint que l’on compare le Nirvâṇa, auquel on dit que parvient un Buddha, quand la mort achève de l’affranchir des liens du monde. J’en trouve une preuve dans ce passage curieux de l’Avadâna çataka : Yâvad Vipaçyî samyak sam̃buddhah sakalabuddhakâryam krîtvâ indhanakchayâd ivâgnir nirupadhiçêchê nirvâṇadhâtâu parinirvrĭtah[5], passage dont la version tibétaine se lit dans le Kah-gyur[6], et qui signifie : « jusqu’à ce qu’enfin Vipaçyin, le Buddha complètement parfait, après avoir rempli la totalité des devoirs d’un Buddha, fut, semblable à un feu dont l’aliment est consumé, entièrement anéanti dans l’élément du Nirvâṇa, où il ne reste plus rien de ce qui constitue l’existence. » Cette phrase renferme toutes les expressions relatives au Nirvâṇa ; il importe donc de l’examiner de près. Premièrement, j’observe que l’idée d’extinction y domine, et qu’un Buddha qui entre dans le Nirvâṇa définitif (parinirvrĭta) est comparé à un feu qui s’éteint faute d’aliments. Secondement, le terme de Nirvâṇa est accompagné du mot dhâtu, élément sur la valeur duquel il importe d’être fixé. Je regarde dhâtu comme une de ces dénominations de catégories qui abondent dans le style des Buddhistes, et qui tiennent au système classificateur de leur doctrine. L’élément du Nirvâṇa n’est certainement rien de plus que l’élément dit Nirvâṇa, ou en d’autres termes, que le Nirvâṇa.

L’expression nirupadhiçêcha n’est pas à beaucoup près aussi facile. On la trouve aussi écrite anupadhiçêcha[7], ce qui revient absolument au même. Les Buddhistes du Sud donnent de ce mot des orthographes bien plus divergentes. Ainsi le commentaire du Mahâvam̃sa, dont M. Turnour a fait exécuter à Ceylan une copie dont il m’a complaisamment cédé l’usage, cite parmi les épithètes d’un Buddha anupâdisesa nibbâm sam̃pâpakam[8], « celui qui fait obtenir complètement le Nirvâṇa. » Le mot anupâdisesa, que Clough écrit de même[9], est reproduit avec un a bref, anupâdisesa, dans un autre passage du même commentaire du Mahâvam̃sa. Quelques recherches que j’aie faites dans les livres buddhiques écrits en sanscrit qui sont à ma disposition, je n’ai trouvé nulle part de commentaire complet de ce terme. La glose du Pañtcha krama, petit traité dont j’ai parlé plus haut[10], et qui n’est certainement pas des premiers temps du Buddhisme, est le seul livre où j’aie rencontré quelque trace d’explication, dans le passage suivant : sôpadhiçêcham pañtchaskandhamâtra çûnyam, anupadhiçêcham sarvaçûnyam nirvâṇam[11]. Si les rapports que je suppose entre ces termes existent réellement, il faudra les traduire ainsi : « Le sôpadhiçêcka, ou ce dans quoi il reste de l’Upadhi, n’est vide que des cinq Skandhas ; l’anupadhiçêcha, ou ce dans quoi il ne reste pas d’Upadhi, est vide de tout, c’est le Nirvâṇa. »

Que signifie maintenant upadhi ? Wilson donne à ce terme ces sens : 1° fraude, 2° roue d’un char, 3° terreur ; mais aucune de ces significations ne me paraît convenir ici. Je remarque toutefois que le sens de roue nous rapproche de l’explication adoptée par Clough, qui lisant anupâdisesa, analyse ainsi ce terme : « na (not) upâdi (producing) sesa (transmigration), » c’est-à-dire, « ce qui met un terme à la transmigration, ce qui conduit au Nirvâṇa[12]. « Je regarde cette explication comme tout à fait insoutenable ; elle ne nous apprend qu’une chose, c’est le résultat du Nirvâṇa qui est de mettre un terme à la transmigration. En le citant ici, j’ai uniquement l’intention de montrer que si upadhi avait dans notre expression buddhique le sens de roue, on y retrouverait les éléments de la traduction donnée par Clough, « ce où il ne reste pas de roue, » pour dire, de révolution du monde. Mais outre que le commentaire du Pañtcha krama ne dit rien de cette interprétation, elle n’est pas appuyée davantage par l’autorité des traducteurs tibétains. Dans le passage cité tout à l’heure, ainsi qu’en divers endroits du Lotus de la bonne loi, la formule sanscrite nirupadhiçêchê nirvâṇadhâtâu parinirvrĭtaḥ est ainsi traduite en tibétain : phung-pohi lhag-ma-med-pahi mya-ngan-las-hdas-pahi dbyings-su mya-ngan-las-hdas-so. C’est cette expression qu’il nous faut examiner pour y trouver l’opinion véritable des Tibétains.

Nos dictionnaires tibétains nous fournissent, pour l’explication de cette phrase, les interprétations suivantes : « Il est complètement délivré de la douleur dans l’élément de l’exemption de la douleur, où il n’y a aucun reste d’agrégat. » L’expression composée phung-pohi lhag-ma-med-pahi, qui a la forme d’un génitif précédant le substantif qui le gouverne, répond certainement au composé sanscrit anupadhiçêchê ; et dans cette expression upadhi est rendu par phung-po, et çêcha par lhag-ma. J’entends le mot phung-po comme le traduisent les dictionnaires tibétains : « accumulation, monceau, agrégation d’éléments matériels ; » et ce qui me confirme dans cette vue, c’est que ce mot phung-po est la traduction ordinaire du terme buddhique Skandha, agrégat et attribut intellectuel ; Schröter nous donne cette expression avec ce sens. La phrase même qui nous occupe se trouve aussi dans Schröter, sous une forme verbale, avec le sens d’aller au ciel. Cette interprétation est sans doute trop restreinte, et elle a une tendance théiste qui n’est certainement pas ancienne. Elle prouve cependant que l’on doit chercher dans phung-po la notion des Skandhas, ou des cinq attributs intellectuels constitutifs de l’existence humaine. Enfin, Csoma de Cörös entend exactement de cette manière l’expression tibétaine qui nous occupe, puisqu’il la traduit ainsi : « Entirely delivered from pain with respect to the five aggregates of the body[13]. »

Tous ces rapprochements me portent à croire que le terme upadhi désigne la réunion collective des cinq Skandhas, réunion qui est un des éléments principaux de l’individualité humaine, et je propose de donner à ce terme un sens analogue à celui du support, soutien, c’est-à-dire ce sur quoi reposent les attributs intellectuels de l’individualité, ou de le traduire par supposition, c’est-à-dire ce qu’on suppose être ; de sorte qu’Upadhi désigne l’individualité, prise en quelque sorte subjectivement et objectivement. Il résultera de tout ceci que l’expression anupadhiçêcham nirvâṇam pourra se traduire de cette manière : « L’anéantissement, où il ne subsiste plus rien de l’individualité. » C’est là ce que la glose du Pañtcha krama nomme le vide de tout, la vacuité complète. Mais il ne m’est pas aussi facile de comprendre la manière dont cette glose explique le sôpadhiçêcham, en y voyant le vide des cinq Skandhas seuls. Il est clair que cette glose distingue deux vides : l’un où reste encore l’upadhi, ou l’individualité supportée ou supposée, si je puis m’exprimer ainsi ; l’autre absolu, ou le vide total, dans lequel les interprètes tibétains nous apprennent à voir l’anéantissement de l’individualité même. Il se peut faire cependant que le Pañtcha krama entende par Upadhi la personne elle-même, ou ce qu’on nomme ailleurs le Pudgala, de façon que le vide où subsiste encore l’Upadhi représente la personne humaine ou l’esprit pur dégagé de tous ses attributs. Nous sommes arrêtés ici, on le voit, par l’absence d’un commentaire spécial de ces termes difficiles ; toutefois, comme le Pañtcha krama est un livre certainement plus moderne que les termes qu’il emploie, et comme il en fait vraisemblablement une application spéciale, son opinion, quelle qu’elle soit, peut sans inconvénient être laissée de côté dans une discussion relative à ces termes manifestement anciens.

On les voit, au reste, figurer dans toutes les écoles et à tous les âges du Buddhisme. J’en rencontre un exemple très-complet dans le texte sanscrit du Vadjra tchêdika, qu’on sait être un résumé succinct de la Pradjñâ pâramitâ. Voici cet exemple : Sarvê ’nupadhiçêchê nirvâṇadhâtâu parinirvâpayitavyâḥ, et dans la version tibétaine : De-dag thams-tchad phung-po lhag-ma-med-pahi mya-ngan-las-hdas-pahi dbyings-su yongs-su mya-ngan-las bzlaho. M. Schmidt, dans sa version allemande du Vadjra tchhêdika tibétain, rend ainsi ce passage : « Je dois, les délivrant tous complètement et sans reste de la douleur, les transporter dans la région exempte de douleurs[14]. » Je ne me flatte pas de posséder une assez grande habitude de la langue tibétaine pour nier positivement que cette traduction reproduise fidèlement le texte. Il me semble cependant que l’expression phung-po-lhag-ma-med-pahi, qui veut dire, suivant M. Schmidt, « complètement et sans reste, » se rapporte, par sa désinence hi, au terme mya-ngan-las-hdas-pahi, littéralement « de l’état de l’exemption de la douleur, » mots qui représentent le sanscrit Nirvâṇa. Ajoutons que la vraisemblance est pour ce sentiment : car si les versions tibétaines sont aussi exactes qu’on doit le croire, il est permis de penser que le traducteur buddhiste du Vadjra tchhêdika n’aura pas voulu déranger le rapport des deux termes sanscrits anupadhiçêchê nirvâṇadhâtâu, qui sont l’un et l’autre au locatif ; tandis que si le premier de ces termes se rapportait à sarvê [tous les êtres du monde qu’il s’agit de sauver], l’interprète eût eu soin de ne lui donner dans sa version aucune marque de cas.

Je dois cependant remarquer que M. Schmidt n’a pas constamment traduit de cette manière l’expression anupadhiçêcha, et que dans un autre passage il semble s’être rapproché en partie du sens que je crois le véritable[15]. Ainsi il dit ailleurs : « les êtres sans reste d’aucune accumulation. » Cette expression n’est pas suffisamment claire ; et l’on ne voit pas ce qu’il faut entendre par Anhœufung, si ce ne sont pas les Skandhas. Mais cette traduction a encore l’inconvénient de faire rapporter anupadhiçêcha à sattvâḥ tandis qu’il doit déterminer nirvâṇadhâtâu.

Puisque j’ai eu occasion de parler du mot dhâtu (élément), qu’il me soit permis d’ajouter ici un nouvel exemple de l’emploi de ce terme, où je soupçonne que M. Schmidt lui a donné trop de valeur. Il s’agit d’un passage du Vadjra tchhêdika, où Bhagavat établit que quel que soit le nombre des êtres sauvés par un Bôdhisattva, il n’y a là aucun être qui réellement soit sauvé. Voici le texte sanscrit : Yâvantah…. sattvâḥsattvadhâtâu sattvasam̃grahêṇa sam̃grĭhitâ aṇḍaḍjâ vâ djarâyudjâ vâ sam̃svêdadjâ vâ âupapâdakâ vâ ; et je le traduis littéralement ainsi : « Tout ce qu’il y a d’êtres compris dans le domaine des êtres, sous la collection des êtres, qu’ils soient nés d’un œuf ou d’une matrice, ou de l’humidité, ou d’une manière surnaturelle. » M. Schmidt interprète la version tibétaine de ce passage[16] de la manière suivante : Was ailes zu lebenden Wesen sich aus der Ansammlung (Materie) angesammelt hat, ce qui revient à peu près à ceci : « Tout ce qui, sortant de l’accumulation ou de la matière, s’est acccumulé en manière d’êtres vivants, ou pour devenir des êtres vivants. » Je remarquerai d’abord que la version tibétaine de ce passage, Sems-tchan dji-tsam sems-tchan-du bsdu-bas bsdus-pa, se prête bien au sens que je trouve dans le texte sanscrit, puisque, signifiant littéralement « tout ce qu’il y a d’êtres réunis par collection en êtres, » on y peut voir, en termes plus clairs, « tout ce qu’il y a d’êtres compris dans la collection des êtres. » Ensuite, et pour m’en tenir au sanscrit, qui a ici le mérite d’être l’original, il est clair que sattvadhâtâu ne peut signifier l’élément des êtres ou la matière, comme le propose M. Schmidt, mais que c’est une de ces expressions familières au sanscrit buddhique, où dhâtu n’a pas une très-grande valeur, et où l’on doit tout au plus le traduire par domaine des êtres, pour dire parmi les êtres. C’est encore un trait propre à ce sanscrit, que cette répétition fastidieuse du mot être pour exprimer une idée aussi claire que celle du texte. En général, plus l’idée est simple, plus les Buddhistes y insistent et la développent avec un ample appareil de mots, ce qui en définitive ne contribue pas peu à l’obscurcir.

II. — DE L’EXPRESSION SAHALÔKADHÂTU.
(second mémoire, section ii, page 82.)

L’expression dont se sert ici le texte est Sahalôkadhâtu : c’est un terme familier aux Buddhistes de toutes les écoles pour désigner l’univers habité par les hommes. Le dernier mot dhâtu, qui veut dire élément, n’y est guère qu’explétif, et il n’ajoute rien à la signification du mot lôka. C’est ce que prouve le passage suivant d’un commentaire sur le Djina alam̃kâra, poëme pâli en l’honneur du Djina (ou du Buddha) : tîsûpi lokadhâtusu djetthasetthattam patto, « ayant obtenu l’excellence et la supériorité dans les trois mondes mêmes[17]. » Il faut donc admettre que Sahalôkadhâtu ne dit pas plus que Sahalôka.

Il a déjà été proposé plusieurs explications de ce terme difficile. Quand il parut pour la première fois dans l’Histoire du Kachemire, M. Wilson le traduisant au commencement du deuxième vers de la stance 172, asmin sahalôkadhâtâu, en donna cette explication qui est au moins obscure : « dans cette essence du monde[18]. » Plus tard, parlant de l’univers fabuleux de Çukhavatî, cette terre fortunée que les Buddhistes du Nord imaginent être située à l’occident[19], il distingua lôkadhâtu, comme le titre spécial d’une division de l’univers ; et rencontrant dans les petits traités envoyés à Calcutta par M. Hodgson l’expression Sahalôkadhâtu, il la rendit ainsi : « dans le Lôkadhâtu nommé « Saha. » À cette traduction M. Wilson ajouta que la division nommée Saha désignait apparemment une partie de l’Himalaya et embrassait le Kachemire ; et tout en continuant de déclarer admissible le sens de l’essence du monde qu’il avait donné précédemment, il y renonça cependant, parce que ce sens n’était pas technique en cet endroit[20]. Enfin, rendant compte dans le Journal Asiatique du Bengale des premiers travaux de Csoma de Cörös sur le Kah-gyur, il définit d’une manière plus générale le Sahalôkadhâtu, « la région ou le monde « de Çâkya, c’est-à-dire le monde des mortels qui est gouverné par Brahmâ[21]. »

Mon savant ami, M. Troyer, en publiant le texte et la traduction de l’Histoire du Kachemire par Kalhana, avait sous les yeux l’édition de Calcutta et le manuscrit de la Compagnie des Indes n° 310, qui ont également Sahalôkadhâtu[22] ; mais il céda sans doute à l’autorité de M. A. Rémusat, qui lisait Savalôka dhâtu[23], et de M. Schmidt, qui avait aussi trouvé dans les auteurs mongols sava[24]. Il admit donc dans son texte çavalôkadhâtâu[25] ; et partant du sens de çava (cadavre), il traduisit ainsi toute l’expression : « dans le fond de ce monde périssable. » Cependant la leçon Sahalôkadhâtâu était conservée par M. Turnour dans ses Recherches sur la chronologie buddhique, et il la traduisait par « dans la totalité du monde[26]. » Lassen, en critiquant avec beaucoup de justesse le Mémoire précité de Turnour, constata combien était obscure l’expression de Sahalôkadhâtu ; et tout en demandant si elle ne pouvait pas se rapporter aux trois rois Turuchkas dont elle indiquait la présence simultanée dans le Kachemire, il convint que cette supposition ne ferait pas disparaître toutes les difficultés du passage où elle se trouve[27].

Dans cet état de choses, il importe de remonter aux textes eux-mêmes et de consulter les peuples étrangers à l’Inde qui ont été forcés de traduire cette expression toute buddhique. Premièrement les textes nous donnent le mot saha sous deux formes : d’abord tel que je viens de le transcrire et en composition avec le mot lôkadhâtu, de cette manière, Saha lôkadhâtu ; ensuite terminé par une voyelle longue et séparé du lôkadhâtu suivant, avec lequel il se décline : Sahâ lôkadhâtuḥ, sahâyâm lôkadhâtâu, etc. Sous cette dernière forme c’est un véritable adjectif dont le substantif est lôkadhâtu. De la réunion de ces deux mots résulte une expression semblable à toutes celles par lesquelles on désigne les univers fabuleux dont les Buddhistes peuplent l’espace, par exemple Sukhavatî lôkadhâtuḥ. Je trouve un exemple caractéristique de celle qui nous occupe dans cette phrase du Saddharma Langkâvatâra : Êvam êva mahâmatê aham api sahâyâm lôkadhâtâu tribhir nâmâsam̃khyêya çatasahasrâir bâlânâm çravaṇâvabhâsam âgatchhâmi. « C’est ainsi, ô Mahâmati, que moi-même, dans l’univers Saha, je suis connu des ignorants sous trois centaines de mille d’Asam̃khyêyas de noms[28]. »

Mais que peut signifier saha, qui se présente ici avec le rôle d’un adjectif ? ce mot doit certainement appartenir au radical sah, dans l’une de ses acceptions qui ne sont que des nuances les unes des autres, « soutenir, supporter, tolérer, résister ; » et c’est sans contredit l’adjectif saha, souffrant, patient. » Cette explication nous mène directement à la traduction des Buddhistes chinois, chez lesquels Sahalôkadhâtu désigne « le séjour ou le monde de la patience, parce que, dit Des Hautesrayes, tous les êtres qui y vivent sont soumis aux épreuves de la transmigration et à toutes les vicissitudes qui en sont la conséquence[29]. » On voit que M. A. Rémusat connaissait la véritable signification de ce terme, quoiqu’il en eût adopté une orthographe fautive ; mais il faut en même temps abandonner les explications que cette mauvaise orthographe a suggérées à M. Schmidt[30].

Il importe de rapprocher de cette expression le titre que l’on donne à Brahmâ dans les livres buddhiques du Nord comme dans ceux du Sud. On l’y trouve nommé Sahâm̃pati, et en pâli Saham̃pati[31]. Ce titre est même composé avec celui de Brahmâ dans le passage suivant du Thûpavamsa, l’histoire des Stûpas : Saham̃pati Mahâbrahmuṇâ âyâtchita dhammadesano, « celui que le grand Brahmâ Saham̃pati a prié d’enseigner la Loi[32]. » Je vois ici la réunion des deux mots pati (maître, seigneur), et saham (pâli pour sahâm), génitif pluriel d’un nom dérivé directement du radical sah, et je le traduis par « le seigneur de ceux qui endurent, des êtres patients. » Brahmâ est en effet le souverain du Sahalôkadhâtu, c’est-à-dire du monde de la patience. C’est vraisemblablement là ce qu’entendent les Tibétains par l’expression mi-mdjed-kyi bdag-po, qui représente à leurs yeux Sahâm̃pati. La première partie, mi-mdjed, est traduite dans nos dictionnaires tibétains par « qui n’est pas sujet, qui n’est pas soumis » (Csoma), et par « non soumis, indépendant » (Schmidt). Cette expression vague manque de la précision nécessaire, et les mots « qui n’est pas soumis » doivent être entendus dans le sens de « qui souffre, qui endure sans céder. » Je dois en terminant citer ici, ne fût-ce que pour ne pas l’omettre, l’explication du terme de Saham̃pati qu’a donnée M. G. de Humboldt, sans la démontrer, et comme si elle était suffisamment prouvée par elle-même. Ce savant croit que Saham̃pati est identique avec Djagat pati, « le souverain de l’univers[33]. » Il est vrai qu’il avait emprunté le terme original aux mauvaises transcriptions d’Upham, qui l’écrit Sagampati, et dont le travail n’était pas aussi déconsidéré qu’il l’est devenu depuis la publication du Mahâvam̃sa.

III. — DES MOTS PURÂṆA ET KÂRCHÂPAṆA.
(second mémoire, section ii, page 130.)

Il n’est pas facile d’arriver à une évaluation rigoureuse de la somme énoncée dans notre texte, parce que les valeurs des bases d’après lesquelles il nous est possible de la calculer ne sont pas connues avec toute la précision désirable. D’une part, en effet, ces valeurs ont varié à des époques qui ne sont pas déterminées historiquement ; d’autre part, les auteurs indiens eux-mêmes donnent de ces bases des évaluations très-différentes les unes des autres, et dont on ne peut expliquer la divergence qu’en admettant qu’elles tiennent à ce qu’on a employé diversement le même signe dans des provinces diverses.

Il est cependant possible d’obtenir un résultat approximatif à l’aide des éléments de comparaison que nous fournit le Mémoire de Colebrooke sur les poids et mesures de l’Inde. Il importe en premier lieu de remarquer que le Purâṇa dont il est parlé dans le texte est une monnaie de poids, c’est-à-dire une monnaie appartenante à un système purement indien, et antérieur conséquemment à l’influence qu’a exercée dans l’Inde le système monétaire des Grecs de la Bactriane. Or dans le système auquel appartient le Purâṇa, qui est un poids d’argent, l’unité est le Raktikâ, c’est-à-dire le poids d’une graine rouge de Gundja ou de l’abrus precatorius. W. Jones pesa un très-grand nombre de ces graines, et constata que leur poids moyen égalait 1 grain troy anglais. Mais Colebrooke affirme que le Raktikâ (vulgairement Retti) a dans la pratique une valeur de convention qui passe pour le double du poids de la graine de l’abrus, et qui cependant n’atteint pas tout à fait 2 grains ; c’est approchant (nearly), dit Colebrooke, 2 grains troy anglais[34]. En admettant donc que le Raktikâ égale grains troy, le Machaka d’argent, qui est égal à deux Raktikâs, vaudra 4 grains troy ; et comme il faut 16 de ces Mâchakas pour faire un Purâṇa, ce dernier poids sera exactement égal à 70 grains troy ; d’où nous aurons 35,000 grains troy pour 500 de ces Purâṇas. Enfin, comme le grain troy anglais vaut, d’après les tables de réduction de l’Annuaire du Bureau des longitudes, 0,065 milligrammes français, les 500 Purâṇas vaudront 2,275 milligrammes, soit 455 francs.

On comprend qu’on arriverait à un résultat beaucoup plus élevé, s’il s’agissait d’un poids d’or ; mais l’emploi du mot Purâṇa nous interdit absolument cette supposition, puisque le Purâṇa est positivement donné pour un poids d’argent. Cette considération me dispense de chercher ce que vaudraient les 500 Purâṇas dans les diverses suppositions suivantes, savoir : que le Mâcha égale tantôt 5 Raktikâs ou 10 grains troy anglais, et en nombre rond 11 grains troy, c’est-à-dire 715 milligrammes ; tantôt quatre Raktikâs ou 8 grains troy, c’est-à-dire 569 milligrammes ; tantôt 16 Raktikâs ou 35 grains troy, c’est-à-dire 2 grammes 275 milligrammes. Colebrooke n’a pas dit nettement s’il fallait entendre par ces Mâchas des poids d’or ou d’argent ; mais puisqu’il a positivement spécifié le Mâchaka (diminutif de Mâcha) comme une monnaie d’argent, il y a une très-grande vraisemblance à croire que les Mâchas proprement dits sont des poids d’or. Cette conséquence peut se déduire également de la comparaison des deux articles du Dictionnaire de Wilson, celui de Mâcha et celui de Mâchaka.

Quoi qu’il en soit, les termes de Mâcha et de Mâchaka appartiennent, comme celui de Raktikâ, à ce système de poids fournis par la nature et très-probablement fort ancien qui caractérise les époques de civilisation encore peu avancée ; car le Mâcha est un haricot de l’espèce dite phaseolus radiatus.

Le texte de notre légende parle encore d’une autre monnaie, le Kârchâpaṇa, qui est, suivant Colebrooke[35], égal à 80 Raktikâs de cuivre, c’est-à-dire à 175 grains troy anglais, ou suivant Wilson (au mot Kârchâpaṇa), à 176 grains. Quoique le Kârchâpaṇa puisse être aussi bien un poids d’or et d’argent que de cuivre, l’ensemble du texte me semble prouver qu’il y faut voir un Kârchâpaṇa de cuivre, car la courtisane veut certainement dire qu’elle ne demande pas même à Upagupta la plus petite somme. Or comme le Kârchâpaṇa, au taux de 175 grains troy anglais, égalerait 11 grammes 375 milligrammes de cuivre (c’est-à-dire une pièce de 5 centimes de France, avec une fraction de 1,375 milligrammes, qui ne va pas jusqu’à 1 centime), dire : « Je ne veux pas même un Kârchâpaṇa, » c’est dire à peu près l’équivalent de ceci : « Je ne te demande pas même un sou. »


IV. — DES NOMS DES DIEUX CHEZ LES BUDDHISTES.
(second mémoire, section ii, page 180, note 1.)

Georgi a donné, d’après les sources tibétaines qu’avait rassemblées le P. Horace de la Penna, une liste des cieux superposés selon les idées des Tibétains, que je crois utile de comparer avec celle de notre Sûtra[36]. Cette comparaison peut être intéressante sous plus d’un rapport. En premier lieu, comme les noms tibétains des cieux et des divinités qui les habitent ne sont que des traductions de noms primitivement sanscrits, et que Georgi n’a pas donné ces derniers noms qui lui étaient inconnus, il est nécessaire de rapprocher la liste tibétaine de celle de notre Sûtra, pour fournir quelques éléments de plus à cette comparaison des deux littératures buddhiques, celle du Tibet et celle du Népâl, qui ne peut qu’être si profitable à l’une et à l’autre. Ensuite, sous un point de vue plus élevé, il est indispensable de connaître quelles additions les Buddhistes ont faites au Panthéon populaire des Brâhmanes qu’ils ont adopté, ou tout au moins qu’ils n’ont pas proscrit ; c’est, en effet, uniquement d’après la nature de ces additions qu’on pourra juger du caractère propre de leur mythologie.

L’énumération de Georgi, qui suit la même marche que celle de notre Sûtra, part en s’élevant des étages les plus rapprochés de la terre ; mais elle ne commence qu’au ciel des Tuchitas, et elle omet ainsi les trois premiers ordres dont notre Sûtra donne les noms. Mais Georgi reprend ce sujet dans d’autres passages de sa compilation, et il est possible, en réunissant tous ces passages, de présenter un tableau complet du nombre et de la formation des étages dont se compose le monde supérieur selon les idées des Buddhistes.

On sait que c’est sur les flancs du mont Mêru, c’est-à-dire de cette montagne fabuleuse qui, suivant la définition exacte de M. Abel Rémusat, est tout à la fois la partie la plus élevée du monde terrestre et le point central du ciel visible[37], que les Buddhistes placent les étages inférieurs des cieux qui s’élèvent graduellement au-dessus de la terre. Les quatre continents dont se compose la terre que nous habitons sont disposés autour de cette montagne, laquelle s’élève au-dessus de leur surface autant qu’elle plonge au-dessous[38]. La partie supérieure du Mêru est divisée en plusieurs étages, dont le premier en remontant est habité par des génies dont les Tibétains nomment le prince Gnod-sbyin lag-na gjong-thog[39]. Je ne connais pas le mot sanscrit correspondant à ce nom, qui est manifestement composé. Georgi n’en a pas donné la traduction ; mais on peut l’interpréter à l’aide du dictionnaire de Csoma, d’après lequel Gnod-sbym signifie a mischievous fancied spirit, et lag-na gjong-thog (ou plutôt thogs) désigne un être imaginaire qui tient un bassin à la main. À ces notions M. Schmidt ajoute que Gnod-sbyin est synonyme du sanscrit Yakcha[40], ce que je crois tout à fait exact, parce que les Yakchas sont, dans la mythologie indienne, des génies dont le séjour est l’atmosphère ; mais M. Schmidt ne nous apprend rien de plus touchant l’épithète ajoutée au nom de ces Yakchas, « qui ont un vase à la main. » Tout ce que nous en savons est dû à Georgi, qui les représente occupés à puiser avec leurs vases l’eau que les flots de la mer font rejaillir sur le mont Mêru. Je n’ai jusqu’ici rien rencontré dans les textes du Népâl qui se rapporte à cette classe d’êtres supérieurs à l’homme. Mais outre qu’elle n’est pas tout entière de l’invention des Tibétains, puisque les Buddhistes du Sud connaissent quelque chose d’analogue, elle repose sur une donnée réellement indienne et antique, car rien n’est plus ordinaire que de voir les Yakchas figurer dans les légendes. Ce sont des génies de l’air, doués d’une grande puissance, qui, comme tous les autres habitants du Panthéon buddhique, sont soumis au pouvoir suprême du Buddha, et même à celui des Religieux ou de quelques personnages privilégiés, comme les rois protecteurs du Buddhisme. Le nom que leur donnent les Tibétains rappelle en partie celui de Kumbhâṇḍa, lequel désigne des êtres placés par les Singhalais immédiatement au-dessus de la terre, le long des flancs du Mêru[41] ; je dois parler ailleurs de ces génies purement indiens.

Le second étage est habité par les êtres qui tiennent à la main un chapelet ; le prince qui les gouverne se nomme d’après Georgi Pran thog[42], leçon fautive qui se rectifie aisément à l’aide de la notion que Georgi nous donne de ces génies. Si, en effet, on lit Phreng thogs, ce nom signifiera « celui qui tient une guirlande. » Ce terme traduirait fort exactement le sanscrit Sragdhara ; mais je n’ai rencontré jusqu’ici dans les livres du Népâl qu’une Divinité de ce nom, c’est la Déesse des Tantras dont j’ai parlé plus haut dans la section consacrée à ces livres[43], et qui, je crois, n’a rien à faire ici. Je ne dois cependant pas oublier de dire que suivant Schröter les Tibétains ont un mot, Phreng-ltan, par lequel ils désignent Garuḍa, l’oiseau indien consacré à Krĭchṇa[44] ; Phreng-ltan, qui signifie « ayant une guirlande, » n’est pas fort éloigné de Phreng-thogs, expression qui a le même sens. Si ces deux mots étaient synonymes, nous pourrions supposer que les êtres qui habitent le second étage sont les Garuḍas, dont les Buddhistes font une classe d’oiseaux divins. Nous verrons, en étudiant la classification des Buddhistes du Sud, qu’ils placent les Garuḍas au troisième étage au-dessus de la terre[45].

Le troisième étage est le séjour des êtres qu’on nomme, suivant Georgi, « buveurs et stupides, » et qui ont en tibétain le nom de Riag myos[46]. Ces deux monosyllabes se traduisent littéralement par « continuellement enivrés, » et cette interprétation s’accorde bien avec la notion que Georgi nous donne de ces Dieux ; mais ici encore les textes du Népâl, du moins ceux que je puis consulter, sont absolument muets, et je ne retrouve pas dans nos légendes le nom sanscrit de ces Divinités. Peut-être ces génies toujours ivres sont-ils les Nâgas, ou Dragons lourds et stupides que les Buddhistes du Sud placent, il est vrai, au quatrième degré.

Le quatrième étage est habité par les êtres que Georgi nomme les Lha ma yin[47], c’est-à-dire « ceux qui ne sont pas des Dieux, » en d’autres termes, qui sont des Asuras ; car l’expression tibétaine est la traduction exacte de ce dernier nom sanscrit. Ici encore nous manquons du témoignage des textes népâlais en ce qui touche la détermination précise du séjour des Asuras ; mais leur nom n’en est pas moins authentique, et leur existence prouvée par ces textes. C’est, avec les Yakchas, un de ces anciens emprunts faits par le Buddhisme à la religion populaire de l’Inde. Les Asuras, comme les génies des trois étages inférieurs, ne figurent pas dans la classification des Dieux, habitants des étages célestes superposés au-dessus de la terre ; mais cela ne doit pas nous étonner, car ce ne sont pas des Dieux. Les Asuras sont au contraire les ennemis des Dêvas, ou de ces Divinités lumineuses dont les Buddhistes de toutes les écoles se sont fait des idées tout à fait conformes aux conceptions brâhmaniques[48]. Voilà pourquoi le Sûtra auquel se rapporte la présente note, parlant des rayons de lumière qui s’élèvent dans le ciel et vont éclairer les demeures des Dêvas, prend son point de départ aux Tchaturmahârâdjikas, c’est-à-dire aux Divinités qui habitent le dernier des six cieux superposés qui constituent la première des trois régions, celle des Kâmâvatcharas, ou des êtres livrés à la concupiscence[49].

La classification que je viens d’exposer d’après Georgi se retrouve, moins le quatrième étage des Asuras, dans Pallas, dont la collection curieuse mérite en général une grande confiance pour tout ce qui regarde le Buddhisme de l’Asie centrale. Cela prouve qu’elle est très-familière aux Mongols ; il me semble indispensable de l’exposer en peu de mots. Sur le degré inférieur des étages qu’embrasse le Mêru résident les génies munis d’un vase ; ce sont les Yakchas des Tibétains. Au-dessus d’eux viennent ceux que Pallas appelle libres (freye) ; ils répondent apparemment aux génies portant une guirlande de Georgi ; car ils ont au-dessus d’eux ceux qu’on nomme toujours ivres, lesquels sont placés au troisième degré par Pallas comme par Georgi ; mais j’ignore la raison du nom de libres que Pallas leur donne. Les Chinois, ainsi qu’on le verra tout à l’heure, ont un ordre de génies qu’ils appellent délivrés, et auxquels répondent les libres de Pallas. Enfin, au-dessus de ces trois classes de génies viennent les Macharansa Chane, c’est-à-dire les Mahârâjas rois, qui commandent à tous ces esprits secondaires, et dont les palais regardent les quatre points cardinaux dont ils sont les protecteurs[50]. On voit que Pallas ne parle pas des Asuras, dont quelques Tibétains font les habitants du quatrième ciel ; sans doute qu’il les confond avec les génies toujours ivres de la troisième division du Mêru. M. Schmidt, auquel on doit les Mémoires les plus élaborés sur les étages célestes des Buddhistes mongols, place les Asuras dans les profondeurs des régions souterraines[51].

Les Chinois semblent également connaître ces divers ordres de génies ; du moins je trouve dans le Mémoire souvent cité de M. Abel Rémusat sur la cosmographie buddhique quelques détails qui ont un rapport manifeste avec le sujet qui nous occupe. Il s’agit des montagnes disposées en cercle autour du Mêru, et qu’on représente s’élevant par degrés depuis la chaîne qui environne la terre, jusqu’à celle qui atteint la moitié de la hauteur du mont central. Ces montagnes forment ainsi de véritables étages qui sont habités par des êtres supérieurs à l’homme. Je ne crois pas nécessaire d’insister sur le nombre de ces chaînes, qui pour les uns est de sept, et pour les autres de dix ; et je ne m’arrête pas davantage à remarquer l’analogie frappante qu’offre cette description avec le système cosmologique des Brâhmanes. J’observe seulement que sur une de ces chaînes vivent les Yakchas, sur une autre les immortels qu’on appelle Délivrés, et enfin sur celle qui est la plus rapprochée du Mêru les Asuras[52]. Le système des Chinois, qui consiste à placer des génies atmosphériques sur des chaînes concentriques au Mêru et s’élevant à des hauteurs inégales le long de sa pente, est peut-être préférable à celui de Georgi, qui représente ces génies étagés sur les flancs de cette montagne ; du moins il s’accorde mieux avec la théorie brâhmanique des grandes chaînes qui entourent le Mêru.

Quoi qu’il en soit, au-dessus de ces ordres de génies qui habitent l’atmosphère, on place à la quatrième station du Mêru les quatre grands Rois. Georgi nous apprend qu’il y a au Tibet deux opinions sur ce point[53]. Suivant, en effet, qu’on attribue aux Asuras le troisième ou le quatrième degré, les quatre grands Rois remontent au quatrième ou descendent au troisième étage du Mêru. Je ne balance pas à me ranger à la première opinion, qui est celle de Pallas et de M. A. Rémusat ; elle me paraît reposer sur des documents exacts et plus soigneusement étudiés que ceux qu’a si souvent confondus Georgi[54] ; c’est celle que j’ai suivie, quand j’ai eu occasion de parler des quatre grands Rois[55]. La liste de notre Sûtra commence avec cet ordre de Divinités qui sont nommées les Tchaturmahârâdjikas. Les Tibétains, d’après Georgi, les désignent par le nom de Rgyel-tchhen-bji[56], qu’il faut lire Rgyal, etc., ce qui signifie exactement « les quatre grands Rois. » Le Vocabulaire pentaglotte donne leur nom de cette manière : Gyal (rgyal)-tchhen-bjihi rigs, « la tribu des quatre grands Rois[57] ; » c’est la traduction littérale du titre sanscrit adopté par ce Vocabulaire : Tchatur mahârâdja kâyikas. Les Tibétains les nomment encore Hdjig-rten-skyong-ba bji, « les quatre protecteurs de l’univers[58], » ce qui n’est qu’une traduction du nom brâhmanique de Lôkapâla.

Ces rois sont fréquemment cités dans les livres du Népâl, et j’ai expliqué leurs noms dans les notes d’un Sûtra que j’ai traduit plus haut[59]. J’ajoute seulement ici que le terme composé et dérivé qu’emploie notre Sûtra signifie « les Dieux qui forment la suite des quatre grands Rois. » C’est exactement de cette manière que les textes pâlis désignent cette classe d’êtres divins ; car comme ils font suivre ce nom du mot Dêva[60], ils ne nous permettent de douter ni du sens, ni du rôle du mot Tchaturmahârâdjikas. Je viens de dire que le Vocabulaire pentaglotte donne un synonyme de ce terme dans la leçon Tchatur mahârâdja kâyikâh, « ceux qui forment la suite des quatre grands « Rois[61] ; » c’est là une expression collective dont nous verrons bientôt l’analogue. Les quatre grands Rois, considérés indépendamment de leur cour, se nomment Tchaturmahârâdjas ; cette dernière dénomination est celle qu’ont traduite les Tibétains. L’idée même des quatre grands Rois, qui sont les gardiens des quatre points cardinaux, leurs noms, et même la manière dont l’un d’eux est placé, sont des conceptions purement indiennes, que les Buddhistes ont très-peu modifiées. Mais ce qui leur appartient en propre, c’est la croyance que ces Dieux occupent le degré inférieur d’une échelle composée de six rangs, qui compris sous le nom générique de Kâmâvatcharas, « Dieux du désir, » constituent la région des désirs ou de l’amour, que les Buddhistes de toutes les écoles nomment Kâmadhâtu[62], parce que les êtres qui la peuplent sont tous soumis également, quoique sous des formes diverses, aux effets de la concupiscence[63].

Au-dessus des quatre grands Rois, Georgi place les Gsum-btchu-rtsa-gsum ou « les trente-trois Dieux[64] ; » ce sont les Trayastrim̃ças de notre Sûtra et du Vocabulaire pentaglotte[65]. Les Tibétains, si nous devons en croire Georgi, ont établi entre le nom de ces Dieux et leur système de la terre une relation dont je n’ai trouvé aucune trace dans nos textes sanscrits. Ils supposent que les trente-trois Dieux sont ainsi nommés parce qu’ils gouvernent l’univers, qui est composé de trente-trois parties, savoir : cinq étages, huit mers, sept montagnes d’or, douze continents et îles, et une muraille de fer. Cette explication me paraît inventée après coup, et je suis fermement convaincu que les Trayastrim̃ças des Buddhistes sont exactement les trente-trois Dieux du Brâhmanisme, l’une des classifications les plus anciennes des Divinités atmosphériques et élémentaires que l’on connaisse dans l’Inde.

On sait que c’est Indra qui, pour les Buddhistes comme pour les Brâhmanes, est le Roi des trente-trois Dieux, ou plus exactement, des trente-deux, puisque c’est la présence d’Indra qui forme le nombre de trente-trois[66]. Georgi donne à Indra le nom de Kia-cjin, ce qui s’écrit en tibétain Brgya-byin ; ce titre paraît répondre à celui de Çatamanyu ou de Çatakratu, sous lequel Indra est vulgairement connu chez les Brâhmanes. Au reste, les Buddhistes se font, du ciel des trente-trois Dieux et de la félicité dont on y jouit, exactement la même idée que les Indiens orthodoxes. Ils le placent au sommet du Mêru, et le disent habité par des personnages que leurs vertus ou leur gloire y ont élevés ; seulement, ce qui paraît ici propre aux Buddhistes, c’est l’idée si souvent répétée dans les Sûtras, que les hommes et les animaux mêmes peuvent, après leur mort, y renaître pour prix de leur vertu[67]. M. Schmidt s’autorise de cette circonstance pour avancer que les trente-trois Dieux ne sont pas les seuls habitants de cette terre de délices[68]. Je ne puis ni confirmer, ni contester cette assertion ; car les livres qui sont entre mes mains ne disent rien à cet égard. Je préfère cependant croire que chez les Buddhistes, comme chez les Brâhmanes, le nombre de trente-trois est pris au propre et employé dans un sens restrictif. Les Buddhistes ont même conservé avec une parfaite exactitude les quatre catégories dont se composent ces trente-trois Divinités. Les huit Vasus sont les huit Dieux dispensateurs de tous les biens, ce qui est d’accord avec une des interprétations du mot Vasu, et ce qui rappelle la formule antique dâtârô vasûnam, δωτῆρες ἐάων (dôtêres eaôn). Les onze Rudras sont les onze Divinités redoutables, ce qui est très-exact. Les douze Âdityas sont les douze manifestations du soleil, et les deux Açvins sont les deux Divinités toujours jeunes : on ne les invoque pas autrement dans les Vêdas ni dans le Zend Avesta.

Immédiatement au-dessus des trente-trois Dieux, c’est-à-dire au troisième étage de la région des désirs, viennent les Yâmas, que Georgi nomme Thob-bral-ba[69]. Il faut lire, comme dans le Vocabulaire pentaglotte[70], Hthab au lieu de Thob, et traduire : « ceux qui sont à l’abri des querelles, » ce qui reviendrait au sens donné à ce nom chez les Mongols, qui selon M. Schmidt le traduisent par « exempts de combats[71]. » Cette explication n’est d’ailleurs pas très-éloignée de celle des Chinois qui d’après M. A. Rémusat donnent au nom des Yâmas le sens de bon temps[72]. Suivant M. Schmidt, les Dieux de ce ciel ont reçu ce nom, parce qu’ils se trouvent en dehors du domaine des bons et des mauvais esprits terrestres qui sont entre eux dans une lutte perpétuelle, et que les Asuras de l’abîme ne peuvent rien contre eux[73]. Si cette interprétation est réellement authentique, elle appartient en propre aux Buddhistes, ainsi que la place qu’ils donnent à ces Dieux dans leur classification des étages célestes : Mais on n’en peut dire autant du nom même de Yâma, qui est tout à fait brâhmanique, et qui désigne, comme on sait, une classe de Dieux dont le rôle n’est pas parfaitement défini par la mythologie, quoiqu’elle soit fréquemment citée dans les Purâṇas[74]. L’interprétation que donnent les Chinois du nom de Yâma se rapproche beaucoup plus que celle des Mongols d’une des significations du primitif sanscrit d’où ce nom dérive. Selon eux, les Yâmas sont ainsi nommés parce qu’ils mesurent leurs jours et leurs nuits sur l’épanouissement et la clôture des fleurs de lotus[75]. Cette explication rappelle en partie un des sens les plus ordinaires du sanscrit Yâma, qui signifie « veille de trois heures. » Sous ce point de vue, les Yâmas seraient des Divinités protectrices des divisions du jour indien.

Le quatrième étage de la région des désirs est habité par les Tuchitas, que les Tibétains nomment Dgah-ltan[76] ; c’est exactement la traduction du sanscrit Tuchita, « ceux qui sont satisfaits. » Georgi rend assez bien ce nom en l’appliquant au ciel que ces Dieux habitent, magnœ lœtitiœ locus. Ce sens est connu des Buddhistes de toutes les nations, Mongols et Chinois[77] ; seulement les Chinois, d’après M. A. Rémusat, y voient le sens de « connaissance suffisante, » qui ne me paraît pas justifié par l’étymologie[78]. J’ignore même pour quelle raison M. Rémusat a préféré cette interprétation à celle de lœtus (joyeux) qu’il avait donnée de Tuchita dans sa copie manuscrite du Vocabulaire pentaglotte, ouvrage sur lequel il avait entrepris un travail considérable que la mort a malheureusement interrompu[79]. Le nom des Dieux Tuchitas est encore un emprunt fait par les Buddhistes à la mythologie brâhmanique ; mais les Buddhistes, outre la place qu’ils leur ont donnée dans leur classification des étages célestes, ont fait du séjour qu’ils habitent la demeure privilégiée où vient renaître, pour descendre un jour parmi les hommes, celui qui n’a plus qu’une existence à passer sur la terre, et qui est prédestiné à devenir un Buddha parfaitement accompli. C’est une notion dont j’ai eu plus d’une fois occasion de parler, et qu’on trouve à tout instant reproduite dans les Sûtras.

Le cinquième étage de la même région est le séjour des Dieux que Georgi nomme Hphrul-dgah[80], et qu’il explique ainsi : gaudium ingens ex prodigiis. C’est le nom que M. Schmidt écrit, d’après la transcription erronée des Mongols, Nirmâṇavati, mais qu’il traduit exactement de cette manière : « la région de ceux qui trouvent leur plaisir dans leurs propres transformations ou productions[81]. » Le mot de production me paraît moins exact que celui de transformation ; car le terme original de Nirmâṇarati, comme l’écrit bien notre Sûtra, signifie « ceux qui trouvent leur volupté dans leurs transformations miraculeuses. » C’est de cette manière que l’entend M. A. Rémusat, dans son travail inédit sur le Vocabulaire pentaglotte, où il le traduit : spiritus gaudens in permutationibus[82]. Les traductions que le même auteur a préférées plus tard, celle de « ciel de la conversion » ou « joie de la conversion, » ont l’inconvénient d’être obscures : on ne sait s’il ne faut pas entendre conversion dans un sens religieux, ce qui serait inexact ; car Nirmâṇa et les termes appartenant à la même famille que ce mot, n’ont jamais d’autres sens, dans le style buddhique, que celui de « transformation résultant de la magie. » Le nom et le rôle de ces Divinités appartiennent exclusivement aux Buddhistes, et je ne trouve rien chez les Brâhmanes qui y réponde[83]. On ne saurait nier cependant que l’idée d’attribuer aux Dieux la faculté de prendre à leur gré une forme quelconque ne soit ancienne dans l’Inde, puisqu’elle paraît déjà dans les Vêdas. C’est, je crois, à cette notion de la puissance surnaturelle des Dieux qu’il faut attribuer l’idée qu’ont eue les Buddhistes d’inventer un ciel spécial pour les Divinités qui peuvent revêtir toutes sortes de formes. M. Rémusat pensait que ce ciel avait été ainsi nommé parce que les désirs nés des cinq principes des sensations y étaient convertis en plaisirs purement intellectuels[84]. Le sixième étage de la région des désirs est habité par les Dieux que Georgi nomme Gjan-hphrul-nbang-bye, et dont il traduit ainsi le nom : prodigiorum virtute dominantes[85]. Notre auteur se corrige dans un autre endroit[86] et lit, comme le Vocabulaire pentaglotte, dvang au lieu de nbang que ne donne aucun de nos lexiques. Le sens qui résulte de ces quatre monosyllabes n’est pas parfaitement clair ; mais il est élucidé par la traduction inédite du Vocabulaire pentaglotte de M. A. Rémusat, qui l’interprète ainsi : spiritus permutans aliena[87], et par celle de M. Schmidt, qui définit ainsi le ciel en question : « la région de celui qui agit suivant sa volonté sur les transformations des autres, » c’est-à-dire, ajoute le savant interprète, « la région de celui aux ordres duquel sont « toutes les formes, qui agit sur toutes les formes[88]. » Je dois cependant glisser sur les autres développements dans lesquels entre M. Schmidt à l’occasion de ce ciel dont il fait le séjour de Mâra, le Dieu de l’amour et de la passion ; non pas que ces développements ne soient pleins de vues élevées sur le rôle de Mâra dans la doctrine buddhique, mais c’est qu’ils m’entraîneraient trop loin et que, sauf quelques détails, je n’en trouve pas la justification dans nos textes sanscrits. J’ajoute seulement que les interprétations que je viens de citer se vérifient par celle qu’on peut donner du terme d’ailleurs un peu obscur de notre Sûtra, Paranirmita vaçavartin, « ceux qui disposent à leur gré des formes qu’ont revêtues les autres. » Je n’ai pas besoin d’avertir que ces Divinités, comme les précédentes, appartiennent en propre au système buddhique.

Avec ce sixième étage se termine la première des trois régions, celle des désirs et de la concupiscence. Je dis la première, parce que je suis la classification de notre Sûtra, qui procède en remontant de la terre ; il va de soi-même qu’il faudrait appeler cette région la troisième si l’on descendait des sphères plus élevées, ainsi que l’a fait M. Schmidt dans les Mémoires auxquels je ne puis mieux faire que de renvoyer le lecteur. En continuant à remonter, nous entrons dans la seconde région, celle des formes, qu’habitent des êtres plus parfaits ; ils sont divisés en plusieurs classes que nous allons énumérer dans leur ordre.

Immédiatement au-dessus des Divinités auxquelles on attribue la puissance de transformer miraculeusement et à leur gré les autres créatures, viennent, selon notre Sûtra, les Brahma kâyikas, c’est-à-dire « ceux qui forment la suite de Brahmâ. » C’est le nom des Dieux dont Brahmâ est le chef, et les Buddhistes du Sud ne nomment pas autrement cette classe de Divinités. À cet ordre répondent, dans le Vocabulaire pentaglotte, les Brahma paripatyâ, orthographe fautive que je n’hésite pas à remplacer par Brahma parichadyâḥ, m’appuyant sur la confusion facile des lettres pa et cha. La version tibétaine du Vocabulaire pentaglotte traduit ce nom par Tshangs-hkhor, « troupe de Brahmâ, » ou turma spirituum Fan, comme l’entend M. A. Rémusat d’après les Chinois[89]. Les Népâlais connaissent aussi cette classe de Divinités, quoiqu’ils en transcrivent le nom d’une manière fautive, Brahma prashâdyâ[90]. Je reviendrai plus bas sur ces différences de dénomination.

Georgi, qui ne donne pas le nom tibétain de cette classe de Dieux, du moins à l’endroit où il serait naturel de le chercher, le remplace par un terme collectif qui embrasse quatre classes de Divinités, et qu’expriment les mots tibétains Tshangs-phahi gnas bji (ou plutôt pahi)[91] ; Georgi traduit cette expression par sedes quadruplici contemplationis generi vacantium, mais cette traduction est manifestement erronée[92], et les quatre mots tibétains ne peuvent signifier que « les quatre habitations de Brahmâ. » En admettant que l’analogie de la liste tibétaine et de celle de notre Sûtra se continue ici avec la même régularité que pour les cieux précédents, on serait conduit à penser que les quatre habitations de Brahmâ comprennent les trois termes de notre Sûtra où le nom de Brahmâ figure, plus les Parîttâbhas qui viennent ensuite ; mais ce serait une erreur, car nous reconnaîtrons bientôt que les Parîttâbhas ouvrent une nouvelle catégorie de Dieux. Il faut donc admettre que les quatre habitations de Brahmâ des Tibétains répondent aux trois sphères de notre Sûtra, savoir les Brahmâ kâyikas, « ceux qui forment la suite de Brahmâ ; » les Brahmâ purôhitas, « les prêtres ou ministres de Brahmâ, » en tibétain Tshangs-pa mdun-na hdon[93] ; et les Mahâbrahmâs, en tibétain Tshangs-pa-tchhen-po[94].

Il resterait maintenant à déterminer laquelle de ces deux énumérations est préférable, de celle des Tibétains qui admettent quatre cieux de Brahmâ, et de celle de notre Sûtra qui n’en reconnaît que trois. Mais quelques efforts que j’aie faits pour trouver des raisons décisives en faveur de l’une ou de l’autre, il m’a été impossible d’y parvenir. Je les ai trouvées l’une et l’autre appuyées par des autorités également respectables. Ainsi la classification de Georgi s’autorise de l’opinion des Népâlais, qui suivant M. Hodgson[95] comptent quatre cieux où Brahmâ domine, et qui les nomment ainsi : Brahma kâyikas, Brahmâ purôhitas, Brahma parichadyas et Mahâbrahmâṇas. Or si l’on compare cette classification à celle de notre Sûtra, il semble qu’elle résulte de ce qu’on divise au Népâl en deux ordres distincts les Brahma kâyikas et les Brahma parichadyas, que notre Sûtra et le Vocabulaire pentaglotte paraissent réunir en une seule catégorie. D’un autre côté, la classification qui ne reconnaît que trois cieux de Brahmâ est adoptée premièrement par le Sûtra qui donne lieu à la présente note, puis par le Vocabulaire pentaglotte qui en altère les noms, mais qui après tout ne reconnaît que trois ordres (1), par les Buddhistes singhalais[96], enfin par les Mongols, d’après Pallas et M. Schmidt[97]. Ainsi un Sûtra sanscrit du Népâl parle de trois demeures de Brahmâ ; les Mongols, qui suivent d’ordinaire si religieusement la tradition tibétaine, ne reconnaissent que trois demeures, et les Tibétains en comptent quatre. C’est là une de ces différences que signalait M. A. Rémusat en traitant du sujet même qui nous occupe[98], et qu’il ne sera possible de concilier que quand on possédera la traduction complète des autorités indiennes, tibétaines, chinoises et mongoles sur lesquelles s’appuient ces diverses classifications ; quant à présent je regarde celle de notre Sûtra comme plus appuyée que l’autre.

Après tout, ces divergences n’affectent que le nombre des cieux superposés ; car pour les idées qu’expriment les noms que ces cieux portent, elles sont exactement les mêmes dans l’une et dans l’autre classification. D’un côté nous avons quatre ordres de Dieux qui s’élèvent ainsi les uns au-dessus des autres : « ceux qui forment la suite de Brahmâ ; 2° les ministres de Brahmâ ; 3° ceux qui composent l’assemblée de Brahmâ ; 4° les grands Brahmâs. De l’autre côté nous avons trois ordres : 1° ceux qui forment la suite de Brahmâ ; 2° les ministres de Brahmâ ; 3° les grands Brahmâs. Il est très-aisé de comprendre que ceux de la suite et ceux de l’assemblée aient pu être confondus en une seule classe ; et d’autre part on conçoit aussi facilement que la classe unique des Dieux nommés par les uns « ceux qui forment la suite de Brahmâ, » et par les autres « ceux qui « composent son assemblée, » ait pu se dédoubler, si quelque raison, à nous

inconnue, a exigé que la classification se complétât au moyen d’un étage de plus. J’attache donc, pour ma part, assez peu d’importance à ces différences, quoique j’aie cru nécessaire de les signaler. Ce qui me paraît plus digne de remarque, c’est le caractère systématique de cette classification, où il semble qu’on ait voulu agrandir le domaine de Brahmâ en formant deux ou trois ordres des Dieux qui l’approchent. Il faut ensuite noter que nos textes, d’accord avec la tradition népâlaise, nomment le troisième ou le quatrième de ces cieux les Mahâbrahmâs (Mahâbrahmâṇaḥ). Il y a donc plusieurs Brahmâs supérieurs qui peuplent le troisième ou le quatrième ciel, et ces Brahmâs sont sans doute des êtres que leur sainteté a élevés à ce haut rang. Cela n’empêche pas que dans les livres du Népâl, l’existence d’un Brahmâ unique ne soit à tout instant rappelée, et que ce Brahmâ ne soit connu sous le titre de Brahmâ sahâm̃pati, « Brahmâ le souverain des êtres qui souffrent. » Il est probable que le Brahmâ sahâm̃pati est le plus élevé et le chef de ces grands Brahmâs qui habitent le ciel que nous venons d’étudier.

Quoi qu’il en puisse être de ces explications, sur lesquelles je n’insiste pas davantage, faute de posséder un assez grand nombre de textes qui les confirment positivement, il me paraît que les difficultés que nous éprouvons à nous reconnaître dans ce chaos de Brahmâs viennent uniquement de ce que les idées soumises à notre examen appartiennent à des époques diverses. Je suis convaincu, quoique je ne puisse pas donner de cette opinion toutes les preuves désirables, que la notion d’un Brahmâ unique, empruntée par les Buddhistes au Brâhmanisme, est la plus ancienne de toutes celles que nous offre cette série de trois ou quatre cieux subordonnés à Brahmâ. Cette notion se montre aussi pure et aussi claire que cela est possible dans le Brahmâ sahâm̃pati, souverain du monde qu’habitent les hommes. La création de deux ou trois cieux peuplés par des êtres qui servent ce Brahmâ est une sorte d’hommage rendu à la grandeur de ce Dieu, qui appartenait primitivement à la religion indienne avant la venue de Çâkya. Mais en même temps c’est l’œuvre d’une classification postérieure, et qui n’a pu s’exécuter que quand les Buddhistes ont senti le besoin d’incorporer dans leur système propre les notions qu’ils avaient reçues de leurs prédécesseurs. Enfin j’en dirai autant de cette multiplication des Brahmâs, qui paraît dans le ciel des Mahâbrahmâs, en admettant qu’il faille, comme je le propose, prendre ce pluriel au propre. Si dans le nom de Mahâbrahmâṇaḥ on ne devait voir qu’un pluriel, appelé ici par imitation des autres cieux qu’habitent des troupes plus ou moins nombreuses de Divinités de même nom, il n’y aurait qu’un Mahâbrahmâ, et cette notion n’en serait que plus indienne. Enfin, pour compléter ce que nous savons de ces trois ordres de Dieux, j’ajouterai qu’ils forment le premier degré des sphères du Dhyâna ou de la contemplation, comme on les appelle, et que, suivant le Vocabulaire pentaglotte, ils appartiennent à la première contemplation. C’est une division sur laquelle nous reviendrons, quand nous serons en état de l’embrasser dans son ensemble.

Immédiatement au-dessus des Mahâbrahmâs se placent les Dieux de la seconde contemplation, laquelle, suivant le Vocabulaire pentaglotte[99], comprend trois étages, comme la contemplation précédente. Le caractère commun de ces Dieux est, ainsi que l’a bien fait remarquer M. A. Rémusat[100], l’éclat ou la lumière à divers degrés. Le premier des étages en remontant, c’est-à-dire celui qui est occupé par la dernière classe des Dieux de cette nouvelle sphère, est habité par les Parîttâbhas, qu’on nomme en tibétain Od-bsal[101]. Georgi traduit ce terme par magni luminis atque splendoris ; mais cette interprétation est certainement inexacte, car le rapprochement des autres autorités buddhiques prouve que ce titre doit signifier « ceux qui ont une lumière faible, » ou qui sont privés de lumière. Dans nos textes sanscrits du Népâl, parîtta (participe de pari-dâ) a d’ordinaire le sens de limité. De plus, le Vocabulaire pentaglotte traduit ce nom par Od-tchhung, qui a la signification que je trouve dans Parittâbha. Les Chinois, d’après M. A. Rémusat, entendent de même le nom de ces Dieux ; ils disent qu’au premier degré de la seconde sphère habitent des Dieux dont l’éclat est faible[102] ; et dans sa traduction inédite du Vocabulaire pentaglotte, cet auteur traduit la version chinoise de l’orthographe barbare parîrtâbha (pour parîtâbhâḥ) de cette manière, spiritus fulgens parvus[103]. C’est, je crois, un point qui ne peut faire l’objet d’aucun doute.

Au dessus de ces Dieux, dont l’éclat est faible, on trouve des êtres d’un caractère supérieur, nommés par notre Sûtra les Apramâṇâbhas, c’est-à-dire « ceux dont l’éclat est incommensurable. » Les Tibétains les nomment Tshad-med-od, ce que Georgi traduit exactement par luce infinita micantium[104]. M. A. Rémusat ne s’y est pas trompé davantage, quand il a traduit l’article correspondant du Vocabulaire pentaglotte par fulgens sine fine[105].

Enfin au-dessus encore, et au troisième et dernier étage de cette sphère, viennent les Âbhâsvaras, ou « ceux qui sont tout éclat. » Je n’ai pu jusqu’ici découvrir dans Georgi le nom tibétain de cette classe de Dieux ; elle n’est certainement pas à sa place dans aucune des listes qu’il donne des étages célestes ; c’est ce dont on peut se convaincre et par l’examen de ces deux listes[106], et par les observations dont la sphère suivante va être l’objet. Mais le Vocabulaire pentaglotte la donne sous cette forme Od-gsal, « ceux qui ont un éclat resplendissant[107]. » Ici M. A. Rémusat a été moins heureux que pour les articles précédents ; il a cru que le nom des Âbhâsvaras désignait des Dieux auxquels la lumière tenait lieu de voix[108], dans la supposition que le mot d’âbhâsvara devait se diviser ainsi : âbhâ-svara, « qui a pour lumière la voix. » Nous avons traduit ce terme en le décomposant ainsi, â-bhâsvara ; et les Chinois paraissent l’entendre de la même manière, d’après M. Rémusat lui-même, puisque dans son travail inachevé sur le Vocabulaire pentaglotte, il traduit cet article par spiritus fulgens clarus[109]. C’est également l’opinion de M. Schmidt.

Nous entrons maintenant dans la région du troisième Dhyâna, ou de la troisième contemplation, qui suivant la division du Vocabulaire pentaglotte se compose, comme la précédente, de trois degrés[110]. Ces Dieux, ainsi que l’a bien dit M. A. Rémusat, ont pour attribut commun la vertu et la pureté[111]. On nomme les Dieux de l’étage inférieur Parîttaçubhas, « ceux dont la pureté est limitée ; » et en tibétain, Dge-tchhung, ce que Georgi rend exactement par exiguarum virtutum[112]. On voit que cette classe de Dieux est dénommée suivant le même système que les étages de la contemplation précédente.

Au-dessus viennent les Apramâṇa çubhas, « ceux dont la vertu est incommensurable. » Les Tibétains les nomment Tshad-med-dge, ce que Georgi rend exactement par virtutum infinitarum regio[113] ; c’est aussi l’idée que s’en font les Chinois, d’après M. A. Rémusat[114]. La remarque indiquée sur l’article précédent s’applique également à celui-ci ; il correspond au second étage de la seconde contemplation, comme le précédent correspondait au premier. J’observe, en outre, avec M. Schmidt, que cette classe de Dieux manque à la liste népâlaise, mais qu’elle est connue des Mongols[115].

Le troisième et le plus élevé des étages de cette sphère est habité par les Çubhakrĭtsnas, « ceux qui sont toute pureté. » Les deux listes de Georgi ne donnent pas cette expression à la place où elle doit être ; mais j’ai acquis la conviction, après une recherche attentive, que la traduction du mot Çubhakrĭtsna doit être cherchée au n° 17 de sa seconde liste[116], où par suite d’une inexplicable confusion il l’a placée, contre toutes les autorités qui me sont connues. Si, en effet, au lieu de Ged-rgyes on lit Dge-rgyas, comme dans le Vocabulaire pentaglotte[117], on traduira ce composé par pureté étendue, c’est-à-dire « ceux qui ont une pureté absolue, » exactement comme les Chinois et les Mongols entendent Çubhakrĭtsnas[118].

Au-dessus de cet étage qui termine la sphère du troisième Dhyâna, nous entrons dans le quatrième, c’est-à-dire dans la contemplation supérieure, qui d’après notre Sûtra se compose de huit degrés, et d’après le Vocabulaire pentaglotte de neuf, par une raison que je dirai tout à l’heure. Le degré inférieur de cette sphère est occupé par les Anabhrakas ou « ceux qui sont sans nuages. » On chercherait vainement dans la liste de Georgi la dénomination tibétaine de ces Dieux, si l’on n’usait un peu de cette liberté que je me suis permise à l’égard de l’article précédent. En effet, immédiatement à la suite du Dge-rgyas, que je crois être les Çubhakrĭtsnas, je trouve les Pri-med[119], terme qui sous une forme fautive cache le composé Sprin-med, c’est-à-dire « qui est sans nuage. » C’est là encore une correction qui est confirmée par le Vocabulaire pentaglotte[120]. Les Chinois et les Mongols entendent de même le nom de ces Divinités[121] ; et M. A. Rémusat ajoute qu’on les nomme ainsi parce qu’elles n’ont plus besoin de l’appui des nuages qui sont nécessaires aux Dieux placés au-dessous d’elles.

Après les Anabhrakas viennent les Puṇyaprasavas, dont le nom est susceptible de plusieurs interprétations qui ne sont que des nuances les unes des autres. On peut le traduire de trois manières : 1° ceux dont l’origine est dans la pureté, c’est-à-dire « ceux qui naissent de la pureté ; » 2° « ceux qui produisent la pureté ; » 3° « ceux dont les productions ou les descendants sont purs. » Les deux dernières interprétations rentrent à peu près l’une dans l’autre, et je n’hésite pas à préférer la première, comme plus conforme au génie de la langue classique. La liste de Georgi ne met pas à sa place la traduction tibétaine de ce titre ; mais en continuant les corrections dont cette liste me paraît susceptible, je trouve la classe des Dieux que nous cherchons dans l’expression So-rnam-rgyês[122], que je lis Bsod-nams-skyes, comme le Vocabulaire pentaglotte[123], et que je traduis ainsi : « ceux qui sont nés de la pureté. » Ici encore je présente cette correction avec d’autant plus de confiance, que l’article sur lequel elle porte vient, dans la liste de Georgi, immédiatement après le titre que j’ai prouvé correspondre à l’article précédent, Anabhraka. M. A. Rémusat traduit ce mot d’après les Chinois par « vie heureuse[124], » ce qui est un peu vague. Son travail inédit sur le Vocabulaire pentaglotte porte spiritus nascens ex divitiis[125], expression où divitiis est certainement impropre, mais d’une sorte d’impropriété qui se retrouve dans Bsod-nams, mots tibétains qui signifient à la fois fortune, bonheur et mérite moral ou pureté. Le sanscrit puṇya n’a heureusement pas un si grand nombre d’acceptions.

Le troisième étage de la sphère de la quatrième contemplation est habité par les Vrĭhatphalas, « ceux qui ont les grandes récompenses. » En suivant le nouvel ordre que je propose pour la liste de Georgi, on trouve les Hbres-bu-tchhe-ba[126], ce que je corrige ainsi, d’accord avec le Vocabulaire pentaglotte, Hbras-bu, etc., et que je traduis « grandes récompenses, » c’est-à-dire « ceux qui ont les grandes récompenses. » Les Chinois, selon M. A. Rémusat[127], n’entendent pas autrement ce titre, qui ne peut faire aucune difficulté. J’avertis seulement les personnes qui seraient tentées d’accorder au Vocabulaire pentaglotte une confiance que ce recueil ne me paraît pas mériter complètement, que le nom des Vrĭhatphalas y est altéré de manière à ne pouvoir être reconnu. Il faut en outre noter la différence qu’offre ici la classification népâlaise, telle que M. Hodgson l’a reçue de son Buddhiste, avec celles de notre Sûtra, du Vocabulaire pentaglotte et des livres mongols : c’est qu’après le ciel des Vrĭhatphalas, les Népâlais placent des Arangisattvas, ou des êtres non passionnés, dont nos autres listes ne parlent pas[128]. Il semble que ce nouveau nom ne soit qu’un synonyme d’une des autres classes déjà connues, peut-être des Avrĭhas, auxquels nous allons passer, et qui ne sont vraisemblablement appelés des Dieux exempts d’efforts que parce qu’ils sont exempts de passions et de tout attachement. Je noterai plus bas l’existence d’une autre classe de Dieux propres aux Népâlais, dont l’invention s’expliquerait également bien de cette manière. Je dois cependant remarquer que les Buddhistes de Ceylan ont ici un ordre de Dieux, qu’Upham nomme Assanjasattkaya[129], et dont le titre pâli, si on le lit Asanyasatta, a la même signification que les Arangisattvas des Népâlais.

Au quatrième degré viennent les Avrĭhas, dont le nom n’est pas parfaitement clair ; il peut signifier « ceux qui ne croissent pas » ou « ceux qui ne font pas d’efforts. » La version chinoise du Vocabulaire penlaglotte, telle que l’entend M. A. Rémusat, donne à cette dernière interprétation la précision qui lui manque ; ce savant la rend, en effet, par spiritus sine cogitationibus[130], ou « le ciel où il n’y a pas de réflexion. » Je ne fais pas difficulté d’admettre ce sens, que je détermine avec un peu plus de netteté encore, en disant : « ceux qui ne font pas d’efforts (pour penser). » Quant à la traduction tibétaine de ce titre, on la trouve, après avoir épuisé les transpositions que j’ai signalées précédemment, sous cette forme Mi-tchhe-ha[131], composé qui ne me paraît susceptible que d’une seule signification, « celui qui n’est pas grand. » Mais cette signification ne se rapproche pas assez du primitif Avrĭha, pour que je ne soupçonne pas quelque erreur ; et je proposerais de lire Mi-mchhed-pa, ce qui d’après le Dictionnaire de Csoma pourrait se traduire par « ceux qui ne s’étendent pas, » avec le même degré de vague que le sanscrit Avrĭhas. C’est également la version qu’adopte M. Schmidt, d’après ses autorités mongoles, qui paraissent ici suivre pas à pas les Tibétains[132].

Au-dessus des Avrĭhas viennent les Atapas, « ceux qui n’éprouvent pas de douleurs. » Georgi les nomme en tibétain Mi-dung-ba[133] ; mais il ne traduit pas plus ce nom que les précédents. Je ne balance pas à rétablir ici la leçon que je crois la véritable, et à lire Mi-gdung-ba, « ceux qui sont exempts de souffrance, » exactement comme le Vocabulaire pentaglotte. Les Chinois entendent bien Atapa, et M. A. Rémusat traduit leur version de ces deux manières différentes, spiritus sine mœrore et « le ciel sans fatigue[134]. » M. Schmidt traduit de même ce nom par « les Dieux exempts de souffrance. »

Viennent ensuite, au sixième degré, les Sudrĭças, « ceux qui voient bien ; » ce sont les Chin-tu-mtho-ba de Georgi[135], leçon que je corrige ainsi, Chin-tu-mthong-ba, pour traduire « ceux qui voient parfaitement. » Le Vocabulaire pentaglotte déplace cette interprétation, en la mettant sous l’article qui suit, et réciproquement ; il se pourrait qu’il fût en ce point moins exact que Georgi. L’explication que je propose est également celle des Chinois, du moins d’après M. Rémusat, qui traduit ainsi leur version : spiritus bonus vivus, ou « le ciel des Dieux qui voient admirablement tous les mondes[136]. » Ici encore le Vocabulaire pentaglotte altère très-fortement le terme sanscrit.

Au septième degré de la même sphère sont établis les Sudarçanas, dont le nom doit signifier « ceux dont l’apparence est belle. » Les Tibétains, d’après Georgi, leur donnent le nom de Gya-nom-snang-ba[137], ce qui peut vouloir dire « ceux qui ont une belle apparence. » Les Chinois, d’après M. A. Rémusat, l’entendent ainsi ; car dans sa traduction inédite du Vocabulaire pentaglotte, il traduit leur version de cette manière, bonus apparens[138] ; mais dans ses notes sur le Foe koue ki, il rend le nom de Sudarçana par « le ciel des Dieux pour qui tout est présent et manifeste[139]. » La première interprétation me paraît de beaucoup préférable ; la seconde ne ferait que reproduire l’idée exprimée par le nom des Dieux du ciel précédent.

Au-dessus de ces Dieux, et avant les Akanichṭhas qui vont suivre, la liste népâlaise de M. Hodgson place une classe tout à fait inconnue aux autres autorités buddhiques, celle des Sumukhas[140]. Ce titre de Sumukha signifie « les Dieux au beau visage[141], » et il rappelle si bien les Sudarçanas qui précèdent, que je suis tenté de le regarder comme un simple synonyme du nom de Sudarçana. Il se peut que ce terme se soit glissé dans la liste en qualité de commentaire du nom précédent, qu’on aurait pu sans cela confondre avec celui des Sudrĭças. J’ai déjà fait une observation analogue à l’égard des Arangisattvas ; mais j’avoue que cette remarque a pour moi plus de valeur ici qu’en ce qui touche la classe des Dieux que je rappelle. J’ajoute seulement qu’au moyen de l’addition de ces deux classes, les Buddhistes népâlais comptent dix cieux de la quatrième contemplation, au lieu de huit que reconnaissent les Chinois et les Mongols, d’accord avec notre Sûtra.

Enfin, viennent au huitième degré les Akanichṭhas, c’est-à-dire « les plus élevés, » sur le nom desquels j’ai eu l’occasion de m’expliquer plus haut[142]. J’ai montré que ce nom signifiait littéralement « ceux qui ne sont pas les plus petits. » Les Tibétains les nomment Og-min, « ceux qui ne sont pas inférieurs, » traduction exacte du sanscrit Akanichṭha. Georgi rend cette expression par altissimus[143] : le bon père, qui n’a guère de verve que pour dire des injures à Beausobre, avait oublié d’interpréter le plus grand nombre des mots précédents ; il s’est souvenu ici qu’il devait traduire, ou dire qu’il ne le pouvait pas. Les Chinois entendent le titre de ces Dieux de la même manière ; ainsi, dans son travail inédit sur le Vocabulaire pentaglotte, M. A. Rémusat le rend par princeps supremus[144] ; mais ils ajoutent, si du moins il faut en croire le Vocabulaire pentaglotte, un ciel plus élevé qui couronne la sphère de la quatrième contemplation. C’est celui que cet ouvrage écrit d’une manière barbare Mahâçvarivasanamra, orthographe que M. A. Rémusat a bien rétablie en lisant Mahêçvara vasanam[145], c’est-à-dire « la demeure de Mahêçvara. »

Je crois pouvoir avancer que cette addition d’un neuvième ciel aux huit que donne notre Sûtra n’est justifiée par aucun des anciens livres sanscrits qui sont à ma disposition. Elle pourrait l’être tout au plus par les Tantras ; car l’idée de ce ciel du grand Îçvara est manifestement un emprunt fait au Çivaïsme. On en peut hardiment conclure que le Vocabulaire pentaglotte a été compilé par des Religieux auxquels le mélange du Çivaïsme avec le Buddhisme était familier. Peut-être cette addition a-t-elle été favorisée par la nécessité où l’on se trouvait d’avoir vingt-quatre cieux, depuis le plus bas, ou celui des quatre grands Rois, jusqu’au plus élevé. En effet, sans la demeure du grand Îçvara, le Vocabulaire pentaglotte, comme notre Sûtra, n’a que vingt-trois Dieux, tandis que si, au lieu des trois étages qu’assignent ces deux autorités au ciel des Brahmâs, on en compte quatre, comme font les Népâlais et les Tibétains, le nombre total de vingt-quatre cieux est obtenu, sans qu’il soit nécessaire de compter neuf cieux de la troisième contemplation au lieu de huit. De toute manière l’addition d’un ciel, séjour spécial de Mahêçvara, est d’autant plus remarquable, que les Buddhistes qui ont rassemblé les matériaux qui figurent dans le Vocabulaire pentaglotte pouvaient placer Mahêçvara dans le ciel des Akanichṭha, ainsi que l’ont fait les Népâlais à l’égard de leur Âdibuddha[146]. Elle prouve que ces Buddhistes ne connaissaient pas cet Âdibuddha, dont les Sûtras du Nord, ainsi que je l’ai dit plus d’une fois, ne parlent pas plus que les livres mongols[147]. Résumons maintenant ce qui résulte de cet exposé pour la connaissance de la mythologie buddhique. Il est évident que depuis les quatre grands rois jusqu’aux grands Brahmâs, ce sont les idées brâhmaniques qui dominent, et qui l’emportent en nombre et en importance sur les idées propres aux Buddhistes[148]. Ce qui appartient à ces derniers, c’est, outre l’invention de deux ordres de Divinités inconnues aux Brâhmanes, la classification qui repose sur cette hypothèse, qu’à mesure que les cieux s’éloignent de la terre, ils augmentent en puissance et en pureté. Au-dessus des grands Brahmâs jusqu’aux Akanichṭhas, tout est buddhique, invention et disposition. Ces quatorze cieux, qui avec les quatre de Brahmâ constituent le monde des formes divisé en quatre sphères de contemplation, laissent bien voir, comme l’a dit M. A. Rémusat, qu’on s’est efforcé de graduer la perfection en entassant les idées de pureté, de lumière et de grandeur[149].

Peut-on dire que tout cela soit contemporain de Çâkya ? C’est ce que je n’oserais affirmer ; il est toujours certain que ces conceptions sont anciennes dans le Buddhisme, car elles appartiennent aux deux grandes écoles, qui ont commencé à se séparer du tronc commun, trois siècles avant notre ère. On reconnaîtra sans doute plus tard qu’il faut distinguer entre le cadre et la manière dont il est rempli ; le cadre, c’est la croyance à quatre degrés de contemplation, que Çâkya et ses premiers disciples passent pour avoir franchis. Ces degrés de contemplation sont purement philosophiques, et d’autant plus parfaits qu’ils sont d’un rang plus élevé. Les habitants des trois ou quatre cieux de Brahmâ, ainsi que ceux des quatorze étages supérieurs, sont rattachés à ces quatre degrés de Dhyâna, probablement parce que chacun de ces Dhyânas est le genre de spéculation auquel ces divers Dieux se sont livrés de préférence, et qui leur a valu de résider dans l’une des sphères correspondantes[150]. Je dis probablement, car je dois reconnaître que je n’ai trouvé aucune affirmation positive à cet égard dans les textes sanscrits que j’ai consultés.

Pour achever l’exposition complète du système des mondes supérieurs, tels que le conçoivent les Buddhistes, il faudrait parler de la troisième région, c’est-à-dire de la plus élevée, de toutes, qui sous le nom collectif de « Région sans forme, ou de ce qui n’a pas de forme, » comprend quatre cieux dont le Vocabulaire pentaglotte donne les noms[151]. Je pourrais renvoyer au Mémoire spécial de M. Schmidt dans lequel ce savant auteur donne une théorie philosophique de cette région immatérielle, où l’infinité en espace et en intelligence est couronnée par un ciel où il n’y a ni idées ni absence d’idées[152]. Mais n’ayant pas trouvé dans nos textes sanscrits du Népâl la confirmation de cette théorie, dont l’idée principale est que Buddha est uni dans ces cieux à la Pradjñâ pâramitâ ou à un Nirvâṇa parfait, en dehors de toute relation avec la matière, je serais obligé, pour la discuter, d’entrer dans des éclaircissements qui augmenteraient considérablement cette note déjà bien longue. J’aurai d’ailleurs une occasion favorable de revenir sur ce sujet dans le second volume du présent ouvrage, en examinant un passage fort curieux des textes pâlis ; je montrerai alors quelle idée les Buddhistes se font de la création de tous ces mondes, laquelle est pour eux le résultat nécessaire de la conduite des êtres moraux qui les habitent, et non l’œuvre d’un Dieu créateur que le Buddhisme n’a jamais connu.


V. — DU SANTAL NOMMÉ GOÇÎRCHA.
(SECOND MÉMOIRE, SECTION III, PAGE 217.)

Le nom de ce Santal signifie tête de vache ; il paraît que cette espèce est la plus estimée de toutes, car on la trouve souvent citée dans les légendes. Les Tibétains le transcrivent assez exactement de cette manière, gor-chi-cha, et le considèrent avec raison comme un nom propre qu’ils conservent dans leurs versions[153]. Je suis convaincu que c’est ce même nom qu’expriment les Mongols par le mot de Gurschoscha, espèce de Santal qui, suivant la légende relative à la découverte de l’image miraculeuse d’Avalôkitêçvara, ne croît que dans la partie septentrionale des monts Malayas[154]. Rien ne nous apprend si les Mongols connaissent le sens véritable de leur Gurschoscha ; mais il me paraît évident qu’ils ont su, quoiqu’en le modifiant un peu, celui du terme sanscrit primitif, Gôçîrcha. Je n’hésite pas à reconnaître le santal tête de vache dans l’espèce que les Mongols nomment tête d’éléphant[155]. Ce changement de signification vient de ce que les Mongols ont emprunté cette dénomination aux Tibétains, dans la langue desquels le nom du bœuf, glang-po, prend, avec l’addition de tchhen (grand), le sens d’éléphant, c’est-à-dire grand bœuf. Les Mongols, qui doivent aux Tibétains ce qu’ils savent des productions naturelles de l’Inde, ont bien pu faire cette méprise, qui après tout n’a pas une grande importance.

Le nom de Gôçîrcha est d’ailleurs classique dans l’Inde ; on le trouve dans le Vocabulaire d’Amara, et Wilson l’explique ainsi : « espèce de Santal de la couleur du cuivre et d’une odeur forte. » Il n’est pas moins familier aux Buddhistes du Sud, et Clough le donne dans son Vocabulaire pâli sous sa forme adoucie Gosîsa[156]. Abul-Fazel cite une autre espèce de Santal dont le nom a échappé aux auteurs des Études kurdes[157] ; c’est celui de Mekasiry[158], qui est certainement le même que le [texte arabe] ou le Santal de Macassar, nom que ces auteurs rapportent d’après Sprengel.

La légende tibétaine de la statue d’Avalôkitêçvara parle encore d’une autre espèce de Santal dont le nom mongol signifie cœur de serpent, et dont je n’ai pas le moyen de rétablir le nom sanscrit ; il paraît, d’après la légende, que c’est un Santal divin qui ne croît que dans la plus haute région du ciel des Buddhistes, chez les Dieux Akanichṭhas[159]. Il n’est cependant pas inutile de remarquer que les deux mots cœur de serpent, en sanscrit sarpa hrĭdaya, pourraient, s’ils étaient déplacés, hrĭdaya sarpa, prendre le sens de « qui a des serpents dans le cœur. » Or, on sait que chez quelques poëtes indiens, et notamment dans Djayadêva, auteur du Gîta gôvinda, les arbres de Santal des monts Malayas sont fréquemment signalés comme les repaires des serpents qui se retirent dans les cavités de leur tronc. Si donc il était établi que le Santal dont parle la légende tibétaine a été nommé en sanscrit hrĭdaya sarpa, on ne verrait dans cette dénomination d’un Santal d’ailleurs fabuleux qu’une expression figurée propre à désigner toute espèce de Santal en général, d’après un caractère commun à toutes les variétés de cet arbre.

Il resterait à rechercher la raison de ce nom de tête de vache donné à la première espèce de Santal. Vient-elle de la couleur brune de ce bois ? C’est ce que je ne saurais affirmer, car les vaches grisâtres sont en général plus communes dans l’Inde que les fauves. M. le Dr Roulin, que j’ai consulté à ce sujet, pense que le nom de tête de vache pourrait tenir à l’analogie qui existe entre l’odeur un peu musquée de certains Santals et celle qu’exhale en général le corps des animaux du genre bœuf. Cette odeur, chez les espèces où elle est la plus prononcée, existe surtout dans la touffe de poils qui couvre le front. D’après cette hypothèse, le nom de Tchandana Gôçircha reviendrait à dire « Santal qui a l’odeur de la tête du bœuf. » Avant de finir, je dois remarquer que le nom du Santal que je viens d’examiner est le seul, à ma connaissance, qui paraisse dans les légendes buddhiques. Je ne me souviens pas d’avoir rencontré plus d’une fois le nom du Santal produit par les monts Malayas, savoir Malaya tchandana. C’est dans, la légende du prince qui donne son corps à dévorer à une tigresse affamée, légende qui fait partie du Suvarṇa prabhâsa, dont l’antiquité est selon moi très-douteuse[160].

VI. — DU NOM DE ÇÂKALA.
(second mémoire, section iii, page 384.)
Ce nom rappelle celui de la ville anciennement célèbre de Çâkala ou Sâkala, qui est déjà citée dans le Mahâbhârata[161], et que les Grecs ont connue sous les noms de Σάγγαλα (Saggala) suivant Arrien[162], sous celui de Σάγαλα (Sagala) d’après Ptolémée, et enfin sous celui d’Ἐυθυδημία (Euthudêmia), nom qui, suivant le même Ptolémée, est synonyme de Σάγαλα (Sagala) et qui se rattache, comme Bayer l’a dit depuis longtemps, au nom du roi bactrien Euthydème[163]. Quelques difficultés qui existent encore sur la position précise de cette ville, à cause de la connaissance imparfaite que nous avons du Pendjab actuel où tous les critiques s’accordent à la chercher, rien n’est moins fabuleux que son existence. Il serait bien difficile d’ajouter quelque chose de nouveau aux discussions approfondies dont elle a été l’objet de la part de Lassen[164] et de Wilson[165]. Rappelons seulement que Lassen, tout en renonçant, sur l’autorité de Droysen, à l’idée que la Çâkala du Mahâbhârata soit la Sangala d’Arrien, reconnaît que Çâkala est la capitale des Bahîkas, et qu’elle est conséquemment dans le Pendjab ; et de plus, qu’il ne s’éloigne pas davantage de cette contrée, en faisant de Çâkala la capitale des Madras. Je regarde comme moins démontré le rapprochement qu’il essaye d’établir entre ce nom et le Çâkala dvîpa du Mahâbhârata. Al. Burnes identifie la Sâgala d’Arrien avec Lahore[166] ; et Benfey, sans aller jusque-là, ne croit pas les deux villes très-éloignées l’une de l’autre[167]. Enfin Masson[168] retrouve les ruines de Sâgala ou Sangala sur le site d’Harrîpa, à soixante milles au sud-ouest de Lahore. C’est à cette opinion, dont Lassen conteste justement la parfaite évidence[169], que paraît se ranger M. Wilson[170].

Le nom de Çâkala est cité dans les légendes buddhiques du Nord, sans qu’il soit possible de découvrir la véritable position de la ville qui le porte. À la fin de la légende d’Açôka, il est dit que Puchpamitra, le cinquième successeur de ce prince, se rendit à Çâkala pour y détruire la religion de Çâkya, promettant cent Dinâras pour chaque tête de Çramana qu’on lui apporterait[171]. Le nom de Çâkala est également connu des Buddhistes de Ceylan, sous la forme de Sâgala ; et M. Turnour a donné de curieux extraits d’un livre pâli, le Milinda pâṇṇa, où Milinda, roi de Sâgala, est représenté discutant avec le sage Nâgasêna sur les points principaux de la religion buddhique[172]. Je reviendrai, en parlant de Nâgasêna, sur cet ouvrage dont je possède une version singhalaise, et qui n’a pas à mes yeux toute l’importance que lui accorde M. Turnour. Je me contente, en ce qui touche le mot qui nous occupe, de faire pour le moment les observations suivantes.

La différence de ces deux orthographes, Sâgala et Sangala, ne peut faire aucune difficulté. Celle de Sangala est un provincialisme qui se trouve dans les transcriptions singhalaises d’un grand nombre de mots sanscrits ; ainsi le roi Nâgasêna est d’ordinaire nommé Nangasêna ; Nagara est écrit Nangara, et le Sâgala du texte pâli du Milinda est lu Sangala dans la glose singhalaise de ce livre. L’addition de cette nasale devant une gutturale a ordinairement pour effet de nécessiter la substitution du signe de la voyelle brève à celui de la longue, de manière que le signe changeant, la quantité reste la même. Sous ce rapport, je la compare au doublement d’une consonne dans les mots pâlis, doublement qui veut être précédé d’une voyelle abrégée. Quoique particulière au pâli de Ceylan, je me persuade que l’insertion de cette nasale a eu également lieu dans l’Inde à des époques anciennes. On en retrouve des traces dans les dialectes d’origine pracrite, et, pour ne pas sortir de notre sujet, les deux orthographes grecques Sâgala et Sangala ne s’expliquent pas autrement ; évidemment la première reproduisait la forme savante, et la seconde la forme populaire. Je n’ai pas besoin d’avertir que ce rapprochement ne porte que sur le nom, et qu’il ne préjuge rien sur l’identité contestée de la Sâgala d’Arrien et des villes de Çâkala, Sâgala et Sangala des Indiens. J’ajoute que si mon analyse est exacte, elle met d’avance au néant toutes les étymologies de ce mot, qu’on voudrait chercher en tenant compte de la nasale, comme M. Masson a essayé de le faire[173]. Ce n’est pas que je regarde la leçon de Sâgala comme une orthographe parfaitement exacte ; je n’hésite pas au contraire, à y voir l’altération de Çâkala, par suite de la substitution de la douce à la forte, laquelle a lieu dans plusieurs dialectes du Nord de l’Inde. La véritable leçon est certainement celle du Mahâbhârata et des légendes buddhiques. On ne peut pas non plus être en doute sur la nature de la sifflante initiale ; ce doit être Çâkala, comme l’écrit Lassen d’après Pâṇini et un manuscrit du Râmâyaṇa[174]. Cette orthographe est la seule qui se prête à une explication étymologique régulière ; je propose, en effet, d’y voir « l’habitation des Çakas, » en vertu d’une dérivation analogue à celle que Lassen a donnée de l’ethnique Sim̃hala, « la demeure des lions. » La présence des Çakas ou Saces dans cette partie de l’Inde, antérieurement à l’invasion d’Alexandre, quelque nouvelle qu’elle puisse paraître, n’est cependant pas impossible. On sait d’ailleurs que la dénomination de Çaka était dans l’antiquité celle de la généralité des peuples cavaliers et nomades, par opposition aux peuples établis dans les villes. Cette interprétation du nom de Çâkala expliquerait même, si elle pouvait être plus explicitement démontrée, les reproches et le blâme dont le Mahâbhârata flétrit les mœurs dissolues de ses habitants.


VII. — DE L’EXPRESSION PRATÎTYA SAMUTPÂDA.
(second mémoire, section iv, page 432.)

Voici une explication du terme sacramentel de Pratîtya samutpâda, que le commentateur de l’Abhidharma kôça attribue au philosophe Çrîlâbha. Dans ce composé, prati a le sens de succession, répétition ; itya signifie fait pour aller, pour s’en aller ; c’est le suffixe ya[175] qui donne ici au mot itya le sens de fait pour s’en aller, disparaître ; en un mot, itya signifie instable. La préposition sam signifie ensemble, en connexion ; et pad, précédé de ut, signifie apparition. De là il résulte que le composé Pratîtya samutpâda peut se traduire ainsi : « La production connexe des conditions faites pour disparaître successivement ; » car, ajoute le commentateur, aucune condition ne naît jamais seule[176].

Je reviendrai sur ce terme important dans mon examen de la collection singhalaise. Je remarque seulement ici que, quoique formé d’éléments tout à fait sanscrits, le mot pratîtya n’existe pas, à ma connaissance du moins, dans la langue classique des Brâhmanes ; je n’y trouve que pratyaya[177], qui signifie cause, origine. Tel doit être, je n’en doute pas, le sens du pratîtya buddhique, et si le commentateur Çrilâbha préfère à ce sens celui d’instable, c’est 1° qu’il se tient plus strictement à l’étymologie d’après laquelle pratîtya est un participe adjectif ; 2° qu’il n’envisage que le sens philosophique d’après lequel les conditions, qui sont successivement causes et effets, ont pour caractère l’instabilité. Mais sans aller jusque chez les Singhalais, qui traduisent pratîtya par cause, et en nous en tenant aux autorités du Nord, nous trouvons le sens de cause donné par les interprètes tibétains, qui, chose remarquable, renoncent pour ce mot à leur système de littéralité matérielle. Ainsi la version tibétaine du Saddharma puṇḍarîka[178] traduit Pratîtya samutpâda par rten-tching-hbrel-har-hbyur-ba, « la production enchaînée, connexe des causes, » expression pour l’interprétation de laquelle Schröter[179] fournit la formule rten-tching-hbyal-bar-hbyuny-ba, « deux choses unies ensemble, comme la cause et l’effet, » et la phrase rten-tching-hbrel-bar-hbyung-ba-yan’lag-btchu-gñis-ni, « douze racines qui sont unies avec la cause et l’effet, » ou peut-être qui sont unies entre elles, en ce qu’elles sont mutuellement effet et cause les unes des autres, ce qui est justement la réunion des douze Nidânas. Or, si l’on analyse la version tibétaine, on y trouve d’abord rten-tching, que Schröter traduit par cause ; c’est le mot qui répond au sanscrit pratîtya. Vient ensuite hberl-bar, mot qui se présente sous une forme adverbiale, et qui signifie « d’une manière connexe. » Cet adverbe modifie certainement le mot qui suit hbyung-ba, « production, » et il représente le préfixe sam dans l’expression samutpâda. Je rends donc littéralement ce composé par production connexe, ce qui me donne pour l’expression entière : « la production connexe des causes. » De cette expression tibétaine, qui joue un si grand rôle dans le système primitif de la philosophie buddhique, la seule partie que je rencontre dans les dictionnaires de Csoma et de Schmidt est rten-hbrel, « connexion fondamentale, accord réciproque. » Et quant au premier monosyllabe, qui dans la version du Lotus de la bonne loi est suivi de tching, formative du gérondif, on voit qu’il traduit, ainsi que je l’indiquais en commençant, non le sens étymologique, mais la valeur d’extension de pratyaya.

Au reste, la traduction que donnent le Lotus et Schröter du composé Pratîtya samutpâda est classique ; car je la trouve dans la collection de légendes, publiée récemment par M. Schmidt[180]. Il est question, au troisième chapitre de cet ouvrage, d’un Sûtra intitulé : Rten-tching-hbrel-bar-hbyung-ba-btchu-gñis-kyi mdô, ce que M. Schmidt traduit : Der ans den zwölf gegenseitigen Dedingungen Entstandene. La présente note explique suffisamment pourquoi je traduirais ce titre de la manière suivante : « Le Sûtra des douze productions connexes des causes. » Je crois me rappeler d’avoir vu un pareil titre dans un recueil du Vinaya des Singhalais en pâli ; mais les recherches que j’ai faites pour le retrouver ont été jusqu’ici infructueuses ; j’espère y pouvoir revenir dans le second volume du présent ouvrage.


VIII. — ADDITIONS ET CORRECTIONS.

Page 58, fin du troisième alinéa. — [Aux éclaircissements que j’ai donnés sur l’application qu’on fait du titre d’Upadêça aux livres nommés Tantras, il est indispensable d’ajouter ce qui suit.] Il n’y a rien, au reste, que de très-naturel à voir les Tantras nommés Upadêça ; car ce dernier mot, outre son sens général d’avis, instruction, a encore la signification toute spéciale d’initiation, c’est-à-dire de « communication d’un Mantra ou d’une formule par laquelle le maître initie le disciple[181]. » Ce mot est familier à toutes les écoles brahmaniques, et rien n’est plus commun dans l’Inde que d’entendre dire : « L’Upadêça, ou la formule d’initiation, de telle ou telle secte est tel ou tel Mantra. » C’est exactement dans ce dernier sens que les Tantras buddhiques emploient le mot d’Upadêça, et cela est d’autant plus naturel que ces Tantras ne sont que des livres primitivement çivaïtes, c’est-à-dire des livres dont le fonds est indien et indépendant du Buddhisme, ainsi que j’essaye de le prouver dans la section V de mon second Mémoire.

Page 66, ligne 12, et note 1 de la page 67. — Les quatre principes de la puissance surnaturelle, ou plus exactement, les quatre fondements de cette puissance sont énumérés d’une manière plus complète dans le Vocabulaire pentaglotte[182] que dans notre texte, où deux des noms qu’ils portent ne sont indiqués qu’en abrégé. J’ai dit dans la note 4, à laquelle se rapporte cette addition, que sans commentaire on ne pouvait se flatter de comprendre parfaitement ces formules obscures ; cependant la comparaison de la version qu’en donnent les Tibétains avec les termes originaux me permet d’en tenter l’explication. Le terme fondamental est Rĭddhi pada, que les Tibétains représentent par Rdzu-hphrul-gyi-rkang-pa, « le fondement des transformations miraculeuses. » Le premier de ces fondements est, pour le Vocabulaire pentaglotte, comme pour notre texte, Tchhanda samâdhi prahâṇa sam̃skâra samanvâgata, composé dont l’examen de la version tibétaine m’autorise à placer tous les termes dans le rapport suivant : « Doué de la conception du renoncement à la méditation du désir. » D’où il suit que le premier fondement de la puissance surnaturelle consiste dans la faculté de concevoir l’abandon de toute idée de désir, où est l’effet de cette faculté. Le second fondement, dont le nom n’est donné qu’en abrégé dans le texte de notre Sûtra, est ainsi développé par le Vocabulaire pentaglotte : Tchitta samâdhi prahâṇa sam̃skâra samanvâgata, et on peut le traduire littéralement dans le même système : « Doué de la conception du renoncement à la méditation de la pensée. » Il suit de là que le second fondement de la puissance surnaturelle consiste dans la faculté de concevoir l’abandon de toute idée de pensée. Le troisième fondement est Vîrya samâdhi prahâṇa sam̃skâra samanvâgata. Après ce que je viens de dire des deux termes précédents, je puis avancer, sans insister davantage sur le dernier, que le troisième fondement de la puissance surnaturelle consiste dans la faculté de concevoir l’abandon de toute idée d’énergie. Le quatrième fondement est nommé Mîmâm̃sâ samâdhi prahâṇa sam̃skâra samanvâgata ; il consiste dans la faculté de concevoir l’abandon de toute idée de recherche. Il résulte de tout ceci que les Buddhistes attribuent des facultés surnaturelles à celui qui est parvenu à s’imaginer qu’il a renoncé à toute idée de désir, de pensée, d’effort, de recherche ou de méditation, c’est-à-dire à celui qui s’est, en quelque sorte, détaché de toute opération intérieure. Comme cela n’est guère possible dans l’état ordinaire de l’humanité, on comprend que ceux qu’on croyait capables de ce prodigieux détachement aient pu passer pour doués d’une puissance supérieure à celle de l’homme, auprès de gens qui croyaient à la possibilité d’une telle puissance.

Page 67, note 2. — Voyez encore, touchant le titre de Tathâgata, la discussion à laquelle s’est livré M. G. de Humboldt, qui a distingué, comme le font les Singhalais, deux significations dans Tathâgata, selon qu’on divise ce mot ainsi, tathâ gâta ; ou ainsi, tathâ âgata[183].

Page 68, note 2, sur le mot Sugata. — D’après les explications que M. G. de Humboldt donne de ce terme, il semble qu’il y trouve le sens de « celui qui a bien marché, qui est arrivé au terme, à la perfection[184]. « Je ne disconviens pas que ce sens ne puisse être préféré à celui de bien venu, que j’ai admis. Parmi les observations dont le titre de Sugata, comme celui de Tathâgata, est l’objet de la part de M. de Humboldt, je ne puis m’empêcher de remarquer l’étonnement qu’il éprouve de ce que les titres de Sugata et de Tathâgata, qui supposent une idée de marche, de départ ou d’arrivée, puissent être appliqués au primitif Âdibuddha, l’être indépendant et invisible. Selon mon point de vue, cette application erronée s’explique facilement. Les titres de Sugata et de Tathâgata appartiennent en propre au Buddha humain Çâkyamuni ; mais quand fut inventé le Buddha divin Âdibuddha, c’était bien le moins qu’on lui accordât les qualités supérieures qu’avait possédées un simple mortel. On le décora donc de tous les titres qu’avait portés Çâkyamuni, quelque pratique et matériel qu’en pût être le sens ; on avait par devers soi la ressource des interprétations mystiques, et on pouvait toujours dire que c’était seulement en tant que Buddha mortel que le suprême Âdibuddha recevait ces divers titres.

Page 75, ligne 16. — L’expression que j’ai traduite par « les quatre soutiens de la mémoire, » est Tchatuḥ smrĭtyupasthânas ; ces smrĭtyupasthânas sont énumérés dans le Vocabulaire pentaglotte avec les noms suivants : Kâya smrĭtyupasthânam, Vêdanâ smrîtyupasthânam, Tchitta smrĭtyupasthânam, Dharma smrĭtyupasthânam[185]. Il semble d’après cela que les objets ou les moyens des quatre smrĭtyupasthânas sont le corps, la sensation, la pensée et la Loi. Les Tibétains traduisent si littéralement ce terme, qu’il est assez difficile de reconnaître leur opinion touchant sa signification véritable. C’est par les monosyllabes Dran-pa-ñer-bdag, sans doute « l’action de placer sa mémoire, » qu’ils rendent smrĭtyupasthâna. On peut cependant conclure de là que le terme original upasthâna doit se traduire par application, de cette manière : « l’application de la mémoire au corps, ou à l’aide du corps, etc. » La version chinoise, telle du moins que l’interprète M. A. Rémusat, nous permet d’aller un peu plus loin, puisqu’il traduit les mots correspondants à smrĭtyupasthâna par cogitare respiciendo corpus, etc. Il n’est plus question ici de mémoire ; et en effet le mot smrĭti (comme le pâli sati) a dans le style buddhique le sens spécial de pensée, réflexion. C’est probablement de cette manière qu’il faut l’entendre ici ; et smrĭtyupasthâna, qui littéralement interprété signifie « le placement de la réflexion, » doit peut-être se traduire par « l’application de la pensée. » Je préfère cette dernière explication à celle de « soutiens de la mémoire » que j’avais adoptée pour n’avoir pas examiné d’assez près l’énumération du Vocabulaire pentaglotte.

Page 104, ligne 17. — Quand j’ai cherché à établir que le système des Dhyâni Buddhas devait être indépendant de l’existence d’Âdibuddha, j’aurais pu m’autoriser du sentiment de M. G. de Humboldt, qui rappelle que Hêmatchandra cite déjà au xie siècle un grand nombre de Divinités, aujourd’hui adorées des Népâlais, et qui en conclut que ces divinités étaient honorées dans l’Inde avant que le Buddhisme eût été transporté au Népâl[186]. La vérité est que M. de Humboldt ne s’exprime pas d’une manière aussi affirmative que je le fais ; et je dois le remarquer, pour qu’on ne croie pas que je veux lui faire partager mon erreur, si j’en commets une. Mais j’ai la confiance que s’il eût eu entre les mains les matériaux qui sont à ma disposition, ses conclusions n’eussent pas sensiblement différé de celles qu’expose mon texte.

Page 149, note 5. — Le Religieux dont l’extérieur décent frappa Çâriputtra, dans un temps où il n’était pas encore converti au Buddhisme, est nommé Upasêna par le Mahâvastu[187]. Fa hian, qui nous a conservé la tradition de cette rencontre, nomme ce Religieux O’pi[188]. D’un autre côté Hiuan thsang, au rapport de Klaproth, le nomme A chy pho chi, c’est-à-dire, comme l’a bien vu Klaproth, Açvadjit, nom d’un Religieux qui est en effet célèbre parmi les premiers disciples de Çâkya[189]. Faudrait-il conclure de ce rapprochement que les noms d’Upasêna et d’Açvadjit désignent le même personnage ? Cela est possible, car ces deux noms sont l’un et l’autre des titres militaires.

Page 165, troisième paragraphe, sur le nom propre Pâñtchika. — J’ai oublié de faire remarquer, à l’occasion du nom propre de Pâñtchika (que la légende des miracles donne pour celui du général des Yakchas), que c’est peut-être le même que le Pan tche, pris par Fa hian, du moins d’après Klaproth, pour un musicien céleste, qui joua de la lyre en l’honneur de Çâkyamuni, non loin de Nâlanda[190]. Mais je dois avertir que M. A. Rémusat traduisait autrement ce passage, et qu’il faisait de Pan tche un air ou un instrument[191]. Or, nous savons que le numéral sanscrit pañtchan s’applique au cinquième des modes musicaux indiens, qu’on appelle Pañtchama ou le cinquième[192] ; de plus, les Indiens nomment quelquefois la musique « le son des cinq instruments. » C’est vraisemblablement entre ces deux dernières significations qu’il faut choisir, pour expliquer le Pan tche du voyageur chinois.

Page 168, troisième alinéa, au mot Djina. — Le nom de Djina est un des synonymes de celui de Buddha, ou plutôt c’est une des nombreuses épithètes que l’on donne à un Buddha. Il signifie vainqueur, dans un sens moral et religieux. On sait qu’il est commun aux Buddhistes et aux Djâinas[193].

Page 178, note 1. — Lorsque j’ai conjecturé que le Sûtra nommé Dahara dans nos manuscrits devait probablement être intitulé Dahra sûtra, « le Sûtra de l’incendie, » mon intention était de rappeler, en faveur de cette conjecture, qu’il existe, suivant les Buddhistes singhalais, un traité intitulé Aggikkhandha upama, c’est-à-dire « le Sûtra semblable à un incendie, » que prêcha un Religieux Yônaka, ou du pays de Yôna (en sanscrit Yavana), nom qui est celui de l’empire grec de la Bactriane[194]. L’existence d’un Sûtra dit « semblable à une masse de feu, » donne quelque vraisemblance à la substitution que je propose de faire de dahra (incendie) à dahara (petit). Prinsep a paru croire que le nom du Sûtra pâli Aggikkhandha était mentionné dans le quatrième édit de Piyadassi à Girnar[195]. Mais je pense que c’est une erreur ; et le composé Agikham̃dhânî de cette inscription doit se traduire au propre « les masses de feu, » pour dire « les feux de joie, » qui font partie des démonstrations par lesquelles le roi voulut qu’on célébrât l’établissement de la loi qu’il protégeait.

Page 240, note 1. — L’expression d’atyayika piṇḍapâta, que j’ai traduite par « l’aumône rapidement recueillie, » doit vraisemblablement désigner plutôt « l’aumône ou le repas extraordinaire, ou à contre-temps, » dont parle Fa hian, et sur lequel M. A. Rémusat a une note dans le Foe koue ki[196]. Cette supposition est fortement confirmée par le sens du mot atyaya, duquel dérive l’adjectif atyayika : atyaya, en effet, signifie « l’action d’aller au delà, de franchir ; » et en parlant d’une règle, de « transgresser. » Le repas dont il est parlé dans le passage auquel se rapporte la présente note est, en réalité, pris hors du temps fixé par la règle de la Discipline. L’excuse de cette transgression est, comme on le voit par les exemples du texte, puisée dans tel ou tel cas de force majeure.

Page 254, note 1. — Il est probable que c’est le temps du Varcha que le voyageur chinois Fa hian désigne par l’expression de « faire séjour, ou s’asseoir en été[197], » et qu’il nomme dans un autre endroit « le repos d’été[198]. »

Page 259, note 1. — Je m’aperçois que j’ai oublié de présenter la théorie des quatre vérités sublimes sous leur forme originale, d’après les textes du Nord, quoique je m’y fusse engagé dans la note même à laquelle se réfère la présente addition. En voici l’exposé d’après un passage du Mahâvastu. Comme ce dernier ouvrage est un livre qui n’est pas canonique, puisqu’il appartient à l’école des Mahâsam̃ghikas, j’ai comparé ce passage avec un texte correspondant du Lalita vistara ; et ayant reconnu qu’il y avait identité de doctrine entre les deux livres, je n’ai pas hésité à me servir du fragment du Mahâvastu que je donne ici.

« Il y a en outre, ô Religieux, quatre vérités sublimes. Quelles sont-elles ? La douleur, la production de la douleur, l’anéantissement de la douleur, la marche qui conduit à l’anéantissement de la douleur ; chacun de ces termes est une vérité sublime. Or, ô Religieux, qu’est-ce que c’est que la douleur qui est une vérité sublime ? Le voici : la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort, la rencontre de ce qu’on n’aime pas, la séparation d’avec ce qu’on aime, l’impuissance à obtenir ce qu’on désire et ce qu’on recherche, la forme, la sensation, l’idée, les concepts, la connaissance, en un mot les cinq attributs de la conception, tout cela est la douleur. Voilà, ô Religieux, ce que c’est que la douleur qui est une vérité sublime. Qu’est-ce que c’est que la production de la douleur qui est une vérité sublime ? C’est le désir sans cesse renaissant, accompagné de plaisir et de passion, qui cherche à se satisfaire çà et là. Voilà, ô Religieux, ce que c’est que la production de la douleur, qui est une vérité sublime. Qu’est-ce que c’est que l’anéantissement de la douleur qui est une vérité sublime ? C’est la destruction complète de ce désir sans cesse renaissant, accompagné de plaisir et de passion, qui cherche à se satisfaire çà et là ; c’est le détachement de ce désir, c’en est l’anéantissement, l’abandon, l’annihilation ; c’est le renoncement complet à ce désir. Voilà, ô Religieux, ce que c’est que la vérité sublime de l’anéantissement de la douleur. Qu’est-ce que c’est que la vérité sublime de la marche qui conduit à l’anéantissement de la douleur ? C’est la voie sublime composée de huit parties, à savoir : la vue droite, la volonté, l’effort, l’action, la vie, le langage, la pensée, la méditation droite. Voilà, ô Religieux, ce que c’est que la vérité sublime de la voie qui conduit à l’anéantissement de la douleur[199].

On peut encore consulter Csoma de Cörös touchant les quatre Ârya satyâni ou vérités sublimes, qui viennent d’être énumérées[200].

Page 307, note 2. — L’observation qui fait l’objet de cette note est changée en certitude par le passage suivant de Fa hian : « ceux qui auront reçu les trois Koueï et les cinq préceptes[201]. » En effet, les trois Koueï ou les trois appuis répondent à l’expression de Çaraṇa gamana ou de Triçaraṇa, « les trois refuges ; » et cette expression elle-même est le résumé abrégé des trois formules Buddham çaraṇam gatchhâmi, Dharmam çaraṇam gatchhâmi, Sam̃gham çaraṇam gatchhâmi, ainsi que je l’ai fait voir ci-dessus[202]. Quant aux cinq préceptes, ce sont les cinq commandements fondamentaux, base de la morale buddhique, ainsi que l’indique une note de M. Landresse sur le Foe koue ki[203], exactement comme je l’ai conjecturé dans la note, objet des présentes remarques. C’est ce que nos textes nomment Çikchâpada.

Page 310, note 5. — Aux éclaircissements que j’ai donnés sur le terme de Tchâitya, j’aurais pu ajouter les renseignements que nous devons à M. Hodgson touchant l’usage qu’on en fait au Népâl. Suivant Amrĭtânanda, Tchâitya est le nom d’un temple dédié au suprême Âdibuddha ou aux cinq Dhyâni Buddhas ; et tout temple élevé à Çâkyamuni ou à un autre Buddha humain se nomme Vihâra[204]. Cette définition toute moderne est due au système théiste du Religieux que consultait M. Hodgson. Mais ce savant nous donne une idée plus juste d’un Tchâitya, lorsque parlant en son propre nom, il dit que la partie la plus essentielle d’un Tchâitya est un hémisphère solide, et que le plus grand nombre des Tchâityas du Népâl ont cet hémisphère surmonté par une pyramide ou un cône divisé invariablement en treize étages[205]. Plus bas il ajoute : Tchâitya signifie, à proprement parler, un temple du Buddha ; et Vihâra l’habitation des disciples du Buddha qui ont embrassé la vie monastique. Dans l’espace carré laissé au milieu du Vihâra, est placé un Tchâitya. À la base de l’hémisphère de tout Tchâitya du Népâl sont placées les images des Buddhas de la contemplation[206]. On voit que M. Hodgson a eu particulièrement en vue de comparer le Tchâitya au Vihâra, c’est-à-dire la demeure du maître mort à celle du maître vivant. Ce n’était pas tout à fait là l’objet de la note à laquelle cette addition se réfère. J’ajouterai seulement aux observations qu’elle renferme que je n’ai jamais vu le nom de Tchâitya donné aux monuments élevés au-dessus des reliques d’un autre personnage qu’un Buddha ; pour un disciple, par exemple, c’est le nom de Stûpa qu’on emploie.

Page 330, note 1. — Depuis que j’ai rédigé la note relative au mot râdjikâ, j’ai retrouvé dans le Journal de Prinsep un passage du Mahâvam̃sa qui avait échappé à ma mémoire au moment où je recherchais la signification du terme de râdjikâ. En voici la traduction littérale d’après l’édition de M. Turnour : « Après qu’il eut entendu les quatre-vingt-quatre mille articles de la Loi, le roi de la terre dit : J’honorerai chacun d’eux par la consécration d’un Vihâra. Ayant donné en conséquence quatre-vingt-seize Koṭis d’argent à quatre-vingt-quatre mille villes sur la terre, il fit commencer par les rois des Vihâras à chacun de ces endroits ; mais il se mit à faire élever lui-même l’Açôka ârâma[207]. » Le texte dit, Tatta tattheva râdjuhi vihâre âradhâpayi ; et par râdjuhi M. Turnour entend bien les rois locaux qui régnaient dans chacune de ces villes. Maintenant, ce texte rapproché du terme de râdjikâ ne semble-t-il pas confirmer le sens que j’ai proposé en dernier lieu, dans la note à laquelle la présente observation se réfère, à savoir celui de « devoir de roi, œuvre de roi ? » ce qui peut s’appliquer tout aussi bien à un édit émané de la puissance souveraine qu’à l’érection d’un monument religieux qui est l’œuvre d’un roi. On voit en outre par ce texte que le nombre de quatre-vingt-quatre mille Stûpas était une allusion à celui des quatre-vingt-quatre mille édits de la Loi. Je ne dois cependant pas omettre de signaler une expression qui semble nous reporter vers une autre interprétation. Je la trouve dans la traduction que M. Turnour a donnée d’un passage du Buddhavam̃sa pâli ; il s’agit de la Loi, qui est établie aussi solidement « qu’un Tchâitya décoré des embellissements de la loi[208]. » Ne semble-t-il pas que cette expression soit un commentaire de celle de nos textes, Dharma râdjikâ ? Mais n’ayant pas l’original pâli dont je donne la traduction d’après M. Turnour, je n’ose pousser plus loin ce rapprochement.

Page 332, note 3. — Je crains de ne pas m’être encore expliqué assez clairement sur ce passage embarrassé. En avançant, d’accord avec le texte, que le roi avait pris pour base de sa distribution le chiffre de dix millions de pièces d’or, considéré comme l’expression de la richesse des habitants dans chacune des villes où il voulait élever un Stûpa, j’ai dit que ce chiffre devait être atteint et non dépassé. Ceci doit être entendu en ce sens, que les villes où la fortune des habitants ne s’élevait pas à dix millions de pièces n’avaient pas droit à un vase de reliques, et que celles où la fortune publique dépassait dix millions n’avaient cependant droit qu’à un seul de ces vases. Voilà pourquoi Açôka répond aux habitants de Takchaçilâ, que de leurs trente-six Kôṭis il en fallait retrancher trente-cinq, en d’autres termes, qu’il n’en reconnaissait qu’un seul.

Quant au miracle par lequel Yaças le Sthavira satisfit au désir du roi, qui voulait élever dans le même jour ses quatre-vingt-quatre mille édifices, je remarquerai que c’est une absurdité dont les Buddhistes singhalais ne se sont pas rendus coupables, puisqu’ils disent que cette grande opération coûta trois années de travail à ceux qu’Açôka en avait chargés[209].

Page 355, ligne 26. — J’ai oublié de remarquer, à l’occasion du nom de Puṇḍra vardhana, que ce doit être le même que celui de Puṇḍra, lequel désigne, suivant Wilson[210], la plus grande partie du Bengale et une portion du Bahar. Les habitants, nommés Puṇḍras dans Manu[211], passent pour des Kchattriyas déchus ; et Lassen[212] remarque judicieusement l’analogie d’origine qui existe entre ce nom, qui désigne une espèce de canne à sucre rouge, et celui de Gâuḍa, autre dénomination d’une partie du Bengale, qui désigne la mélasse extraite de la canne à sucre. Le même savant a fait voir par le rapprochement de deux passages du Vichṇu purâṇa[213] et d’un vers du Trikaṇḍa çêcha[214], que cette dénomination géographique est employée avec une extension plus ou moins considérable dans ces divers textes. J’ajoute, en ce qui touche le nom de Puṇḍra vardhana, lequel signifie « qui fait prospérer les Puṇḍras, » que le mot de Vardhana rappelle celui de Vardhamâna ou Bardhwân, « le pays qui prospère. » Ces noms sont des allusions manifestes à la grande fertilité de ces provinces. Cette partie du Bengale est nommée Pâuṇḍraka dans une inscription sanscrite de l’an 1136 de notre ère[215].

Page 359, quatrième alinéa, au mot Dharma vivardhana. — Il faut placer sous ce mot la note suivante, que j’ai omise à l’impression de cette partie de mon volume : « Ce prince est celui que Fa hian nomme Fa i, et dont on traduit le nom par avantage ou accroissement de la Loi. M. Rémusat avait fort ingénieusement conjecturé que le Fa i chinois devait être en sanscrit Dharma vardhana[216], nom qui se trouve dans les listes brâhmaniques ; notre texte confirme pleinement sa conjecture. J’ajoute que nous avons dans l’existence de ce nom de Dharma vivardhana, donné à un prince que la légende nomme Kunâla, un nouvel exemple de ce fait, que les Râdjas, ou plus spécialement les rois buddhistes, ont généralement porté deux noms, l’un qu’ils tenaient de leur naissance, l’autre qui était religieux ou politique. Ainsi Kunala est le nom que célèbre la légende, et Dharma vivardhana est le titre officiel ; car c’est sous ce dernier qu’il était encore connu du temps de Fa hian, au ve siècle de notre ère, et qu’il passait pour avoir gouverné dans le Gandhâra. Ce fait a ici d’autant moins lieu de nous surprendre, que le roi Açôka, père de Kunâla, paraît dans les inscriptions avec le nom de Piyadassi. »

Page 393, ligne 15. — La seconde des deux significations du mot Svabhâva, que j’expose dans mon texte, est parfaitement indiquée dans un passage du Pañtcha krama ṭippanî que je crois utile de citer. Le Yôgin doit, d’après le texte de cet ouvrage, prononcer l’axiome suivant : Svabhâva çuddhâḥ sarvadharmâḥ svabhâva çuddhô ’ham iti. « Toutes les conditions ou tous les êtres sont produits de leur nature propre ; je suis moi-même produit de ma propre nature[217]. » Je crois que cette signification de Svabhâva est la plus ancienne ; si, comme le pense M. Hodgson, les Buddhistes entendent par ce terme la nature abstraite, cette notion métaphysique peut avoir été ajoutée après coup à ce mot, dont l’interprétation naturelle est celle qui ressort de l’axiome que je viens de citer. Il n’est pas inutile de remarquer le sens que prend le participe çuddha, « achevé, accompli ; » ce sens est vulgaire dans le sanscrit buddhique.

Page 397, note 4. — Aux indications fournies par Klaproth, que la note de la page 397 renferme, il faut joindre celles que nous donne M. A. Rémusat dans un passage relatif à un autre texte du Foe koue ki. Suivant une notice chinoise des pays occidentaux, au temps de la dynastie des Thang, il y avait dans la province d’Udyâna cinq sectes buddhiques. La première était celle de Fa mi, « silence de la loi. » Je suppose que c’est la quatrième des subdivisions de l’école de Râhula, celle que Csoma nomme Dharma gupta. La seconde était celle de Houa ti, « conversion de la terre ; » ce sont les Mahî çâçakas de Csoma. La troisième était celle d’Yn kouang ou Kâçyapa, « lumière bue ; » ce sont les Kâcyapiyas de Csoma, lesquelles appartiennent, comme les deux dernières sectes, à l’école de Râhula. La quatrième était celle de Choue i thsi yeou. M. Rémusat n’a pas traduit ce titre ; je manque conséquemment des moyens d’en retrouver la synonymie sanscrite. La cinquième était celle de Ta tchoung, « la multitude, » Ce sont très-probablement les Mahâsam̃ghikas, ou l’école de Kâçyapa le célèbre disciple de Çâkya[218].

Page 450, note 3. — Il faut ajouter en outre à ces témoignages celui de M. Turnour, qui va plus loin encore, du moins en apparence, puisqu’à l’occasion des dernières paroles prononcées par Çâkya, il traduit le mot sam̃khâra (pour sam̃skâra) par chose périssable, dans ce passage : « Les choses périssables sont « transitoires[219]. » C’est le mot même que j’ai rendu par composé dans la traduction du Sûtra où sont annoncés les derniers moments de Çâkyamuni[220].

Page 451, note 3. — Je devais, à la suite de cette note, indiquer par un renvoi à l’Appendice les observations qui vont suivre ; mais ce renvoi a été oublié, et je n’ai plus que la ressource des additions pour réparer cet oubli. Ces observations m’ont été suggérées par la manière dont M. Schmidt, d’après ses autorités mongoles, envisage la théorie des Nidânas ou des causes successives de l’existence. Comme cette théorie se trouve encadrée dans un morceau où sont énumérées toutes les thèses qui figurent dans la Pradjnâ pâramitâ, je crois indispensable de reproduire la plus grande partie de ce morceau, en l’accompagnant de courtes observations destinées pour la plupart à rétablir la forme indienne de ces termes, forme à laquelle il faut toujours revenir en dernière analyse, puisqu’elle seule est primitive et originale. D’un autre côté, comme le morceau de M. Schmidt est une traduction d’un texte mongol, qui est probablement une traduction d’un texte tibétain, lequel est certainement une traduction d’un texte sanscrit, j’ai cru que je m’exposais à ne plus rien donner au lecteur de l’original, si je traduisais encore en français le dernier résultat de ces traductions successives. On trouvera donc ici le texte même de M. Schmidt, divisé en courts paragraphes et accompagné des observations nécessaires.

« Es gibt sechs Grundursachen (Stoffe, Elemente), und fünf ausgebildete Kategorien ; diese letzteren sind : die Farbe (die Gestalt, das Aussehen), das Vermuthen, das Denken, das Thun (Handeln, Wirken) und das Wissen (Erkennen). »

Ces six éléments sont les Dhâtus, ou éléments matériels dont il sera question plus bas ; et ce que les Mongols ou leur savant interprète nomment les cinq ausgebildete Kategorien, sont les cinq Skandhas, c’est-à-dire les cinq agrégats ou attributs intellectuels : Rûpa, la forme ; Vêdanâ, la sensation ; Sam̃djñâ, l’idée ; Sam̃skârâḥ, les concepts ; et Vidjñâna, la connaissance. Je ne crois pas que le mot allemand Vermuthen puisse être une traduction exacte de Vêdanâ, terme qui ne peut exprimer qu’une de ces trois choses : 1° la sensation restreinte à la pure impression sensible ; 2° la perception résultante de cette sensation ; 3° la connaissance résultante de cette perception ; trois significations, dont la première me paraît s’accorder le mieux avec le reste de l’énumération. Je ne crois pas davantage que Sam̃skâra soit l’action ; cette traduction est beaucoup trop vague, à moins qu’on n’entende par ce terme l’action de l’imagination ou de cette faculté qu’a l’esprit, formas effingendi.

« Die zwölf Sinnvermögen (Werkzeuge) nebst den Sinnen sind : die Augen, die Ohren, die Nase, die Zunge, der Körper, der Wille (das Verlangen) und demnächst die Aeusserungen dieser Werkzeuge oder Vermögen : das Aussehen (die Farbe) Gestalt), die Stimme (der Laut, Ton), der Geruch, der Geschmack das Gelühl und die Feststellung (irgend eines Gegenstandes und dessen Begriffes). Es gibt ein wissen (Erkennen) mittelst der Augen, eines miltelst der Ohren, eines mittelst der Nase, eines mittelst der Zunge, eines mittelst des Körpers und eines mittelst des Willens (Verlangens). Es gibt ferner ein Auffassen (Aneignen) mittelst der Augen, eines mittelst der Ohren, eines miltelst der Nase, eines mittelst der Zunge, eines mittelst des Körpers und eines mittelst des Willens. Auch gibt es ein Empfinden durch das Auffassen der Augen, ein Empfinden durch das Auffassen der Ohren, eines durch das Auffassen der Nase, eines durch das Auffassen der Zunge, eines durch das Auffassen des Körpers und eines durch das Auffassen des Willens. »

Ce passage est parfaitement clair, et la restitution des termes originaux ne nous en apprend pas beaucoup plus que la version allemande du texte mongol. La raison en est facile à comprendre : ces termes sont de ceux que donne l’observation directe ; les idées propres au Buddhisme n’y occupent qu’une place assez restreinte. Les douze organes ou instruments qu’énumère le texte mongol sont d’une part les six organes des sens, en sanscrit Chaḍâyatanâni, les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le corps, ou plutôt la peau qui enveloppe le corps et qui est le siége du tact, et enfin l’organe interne, en sanscrit Manas, organe multiple, aussi moral qu’intellectuel, dont les Mongols ne reproduisent qu’une face, en le traduisant par volonté, désir. À ces organes, qui sont de véritables instruments, il faut joindre la fonction départie à chacun d’eux, la vue, l’ouïe, l’odorat, le goûter, le toucher et le sentiment. La manière dont les Mongols représentent ce dernier terme n’est sans doute pas très-claire ; je ne l’en crois pas moins fondée sur la connaissance de la théorie buddhique, quoiqu’elle n’en exprime qu’une partie. La fonction du Manas ou du cœur, en tant qu’organe, est de saisir le Dharma, qui est la loi morale ou le devoir ; de le saisir comme un organe donné perçoit une impression, laquelle est une sensation déterminée à la fois par l’objet qui la donne et par l’organe qui la reçoit. L’objet qui envoie au Manas la sensation qu’il est destiné à recevoir est tout être individuel ; capable de mérite ou de démérite, en un mot de moralité. Le nom propre de cette sensation est Dharma, la loi, le devoir, le mérite, comme on voudra l’appeler, en tenant compte d’une imperfection d’analyse qu’explique suffisamment l’antiquité de cette théorie. En même temps que le Manas reçoit, si je puis m’exprimer ainsi, la sensation de moralité, il reçoit également celle d’individualité ; en d’autres termes, il perçoit l’être ou l’individu sujet du Dharma ; car il faut un être pour qu’il y ait mérite ou démérite. C’est cette seconde espèce de sensation que représente la définition mongole. Cette manière d’envisager le Manas, si toutefois je la comprends bien, est conséquente au système psychologique des Buddhistes ; car n’admettant d’autre source de nos connaissances que les sens, et convaincus que les sens ne donnent que des notions de qualités isolées les unes des autres, il leur fallait un organe qui saisît l’individu, sujet unique de ces qualités multiples, et qui éprouvât en quelque sorte l’impression du devoir, ou du bien et du mal.

Ce qui vient après, dans le texte traduit par Schmidt, est un résumé des diverses manières dont les sens nous donnent les impressions. Il y a, dit ce texte, un savoir qui vient par les yeux, et ainsi des autres sens, jusques et y compris l’organe interne, que les Mongols continuent à traduire par la volonté ; dans ce cas l’homme est passif, la connaissance s’offrant en quelque sorte à lui sans qu’il la cherche. Il y a, dit encore ce texte, une action de saisir ou de s’approprier la connaissance par l’œil, et ainsi des autres sens ; dans ce second cas l’homme est actif. Enfin, il y a un sentiment, une sensation ou un ressentir, si je puis m’exprimer ainsi, qui résulte de cette action de saisir ou de s’approprier la connaissance par l’œil et par chacun des autres sens ; dans ce dernier cas l’homme est passif et actif tout ensemble.

Die sechs Grundstofte (Elemente) sind ihrem Begriffe nach : die Erde, das Wasser, das Feuer, die Luft, der materielle Himmel, das Wissen (Erkennen). »

Cette énumération des six éléments est remarquable sous plus d’un rapport. Premièrement, elle résume tout ce que les Buddhistes savent de la nature, et elle est, quant à ses bases, la même que celle des Brâhmanes. Avec cette énumération, les Buddhistes peuvent se passer de parler de la matière, notion abstraite de laquelle je ne crois pas qu’ils se soient occupés. Au delà des quatre éléments généralement admis dans l’Inde, la terre, l’eau, le feu, l’air, elle en compte avec les Brâhmanes un cinquième qui est l’éther, élément dont l’existence est contestée par quelques écoles buddhiques. J’ignore comment il se peut faire que les Mongols traduisent le terme original qui désigne cet élément par « le ciel matériel, » à moins que cette traduction ne soit une interprétation trop stricte du Nam-mkhah tibétain. Ce qu’il y a de positif, c’est que le mot sanscrit Âkâça signifie chez les Buddhistes l’éther ou l’espace, et plus souvent même l’espace que l’éther.

Quant au sixième élément, qui est, suivant l’énumération des Mongols, celui du connaître ou de la connaissance, il se nomme en sanscrit Vidjnâna, mot qui a en effet la signification que lui donne Schmidt. C’est là une pure invention des Buddhistes, et je crois pouvoir l’avancer, une invention assez moderne. Il n’existe, à ma connaissance, aucune trace de cet élément dans les Sûtras anciens, où l’énumération que l’on rencontre le plus souvent se borne à ces quatre termes : la terre l’eau, le feu, l’air, éléments qui sont classés dans l’ordre successif de leur immatérialité apparente. La Pradjñâ pâramitâ ajoute un élément moins matériel encore, l’espace, et au-dessus, ce Vidjñâna ou l’intelligence et l’esprit ; car la connaissance étant un terme relatif, si Vidjñâna devait se traduire avec la précision que lui donnent les Mongols, on se demanderait où sont les êtres entre lesquels se passe ce fait de la connaissance. L’adjonction de l’esprit ou de l’intelligence aux éléments matériels n’en est pas moins un fait extrêmement remarquable ; et comme elle ne se montre que dans des livres que je crois postérieurs aux anciens Sûtras, j’ai toute raison de la regarder comme une invention récente. Il me semble qu’au début de leurs recherches, les Buddhistes n’ont envisagé l’esprit que sous sa forme individuelle, et dans chacun des êtres qu’ils en croyaient doués. Je ne trouve pas de trace d’un esprit absolu ou élémentaire, comme doit l’être ce Vidjñâna ou cette intelligence de la Pradjñâ ; et si cette intelligence se montre dans la théorie qui forme le fonds de ce recueil, c’est qu’elle y a été introduite par le besoin qu’on éprouvait de régulariser et de compléter une doctrine qui, sans cela, eût paru incomplète. En effet, quand on voulait expliquer l’homme, on ne savait où découvrir la source du principe intelligent qui l’anime, tandis qu’on se croyait autorisé à chercher dans chacun des éléments matériels l’origine des diverses parties dont se compose son corps. L’addition que l’on fit de l’intelligence aux éléments fondamentaux semble avoir eu pour objet d’obvier à cette difficulté. Cette addition, d’ailleurs, n’est, selon toute apparence, qu’une imitation du Tchit des Vêdantistes, et c’est probablement sur elle que s’appuyèrent plus tard les Svâbhâvikas pour faire de l’intelligence un des attributs de la nature matérielle.

« Die zwölf dazu gehörigen und damit verbundenen Bedingungen sind ihrem Begriffe nach : die Thorheit (Verfinsterung), das Thun (Wirken), das Wissen (Erkennen), die Farbe (Gestalt oder Gestaltung), die sechs Regionen (der Wesen), das Empfinden, das Vermuthen (Ahnen), die Begierde (Lust), das Nehmen (Geniessen, Aneignen), der Sansâra (Kreislauf der Geburten), das Geborenwerden und endlich das Altern und Sterben. »

Ce que les Mongols nomment ici les douze conditions sont les douze Nidânas qui sont enchaînés les uns aux autres comme l’effet à la cause. Je m’en suis occupé dans la section de la Métaphysique avec assez de détail pour n’y pas revenir ici. Je rappelle seulement les précautions que j’ai prises pour saisir le véritable caractère de chacun des termes de cette énumération. Il se peut que je n’y aie pas complètement réussi ; mais la manière dont les Mongols les envisagent ne me paraît pas mieux atteindre le but. Il y a dans leur traduction des erreurs manifestes. On en jugera par la comparaison suivie de chacune de leurs interprétations avec les termes originaux. Le premier ou le plus élevé, Avidyâ, l’ignorance, peut à la rigueur se traduire par l’obscurcissement ou l’obscurité ; mais l’action ou l’agir est une interprétation très-incomplète du Sam̃skâra. On retrouve bien dans Vidjñâna le savoir ou le connaître des interprètes mongols ; mais ils vont certainement trop loin quand ils représentent Nâmarûpa, le nom et la forme, par la couleur et la figure ; ils omettent d’ailleurs l’idée de nom, cet élément nécessaire de l’individualité. Je puis encore moins admettre la manière dont ils envisagent les Çhaḍâyatanas, les six siéges des sens, où ils trouvent les six régions des êtres. Outre qu’on ne nous dit pas ce que sont ces six régions, il est facile de reconnaître d’où vient l’erreur des Mongols : c’est qu’ils ont pris au propre le mot Âyatana, place, lieu. Je passe rapidement sur les quatre termes qui suivent : Sparça, le contact ; Vêdanâ, la sensation ; Trǐchṇâ, le désir ; Upâdâna, la conception, dont leur version donne des analogues suffisants, s’ils étaient accompagnés d’un commentaire. Mais je ne puis omettre de signaler la manière trop générale dont ils traduisent Bhava, l’existence, qu’ils croient synonyme de Sam̃sâra, le cercle ou le mouvement circulaire des naissances. L’erreur n’est certainement pas très-grave, puisque c’est par la naissance que l’homme entre dans le cercle ou dans la révolution du monde, en d’autres termes, qu’il est soumis à la loi de la transmigration. Cependant la naissance n’est qu’un des actes de ce passage à travers le monde, et il n’est pas possible d’identifier un des degrés de la révolution avec la révolution tout entière. Le fait est que ce sont les douze Nidânas, ou ces douze termes rattachés successivement les uns aux autres, comme la cause à l’effet, qui font entrer fatalement l’homme dans le cercle de la transmigration.

Je termine ici ce que j’avais à dire de la manière dont les Mongols envisagent la théorie difficile des douze causes de l’existence ; il est à peine besoin d’ajouter que si, entourés de tous les secours qui étaient à leur disposition, ils n’ont pas su la rendre plus claire, il y a là de quoi justifier tous ceux qui s’occuperont du même sujet et qui ne réussiront pas mieux[221].

Page 471. — Avant de passer à l’analyse du Suvarṇa prabhâsa, il eût été nécessaire d’indiquer les subdivisions de la classe des livres nommés Tantras, dont Csoma nous apprend l’existence. Suivant cet auteur, on reconnaît au Tibet quatre classes de Tantras, savoir : 1° Kriyâ tantra, les Tantras de l’action ; 2° Âtchâra tantra, les Tantras des pratiques ; 3° Yoga tantra, les Tantras de l’union mystique ; 4° Anuttara yoga tantra, les Tantras du Yoga supérieur[222]. Ces divisions suffisent pour montrer les développements considérables qu’a pris la littérature des Tantras, je ne dirai pas seulement au Tibet, mais dans l’Inde et très-probablement au Kachemire ; car les titres sanscrits de ces divisions me semblent établir que les ouvrages qu’elles embrassent ont été primitivement composés en sanscrit. La grande distinction de la Kriyâ (l’action) et du Yôga (la méditation) est, on le sait, familière au Brâhmanisme.

Puisque je parle ici des Tantras admis au Tibet, je dois faire mention de l’existence d’un monastère de Religieux tantristes, que Georgi décrit ainsi dans son langage pudibond : « Formis anaglypticis carnalium conjugationum duabus atque triginta contaminatum[223]. » Ce monastère se nomme, selon lui, Ra-mo-tchhehi. Ces images seraient-elles les représentations figurées des rites des Tantras ? Ce serait une des traces peu communes dans l’Inde, du moins à ma connaissance, de l’influence des Tantras sur les monuments figurés.

FIN
  1. Miscell. Essays, t. I, p. 401 et 402.
  2. Divya avadâna, f. 42.
  3. Der Weise und der Thor, p. 262 du texte, et p. 328 de la traduction.
  4. Ci-dessus, premier Mémoire, p. 11 sqq.
  5. Avad. çat., f. 150 b.
  6. Mdo, vol. ha (xxix), f. 254 a.
  7. Pañtcha krama ṭippanî, f. 16 b.
  8. Mahâvam̃sa ṭîkâ, f. 2 b init.
  9. Singhal. Diction., t. II, p. 30.
  10. Second Mémoire, sect. VI, p. 497.
  11. Pantcha krama ṭipp., f. 16 b, l. 4.
  12. Singhal. Diction., t. II, p. 30, col. 2.
  13. Asiat. Res., t. XX, p. 312.
  14. Ueber das Mahâyâna, etc., dans Mém. de l’Acad. des sciences de S. Pétersbourg, t. IV, p. 130 et 187.
  15. Ueber das Mahâyâna, etc., dans Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. IV, p. 202.
  16. Ibid., t. IV, p. 187.
  17. Djina alam̃kâra, f. 5 b de mon manuscrit.
  18. Asiat. Researches, t. XV, p. 111.
  19. Notice of three tracts received from Nepal, dans Asiat. Res., t. XVI, p. 471.
  20. Asiat. Res., t. XVI, p. 473 et 475.
  21. Journ. of the Asiat. Society of Bengal, t. I, p. 384.
  22. Hist. du Kachemire, t. I, p. 371.
  23. Essai sur la Cosmogon. buddh., dans Journal des Savants, année 1831, p. 670.
  24. Geschichte der Ost-Mongol, p. 301.
  25. Hist. du Kachemire, texte, t. I, st. 172.
  26. Journ. of the Asiat. Soc. of Bengal, t. V, p. 530.
  27. Zeitschrift f. d. Kunde des Morgenlandes, t. I, p. 239.
  28. Saddharma Langkâvatâra, f. 57 b.
  29. Des Hauterayes, Recherches sur la religion de Fo, dans Journ. Asiat., t. VIII, p. 43 ; et A. Rémusat, Essai sur la Cosmogon. buddh., dans Journ. des Savants, année 1831, p. 670. Foe koue ki, p. 116.
  30. Geschichte der Ost-Mongol, p. 301, note 8. Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 23.
  31. Clough, Singhal. Diction., t. II, p. 722, col. 1.
  32. Thûpavam̃sa, f. 9 a de mon manuscrit.
  33. Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 297.
  34. On Indian Weights and Measures, dans Asiat. Researches, t. V, p. 92, éd. in-8°.
  35. Asiat. Researches, t. V, p. 93.
  36. Alphab. Tib., p. 182 sqq.
  37. Journ. des Savants, année 1831, p. 609.
  38. Georgi, Alphab. Tib., p. 480.
  39. Ibid., et p. 237.
  40. Tibet. Wörterb., p. 308, col. 2.
  41. The Mahâvansi, t. III, p. 51.
  42. Alphab. Tib., p. 481.
  43. Second Mémoire, sect. V, p. 483.
  44. Bhot. Diction., p. 199, col. 1.
  45. The Mahâvansi, etc., t. III, p. 51.
  46. Alphab. Tib., p. 481, n° 10.
  47. Alphab. Tib., p. 481, n° 11.
  48. A. Rémusat, Foe koue ki, p. 138 et 139.
  49. Voyez second Mémoire, section II, p. 70, note 4. Je me sers à dessein du mot région (Dhâtu), pour éviter la confusion qu’entraîne l’emploi du mot monde (Lôka), confusion qu’a parfaitement débrouillée M. Schmidt. (Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 55, note 7.)
  50. Samml. hist. Nachricht., t. II, p. 46. Pallas, avec son exactitude ordinaire, a renvoyé à l’exposé de Georgi, dont il note en termes généraux la divergence d’avec le sien.
  51. Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 34.
  52. Journal des Savants, année 1831, p. 606. Il y a dans cette partie du Mémoire de M. Rémusat plusieurs noms de montagnes dont il est facile de retrouver la forme sanscrite, sous l’altération assez faible des transcriptions chinoises. Ainsi Yeou kan tho est le Yugam̃dhara (Mahâvansi, t. III, p. 67) ; Ni min tho lo, Nêmîndra ; Ku tu mo ti, Kêtumatî. Ce nom ne signifie pas, comme le dit M. A. Rémusat, « vexilli perspicacitas, » mais « la région qui a des étendards ; » il semble que les Chinois ont fait un jeu de mots sur le suffixe matî, qu’ils ont pris pour mati, mot signifiant intelligence. Le nom de Kiei tho lo rappelle le Kêdâra, et le Tchakra est cette chaîne que les Buddhistes nomment Tchakravâla et dont ils font la ceinture de la terre ; il en est très-souvent question dans les livres buddhiques de Ceylan.
  53. Alphab. Tib., p. 481 et 482.
  54. Journal des Savants, année 1833, p. 609. Foe koue ki, p. 139 et 140.
  55. Voyez second Mémoire, sect. II, p. 149, notes 1, 2, 3, 4.
  56. Alphab. Tib., p. 482, n° 12.
  57. Vocab. pentagl., sect. xlix, n° 1.
  58. Csoma, Tibet. Diction., p. 243, col. 2. Schmidt, Tibet. Wörterb., p. 176.
  59. Voyez second Mémoire, sect. II, p. 149, notes 1, 2, 3, 4.
  60. Pûrâdjika, f. kha r°. Mahâvansi, t. III, p. 135.
  61. Vocab. pentagl., sect. xlix, n° 1.
  62. Vocab. pentagl., sect. xlviii, n° 1.
  63. Journal des Savants, année 1831, p. 610. Des Hautesrayes, Recherches sur la rel. de Fo, dans Journ. Asiat., t. VII, p. 315.
  64. Alphab. Tib., p. 482, n° 13.
  65. Vocab. pentagl., sect. xlix, n° 2. Le nom tibétain est un peu altéré dans cet ouvrage.
  66. A. Rémusat, Foe koue ki, p. 64 et 65, 128 et 129, et de plus, les renvois à d’autres ouvrages indiqués dans ces deux notes substantielles. Voy. Journal des Savants, année 1831, p. 610 ; Schmidt, Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 30 sqq.
  67. Foe koue ki, p. 144.
  68. Mém. de l’Acad., etc., t. II, p. 30.
  69. Alphab. Tib., p. 483, n° 13.
  70. Vocab. pentagl., sect. xlix, n° 3.
  71. Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 30, et t. IV, p. 216.
  72. Foe koue ki, p. 144.
  73. Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 30.
  74. Wilson, Vishṇu purâṇa, p. 54, note 10.
  75. Journal des Savants, année 1831, p. 610.
  76. Alphab. Tib., p. 182 et 483.
  77. Schmidt, Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 30. Rémusat, Journal des Savants, année 1831, p. 610.
  78. Foe koue ki, p. 145.
  79. Vocab. pentagl., sect. xlix, n° 4.
  80. Alphab. Tib., p. 182, et p. 483, n° 15.
  81. Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 29, et t. IV, p. 216.
  82. Vocab. pentagl., xlix, n° 5.
  83. En effet, les Nirmâṇaratis, qui, suivant le Vichṇu purâna, forment une des classes des Dieux du onzième Manvantara, ne me paraissent avoir aucune analogie avec les Nirmâṇaratis des Buddhistes. (Voyez Vichṇu purâna, p. 268.)
  84. Journal des Savants, année 1831, p. 610.
  85. Alphab. Tib., p. 182.
  86. Ibid., p. 483, n° 16.
  87. Vocab. pentagl., sect. xlix, n° 6.
  88. Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. II, p. 24, et t. IV, p. 216.
  89. Vocab. pentagl., sect. l, n° 1.
  90. Transact. Roy. Asiat. Soc., t. II, p. 233.
  91. Alphab. Tib., p. 182.
  92. Il semble qu’elle a été empruntée au titre que porte cette section dans le Vocabulaire pentaglotte : Les trois Dieux contemplatifs.
  93. Vocab. pentagl., sect. l, n° 2.
  94. Ibid., n° 3.
  95. Transact. Roy. Asiat. Soc., t. II, p. 233.
  96. The Mahâvansi, t. III, p. 136. Il y a cependant une confusion dans l’exposé d’Upham ; les Mahâbrahmâs y manquent, et sont remplacés par les Brahma kâyikas. Je crois qu’il y a là substitution plutôt qu’omission.
  97. Samml. hist. Nachricht., t. II, p. 48. Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 101. C’est la suppression des Brahma kâyikas qui, chez les Mongols, réduit à trois le nombre des cieux de Brahmâ ; mais cette classe n’est pas, à vrai dire, supprimée, si l’on admet, comme moi, qu’elle se confond avec celle des Brahma parichadyas. Nous verrons, en étudiant la classification des Buddhistes du Sud, que ce dernier ordre est le seul qu’ils admettent, et qu’ainsi les Brahma kâyikas et les Brahma parichadyas n’en font qu’un.
  98. Journal des Savants, année 1831, p. 610.
  99. Vocab. pentagl., sect. li.
  100. Journal des Savants, année 1831, p. 668. Foe koue ki, p. 145.
  101. Alphab. Tib., p. 182, et p. 484, n° 21.
  102. Foe koue ki, p. 145.
  103. Vocab. pentagl., sect. li, n° 1. M. Schmidt l’entend de même. (Mém., etc., t. IV, p. 217.)
  104. Alphab. Tib., p. 182, et p. 484, n° 22.
  105. Vocab. pentagl., sect. li, n° 2. Foe koue ki, p. 145. Schmidt, Mém., etc., t. IV, p. 217.
  106. Alphab. Tib., p. 182 et 484.
  107. Vocab. pentagl., sect. li, n° 3.
  108. Foe koue ki, p. 145.
  109. Vocab. pentagl., sect. li, n° 3.
  110. Ibid., sect. lii.
  111. Journ. des Savants, année 1831, p. 668. Foe koue ki, p. 145.
  112. Alphab. Tib., p. 182 et 484. Il faut lire dans les deux endroits cités tchhung, et non tshung ; le Vocabulaire pentaglotte ne fait pas cette faute. (Sect. lii, n° 1.)
  113. Alphab. Tib., p. 182, et 484, n° 24.
  114. Journ. des Savants, année 1831, p. 668. Foe koue ki, p. 145.
  115. Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 102 ; et t. IV, p. 217.
  116. Alphab. Tib., p. 484, n° 17.
  117. Vocab. pentagl., sect. lii, n° 3.
  118. Foe koue ki, p. 145. Schmidt, Mém. de l’Acad., etc., t. IV, p. 217.
  119. Alphab. Tib., p. 484, n° 18.
  120. Vocab. pentagl., sect. liii, n° 1.
  121. Foe koue ki, p. 145. Vocab. pentagl., sect. liii, n° 1. Schmidt, Mém., etc., t. IV, p. 217.
  122. Alphab. Tib., p. 484, n° 19.
  123. Vocab. pentagl., sect. liii, n° 2.
  124. Foe koue ki, p. 146.
  125. Vocab. pentagl., sect. liii, n° 2. Comparez Schmidt, Mém., etc., t. IV, p. 217.
  126. Alphab. Tib., p. 484, n° 20.
  127. Foe koue ki, p. 146. Vocab. pentagl., sect. liii, n° 3.
  128. Transact. Roy. Asiat. Soc., t. II, p. 234.
  129. The Mahâvansi, t. III, p. 136.
  130. Vocab. pentagl., sect. liii, n° 4. Foe koue ki, p. 146.
  131. Alphab. Tib., p. 182 ; et p. 485, n° 25 ; et Mitchhe, dans le Vocab. pentagl., sect. liii, n° 5.
  132. Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 103 ; et t. IV, p. 217.
  133. Alphab. Tib., p. 182 et 485, n° 26.
  134. Vocab. pentagl., sect. liii, n° 5. Foe koue ki, p. 146.
  135. Alphab. Tib., p. 182 ; et p. 485, n° 27.
  136. Vocab. pentagl., sect. liii, n° 6.
  137. Alphab. Tib., p. 182 ; et p. 485, n° 28.
  138. Vocab. pentagl., sect. liii, n° 7. Le terme original sanscrit est ici encore presque défiguré par l’éditeur de cet ouvrage.
  139. Foe koue ki, p. 146.
  140. Transact. Roy. Asiat. Soc., t. II, p. 234.
  141. S. Schmidt traduit ce nom par : höchste Vostrefflichkeit, « la plus haute excellence. » J’ignore sur quoi se fonde cette interprétation, que M. Schmidt modifie ailleurs en y ajoutant l’idée de clarté. (Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 102 ; et t. IV, p. 217.)
  142. Ci-dessus, sect. II, p. 154, note 1.
  143. Alphab. Tib., p. 182.
  144. Vocab. pentagl., sect. liii, n° 8.
  145. Foe koue ki, p. 146.
  146. Hodgson, Transact. Roy. Asiat. Soc., t. II. p. 233. Les Népâlais écrivent le nom de ce ciel Agnichṭha. Cette orthographe est d’autant plus fautive qu’elle offre un sens.
  147. Schmidt, Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 97. M. Schmidt affirme que le suprême Âdibuddha est complètement inconnu aux Tibétains, et qu’il ne s’en trouve pas la moindre trace dans leurs livres ; cependant les Tibétains qui ont traduit les Tantras où il en est question, et en particulier le Kâla tchakra, doivent le connaître. L’assertion de M. Schmidt est certainement trop générale, à moins qu’il ne compte pas les Tantras au nombre des livres canoniques. Je suis bien près d’être de ce sentiment ; mais je n’en crois pas moins nécessaire de distinguer et de dire de quelle classe de livres on parle.
  148. M. Hodgson avait déjà fait cette remarque. (Transact. Roy. Asiat. Soc., t. II, p. 248, note 7.)
  149. Foe koue ki, p. 146. Journ. des Savants, année 1831, p. 669.
  150. A. Rémusat, Essai sur la Cosmogon., dans Journ. des Savants, année 1831, p. 668.
  151. Vocab. pentagl., sect. liv.
  152. Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. I, p. 101 et 102. Voyez encore le même recueil, t. IV, p. 217.
  153. Schmidt, Der Weise und der Thor, p. 282, texte ; et p. 353, trad. allemande.
  154. Id. Geschichte der Ost-Mongolen, p. 332.
  155. Schmidt, Geschichte der Ost-Mongolen, p. 15, 313 et 314.
  156. Pali Gramm. and Vocab., p. 28, st. 18 b.
  157. Pott et Rödiger, Kurd. Studien, dans Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, t. V, p. 80.
  158. Gladwin, Ayeen Akbery, t. I, p. 92, in-4°.
  159. Schmidt, Geschichte der Ost-Mongolen, p. 330 et 332.
  160. Suvarṇa prabhâsa, f. 110 a, man. de la Soc. Asiat. Conf. Schmidt, Mongol Gramm., p. 161.
  161. Lassen, Pentapot. Ind., p. 64.
  162. Exped. Alex., l. V5, c. xxi et xxii.
  163. Lassen, loc. cit., p. 20 et 36. Conf. Benfey, Indien, p. 85 de l’extrait.
  164. Lassen, Zeitschrift für die Kunde des Morgenland, t. I, p. 353, et t. III, p. 157 sqq., et p. 212.
  165. Ariana antiqua, p. 196 sqq..
  166. Travels in Bokhara, t. III, p. 182.
  167. Götting. gel. Anzeig. Mai 1841, p. 759.
  168. Suggest. on the site of Sangala, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 58.
  169. Zeitschrift, etc., t. III, p. 154 sqq.
  170. Ariana antiqua, p. 197 et 198.
  171. Divya avad., f. 211 b. Ci-dessus, second Mémoire, sect. III, p. 384.
  172. Divya avad., t. V, p. 530 sqq.
  173. Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 60.
  174. Zeitschrift, etc., t. III, p. 212.
  175. Ce suffixe, dans Pâṇini, se nomme Kyap. (Pâṇini, III, i, 109.)
  176. Abhidharma kôça vyâkhyâ, fol. 213 b.
  177. Dérivé du même radical que pratîtya.
  178. Texte sanscrit, ch. i, f. 11 a.
  179. Bhotanta Diction., p. 338, col. 2.
  180. Der Weise und der Thor, texte, p. 26 ; trad., p. 30.
  181. Wilson, Sanscr. Diction., p. 154, éd. 1832.
  182. Vocab. pentagl., sect. XXVII.
  183. Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 270 et 271.
  184. Ibid., p. 270.
  185. Vocab. Pentagl., sect. xxv.
  186. Ueber die Kawi-Sprache, t. I, p. 298.
  187. Mahâvastu, f. 265 a de mon man.
  188. Foe koue ki, p. 262.
  189. Foe koue ki, p. 267, note 11.
  190. Foe koue ki, p. 263 et 264.
  191. Foe koue ki, p. 263.
  192. Sanscr. Diction., p. 493, éd. 1832.
  193. Sanscr. Diction., p. 250.
  194. Turnour, Mahâvanso, ch. xii, p. 73, in-4°.
  195. Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 237, 243 et 266.
  196. Foe koue ki, p. 107, note 18.
  197. Foe koue ki, p. 1 ; et p. 4, note 8.
  198. Ibid., p. 362 ; et p. 366, note 11.
  199. Mahâvastu, f. 357 a de mon manuscrit ; f. 371 b, man. Soc. Asiat. Voyez aussi Lalita vistara, f. 216 a sqq.
  200. Asiat Res., t. XX, p. 294.
  201. Foe koue ki, p. 352.
  202. Second Mémoire, sect. II, p. 71, note 2.
  203. Foe koue ki, p. 358 comp. à p. 104.
  204. Transact. Roy. Asiat. Soc., t. II, p. 241.
  205. Id., ibid., p. 248.
  206. Ib., ibid., p. 250.
  207. Mahâvanso, p. 26, éd. in-4°.
  208. Examin. of pâli Buddh. Annals, dans Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 795.
  209. Mahâvanso, p. 34, éd. in-4°.
  210. Sanscr. Diction., p. 540, col. 1, éd. 1832.
  211. Mânava dharma çâstra, t. X, st. 44.
  212. Ind. Alterthumsk, t. I, p. 140 et 141.
  213. Vishṇ. pur., p. 177, note ; et 190, note.
  214. Trikaṇḍa çêcha, chap. II, st. 7.
  215. Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VII, p. 50.
  216. Foe koue ki, p. 67.
  217. Pañtcha krama ṭippanî, f. 1, l. 3.
  218. A. Rémusat, Foe koue ki, p. 53.
  219. Journ. Asiat. Soc. of Bengal, t. VI, p. 1051.
  220. Second Mémoire, sect. II, p. 75.
  221. Mém. de l’Acad. des sciences de S.-Pétersbourg, t. IV, p. 215.
  222. Tibet. Diction., p. 245, col. 1.
  223. Alphab. Tib., p. 223.