Joseph de Maistre et Lamennais

La bibliothèque libre.
Sauter à la navigation Sauter à la recherche
Joseph de Maistre et Lamennais
Louis Binaut


JOSEPH DE MAISTRE
ET LAMENNAIS

LES TENDANCES COMMUNES
ET LES RESULTATS DEFINITIFS DE LEUR PHILOSOPHIE.

Dans deux précédentes études, l’une sur Joseph de Maistre, l’autre sur Lamennais [1], nous avons essayé d’éclaircir l’origine et le sens d’un principe d’évolution introduit par eux dans la controverse catholique de ce siècle. Le premier essaya de rendre raison des dogmes chrétiens en les présentant comme « l’expression divinisée des lois générales du monde, » et, fort de cette pensée, il entra hardiment dans les recoins les plus obscurs du sanctuaire. De son côté, Lamennais, reprenant d’autres considérations ébauchées par son hardi prédécesseur, chercha dans les traditions des peuples la raison générale de l’humanité, dont il fit la religion vraie, et réduisit le christianisme à une simple épuration des croyances universelles. Nous avons remarqué que cette tentative leur fut suggérée par l’urgente nécessité d’armes neuves pour la guerre philosophique. La révolution, ce sphinx du bien et du mal dont ils ne comprenaient pas l’énigme, les avait étreints, et ils s’étaient raidis contre elle ; mais en même temps ils avaient pressenti, quoique d’un pressentiment vague et à travers leurs anciennes pensées, que la commotion qu’ils en avaient reçue n’était que le prélude d’une rénovation religieuse. Problème redoutable ! mais ils l’abordèrent d’un cœur prophétique, et ils cherchèrent à lui arracher la nouvelle manifestation de Dieu. Ainsi Jacob, lorsqu’il marchait vers le pays de son avenir, rencontrait un soir, au bord du torrent de Jaboc, un être mystérieux qui lui ferma le passage ; jusqu’au matin, il lutta contre ce génie nocturne, et c’est parce qu’alors il avait été « fort contre Dieu » qu’il fut nommé « Israël, » et le lieu du combat fut nommé « Phanuel, vision de Dieu. » Ainsi toujours l’homme, à ces époques où l’on marche forcément vers l’inconnu, se voit en présence d’un mystère plein de lumières cachées, et si, malgré l’obscurité divine, il ose le combattre avec un courageux respect, il obtient un rayon nouveau de la vision éternelle. Regardant en face cette rénovation qu’ils croyaient prochaine et brusque, Joseph de Maistre et Lamennais voulurent donc que l’église resserrât ses rangs sous une autorité plus forte, afin que la révolution interne s’accomplît sous la direction du pouvoir et sans ébranler l’organisation antique : voilà pourquoi leurs doctrines se firent jour sous les auspices de ce qu’on appelle l’ultramontanisme ; voilà pourquoi ils attaquèrent les libertés gallicanes, conservées sans péril dans les siècles de foi, mais dangereuses comme causes de division à l’approche des secousses ; voilà pourquoi Joseph de Maistre criait aux évêques de France : « On a besoin de vous pour ce qui se prépare [2]. » Sans doute ils ne croyaient rien changer au fond ; mais de combien ils dépassèrent la limite, c’est précisément ce qu’il nous reste à voir. En ne voulant rien changer, ils furent poussés, sur le terrain où ils s’aventuraient, à des propositions qui virtuellement changeaient tout. C’est donc la dernière expression de leurs tendances, c’est la partie la plus positive de leur pensée souvent fuyante, que nous nous proposons ici de saisir ; nous aurons ainsi complété ce que nous avions à dire de l’un et de l’autre. C’est, pour Joseph de Maistre, dans les Soirées de Saint-Pétersbourg, et pour Lamennais, dans le troisième volume de l'Essai sur l’indifférence, que nous surprendrons cette pensée dans sa plus grande plénitude, et, sans la presser avec excès, nous aurons droit d’en faire sortir des conséquences que ni l’un ni l’autre n’avait voulues ni prévues.


I

Les Soirées de Saint-Pétersbourg ne sont, nous l’avons indiqué ailleurs, que l’épanouissement d’une idée jetée dans le premier feu de la polémique, en 1796. La révolution, au sortir de la terreur, avait apparu à Joseph de, Maistre comme une œuvre satanique, comme l’incarnation du mal. Ensuite, éclairant le fait politique à la lumière religieuse, il y avait découvert une grande expiation qui promettait une rédemption : de là ses prophéties sur une restauration monarchique et sur une rénovation de l’église. Puis enfin, étendant au loin son regard sur l’histoire générale, il y avait aperçu partout le même drame, la guerre, les supplices, tous les fléaux qui punissent et qui purifient : en sorte que l’histoire se présentait à lui comme une vaste pratique et une espèce de manifestation ; extérieure du dogme de l’expiation. L’histoire et les lois de l’humanité qu’elle révèle aboutissaient ainsi à la théodicée, dont la question du mal est le problème intime. Voilà ce que Joseph de Maistre, dès son début, avait semé dans les Considérations sur la France, et c’est ce qu’il développait encore à la fin de sa carrière dans les Soirées de Saint-Pétersbourg.

Le problème du mal a été jusqu’ici l’écueil de toutes les philosophies. Les unes l’évitent, les autres s’y heurtent ; aucune n’en trouve le fond. Kant déclare inexplicable l’origine rationnelle du mal. Schelling, après bien des circuits, finit par en noyer l’idée dans le fluide de ses abstractions panthéistiques : pour lui, « dialectiquement parlant, le bien et le mal sont deux identiques ; le mal, dans la racine de son identité, est le bien ; le bien, dans sa non-identité, est le mal, » etc. Pour Hegel, la différence du bien et du mal n’a rien d’absolu, « il n’y a vice que lorsque le vice nous est devenu essentiel, et il y a perte et ruine à le prendre pour quelque chose d’essentiel, » etc. Le matérialisme n’y voit qu’un résultat et une condition nécessaire de la nature des choses, des destructions et des réorganisations successives des êtres. Pour d’autres enfin, le mal n’est que l’imperfection. Tout cela ne fait que découvrir l’insuffisance de ces grandes constructions philosophiques. Le langage spontané des hommes se refuse à ces définitions atténuantes ; jamais les hommes n’agiront et ne parleront comme si le mal n’était pas, car ils le voient, ou comme s’il était nécessaire, car ils le combattent, ou comme si la méchanceté, l’envie, le parricide, n’étaient que des imperfections.

Le christianisme, qui était une reconstruction morale, et qui, à son origine, raccordait à ce but général les questions particulières sans trop plonger dans la métaphysique, a résolu la question dans le sens de la moralité en faisant du mal l’œuvre exclusive de l’homme. Il dégageait ainsi la Divinité en laissant à l’homme sa responsabilité entière et la plénitude du devoir, qui, dans toute autre hypothèse conséquente, s’évanouissaient l’une et l’autre. Dans cette doctrine, l’homme fut, comme tout le reste, créé parfait selon sa destination, qui est de réfléchir l’univers dans son intelligence, et d’en renvoyer tout le rayonnement vers son auteur par l’amour idéal. La condition de cet amour était la liberté, sans laquelle l’homme passif n’est pas même soi et ne saurait aimer ; mais cette belle prérogative était aussi son immense péril : capable de choix, il choisit mal, oublia son but, quitta sa place et tomba. Dans sa chute, il lui resta le souvenir de sa perfection perdue et l’effort pour y remonter, qui est l’expiation. C’est cette doctrine que Joseph de Maistre veut éclairer en dehors de la théologie, en lui trouvant dans les faits et dans les lois de l’histoire des rapports qui, la justifiant aux yeux de la raison, lui ôtent de mystère autant qu’il est possible de lui en ôter.

Et d’abord l’homme est-il tombé ? c’est-à-dire a-t-il commencé par un état de perfection ? De Maistre en cherche la trace dans les monumens de la plus antique sagesse, et surtout dans la supériorité des langues primitives.

Le premier moment de l’esprit humain a été, dit-il, une « ère d’intuition. » L’état de civilisation et de science, « dans un certain sens, » est l’état naturel et primitif de l’homme. Il n’y a point de place dans l’histoire pour un état sauvage universel ; les races sauvages ne sont que des branches détachées du tronc de l’humanité par quelque grande erreur ou par quelque grand crime, par quelque péché originel de second ordre, transmis à certaines générations. Toutes les traditions attestent une science primitive ; les monumens révèlent en Égypte et en Asie une industrie, des institutions, des arts, des connaissances étonnantes pour des temps qui auraient dû être barbares. « Non-seulement donc les hommes ont commencé par la science, mais par une science différente de la nôtre et supérieure à la nôtre, parce qu’elle commençait plus haut. » De là. vient que l’Asie, berceau des peuples, a conservé un penchant invincible pour le merveilleux : c’est qu’elle, se rappelle « l’ère de l’intuition. » Tandis que la science moderne en est réduite à « s’environner constamment de toutes les machines de l’esprit et de toutes les méthodes de l’art, » tandis que « sous l’habit étriqué du nord, la tête perdue dans les volutes d’une chevelure menteuse, les bras chargés de livres et d’instrumens de toute espèce, pâle de veilles et de travaux, elle se traîne, souillée d’encre et toute pantelante, sur la route de la vérité, baissant toujours sur la terre son front sillonné d’algèbre, » on voit la science de la haute antiquité, toujours libre et isolée, voler plus qu’elle ne marche ’« Elle livre aux vents ses cheveux qui s’échappent d’une mitre orientale ; l'éphod couvre son sein soulevé par l’inspiration ; elle ne regarde que le ciel, et son pied dédaigneux semble ne toucher la terre que pour la quitter. »

Mais ce qui, mieux encore que les traditions et les monumens, caractérise, selon Joseph de Maistre, l’état primitif de l’humanité, c’est le phénomène du langage. On s’est moqué avec raison de quelques ridicules étymologies qu’il donne ; il faut se rappeler pourtant que la linguistique est une science toute nouvelle, et qui a commencé, comme les autres sciences, par des chimères. Il n’en est pas moins vrai que sur l’origine, la nature et la végétation du langage, il a jeté, avant Guillaume de Humboldt, des idées profondes, lumineuses, en partie adoptées par ceux qui ont porté le plus loin et le plus haut cette branche de la philosophie. Qu’on en juge par ce curieux parallèle entre ce qui s’écrit aujourd’hui et ce qu’il écrivait en 1809. « L’homme, dit M. Renan, ne complète pas plus le langage qu’il ne l’invente de propos délibéré. La raison réfléchie a bien peu de part dans la création et dans le développement des langues. Il n’y a pour elles ni conciles ni assemblées délibérantes ; on ne les réforme pas comme une constitution vicieuse. Les idiomes les plus beaux, les plus riches, les plus profonds, sont sortis avec toutes leurs proportions d’une élaboration silencieuse et qui s’ignorait elle-même. Le génie suffit à peine aujourd’hui pour analyser ce que l’esprit de l’enfant créa de toutes pièces et sans y songer. » — « Toute appellation a eu sa cause, soit dans l’objet appelé, soit dans la disposition du sujet appelant, et le hasard n’eut aucune part dans l’œuvre constitutive des langues. Jamais, pour désigner une chose nouvelle, on ne prend le premier nom venu ; si l’on s’est décidé dans l’origine pour telle ou telle articulation, ce choix a eu sa raison d’être. » Supposer une création, graduée des langues à partir du monosyllabe, c’est, « par une hypothèse artificielle, satisfaire à ce besoin de l’esprit qui nous porte à expliquer la complexité actuelle par la simplicité primitive. Loin de débuter par le simple, l’esprit humain débute en réalité par le complexe et l’obscur ; son premier acte renferme en germe les élémens de la conscience la plus développée [3]. » Tels sont aujourd’hui les principes les plus élevés de la philosophie du langage ; voici maintenant ce qu’avait déjà trouvé Joseph de Maistre : « Nulle langue n’a été inventée, ni par un homme qui n’aurait pu se faire obéir, ni par plusieurs qui n’auraient pu s’entendre… Ce que je puis vous assurer, car rien n’est plus clair, c’est le prodigieux talent des peuples enfans pour former des mots, et l’incapacité absolue des philosophes pour le même objet dans les siècles les plus raffinés, Je me rappelle que Platon a fait observer ce talent des peuples dans leur enfance. On dirait qu’ils ont procédé par voie de délibération en vertu d’un système arrêté de concert, quoique la chose soit rigoureusement impossible sous tous les rapports. Chaque langue a son génie, et ce génie est un, de manière qu’il exclut toute idée de composition, de formation arbitraire et de convention antérieure. » A mesure qu’on remonte les temps, on trouve toujours plus de logique et de profondeur dans la formation des mots, et ce talent disparaît dans les pays civilisés et savans. « Les langues ont commencé, mais la parole jamais… Toute langue particulière naît comme l’animal, par voie d’explosion et de développement, sans que l’homme ait jamais passé de l’état d’aphonie à l’usage de la parole. Une nouvelle langue naît au milieu d’une société qui est en pleine possession du langage, et l’action ou le principe qui préside à cette formation ne peut inventer arbitrairement aucun mot ; il emploie ceux qu’il trouve autour de lui ou qu’il appelle de plus loin ; il s’en nourrit, il les triture, il les digère : il ne les adopte jamais sans les modifier plus ou moins. Il n’y a point de signes arbitraires ; tout mot a sa raison… Jamais un son arbitraire n’a exprimé ni pu exprimer une idée. Comme la pensée préexiste nécessairement aux mots, qui ne sont que les signes physiques de la pensée, les mots à leur tour préexistent à l’explosion de toute langue nouvelle, qui les reçoit tout faits et les modifie ensuite à son gré. » Toute langue est aussi ancienne que le peuple qui la parle ; elle est la même tant que le peuple est le même : le changement n’empêche pas l’identité. Il n’est point vrai que les langues soient pauvres dans leurs commencemens ; elles sont ce qu’elles doivent être. Tout peuple « a parlé précisément autant qu’il pensait et aussi bien qu’il pensait, car c’est une folie égale de croire qu’il y ait un signe pour une pensée qui n’existe pas, ou qu’une pensée manque d’un signe pour se manifester. »

Certes voilà un flot d’idées dont la nouveauté doit étonner, si l’on s’en rappelle la date ; nous y découvrons tout d’abord l’étrange nature de cet esprit, qui analyse peu, ne déduit point, s’appuie d’une érudition plus apparente que réelle, mais en revanche s’illumine par momens d’éclairs, et alors voit très loin. La révélation du langage ne lui apparaît point dans le sens étroit et tout extérieur de Bonald. Le langage pour lui est une force primitive de l’intelligence humaine ; il éclôt avec ses élémens essentiels et sa vitalité propre. Nous n’avons pas d’ailleurs à examiner si, par ces considérations diverses, il atteint son but, qui est d’établir à l’origine des choses un âge d’or où l’homme jouissait de la vision de Dieu et plongeait librement son regard dans les rayons de l’intelligence suprême ; nous voulons seulement constater que, selon sa pensée constante, reprenant pour ainsi dire le dogme en sous-œuvre, il le cherche, ici comme ailleurs et à sa manière, dans l’histoire générale et dans l’observation des lois de la nature humaine.

Ce procédé, il l’applique plus hardiment encore dans son explication du péché originel, qu’il appelle souvent aussi, d’après les théosophes, le crime primitif. Plus tard il nous dira combien il lui répugne d’accepter à la lettre le récit mythique de la Genèse. En attendant, il y cherché autre chose, quelque « loi du monde, » un « côté plausible » enfin. L’homme déchu a transmis son crime à toute sa race : voilà le dogme. Comment cela est-il possible. Comment imputer le crime du premier couple aux innombrables générations qui n’existaient pas encore ? Là gît le mystère inconcevable. Eh bien ! Joseph de Maistre l’abordera avec son assurance accoutumée, et d’abord il écarte la question théologique de l’imputation ; « elle reste, dit-il, intacte, » et il n’en parle plus » Que met-il donc à la place ? Une loi naturelle : l’hérédité. « Tenons-nous-en, dit-il, à cette observation vulgaire, qui s’accorde si bien avec nos idées les plus naturelles : que tout être qui à la faculté de se propager ne saurait produire qu’un être semblable à lui. La règle ne souffre pas d’exceptions ; elle est écrite sur toutes les parties de l’univers. Si donc un être est dégradé, sa postérité ne sera plus semblable à l’état primitif de cet être, mais bien à l’état où il a été ravalé par une cause quelconque. Cela se conçoit très clairement, et la règle a lieu dans l’ordre physique comme dans l’ordre moral. » Suivent des analogies tirées des lois actuelles de la nature. Il y a des maladies héréditaires, des vices et des qualités héréditaires. Les maladies aiguës ne se transmettent pas, mais bien celles qui ont altéré le tempérament : de même les fautes actuelles sont personnelles ; mais « si un homme s’est livré à de tels crimes ou à de telles suites de crimes qu’il ait altéré en lui le principe moral, vous comprenez que cette dégradation est transmissible, comme le vice scrofuleux ou syphilitique, » Ici encore, peu nous importe que le raisonnement de notre ingénieux interprète soit exact ou non. Il est clair qu’en écartant l’imputation, il est sorti de la question qu’il s’était posée. Le mystère n’était pas dans l’hérédité des imperfections, des maladies, des tendances morales, choses assez connues ; il était et il reste dans l’hérédité de la coulpe, de la culpabilité, du péché en un mot, hérédité que rien dans nos sentimens moraux ni dans nos notions métaphysiques ne peut nous expliquer. Mais enfin il lui fallait quelque chose de « plausible, » de rationnel, et il nous montre ici, par son exemple même, où conduit l’exégèse, et comment, en cherchant l’esprit, elle efface insensiblement la lettre, comment cette sève de raison, pourtant nécessaire, en s’introduisant sous l’écorce du symbole, la fait tomber, comment enfin dans le mouvement religieux F interprétation, quoique l’on fasse, est une transition. Celui qui, étranger, comme l’est la foule des croyans, à la théologie dogmatique, s’en rapporterait aux idées « plausibles » de Joseph de Maistre, pourrait bien se persuader encore qu’il croit à la transmission du péché originel, mais en réalité il n’y croirait plus ; il aurait dérivé dans d’autres eaux. Expliquer le surnaturel par la nature, c’est le détruire. Le surnaturel ne se soutient que par des raisons à lui.

Passons maintenant au dogme de l’expiation. Ce mot, jusqu’à nos jours, semble n’avoir appartenu dans son sens rigoureux qu’à la langue des religions positives. Joseph de Maistre est le premier, je crois, qui l’ait fait descendre dans le domaine de la philosophie en lui trouvant une application dans les grands drames de l’histoire. Il y a en effet dans l’humanité un élément tragique, il y a dans l’histoire un phénomène universel, immense, continu, qui s’appelle la souffrance, et il valait la peine que la philosophie l’envisageât de près, puisqu’il nous enveloppe de toutes parts. Il assiège nos portes, pullule dans les ateliers du travail, dans les forteresses du châtiment, sévit dans les discordes civiles, sur les champs de bataille ; des races entières lui sont livrées comme une proie. Sous sa forme la plus extrême et la plus solennelle, il se manifeste par l’effusion volontaire du sang humain. Deux actes surtout, considérés comme nécessaires, le résument, le consacrent, l’élèvent comme une affreuse idole sur la base même des lois : la peine de mort et la guerre.

Ceux-là ont bien mal compris la théorie de Joseph de Maistre, qui lui reprochent, dans un sentiment hostile, d’avoir écrit le panégyrique de ces deux sanglantes opérations, incessamment accomplies dans les sociétés, les plus civilisées aussi bien que dans les plus barbares, le supplice et la guerre. Il les constate, voilà tout, et s’il les juge nécessaires, n’est-il pas d’accord en cela avec toutes les nations qui les pratiquent ? Bien loin d’en faire le panégyrique, toute sa pensée repose sur ceci ; qu’elles sont contre nature et « absolument inexplicables par les sentimens innés à l’homme. » C’est sur cela même qu’il s’appuie pour prouver qu’elles ne peuvent être qu’un châtiment, et puis de ce châtiment, qui pèse et a toujours pesé sur l’humanité entière ! il conclut de nouveau au crime primitif. C’est donc encore ici dans l’histoire qu’il va lire le dogme ; ces larges effusions de sang, la guerre et le supplice, c’est l’expiation réalisée par les peuples sur eux-mêmes. C’est dans cette vue qu’à propos de la guerre surtout, il amasse tant de considérations frappantes, originales, et assez embarrassantes en effet pour la froide raison, quand elle rase la terre et ne cherche qu’ici-bas la loi des choses. Il pose d’abord ce principe, que, « l’homme étant donné, avec sa raison, ses sentimens et ses affections, il n’y a pas moyen d’expliquer comment la guerre est possible humainement. » Et pourtant avec quelle incroyable facilité les peuples s’y laissent entraîner, lors même qu’ils n’y voient pour eux aucun intérêt ! Pour couper les barbes des Russes, Pierre le Grand eut besoin de toute la force de son caractère ; pour les amener sur le champ de bataille, même à l’époque où il était « battu pour apprendre à battre, » il n’eut besoin que de parler. La gloire, dit-on, explique tout ; mais d’où vient cette gloire extraordinaire, attachée à la guerre ? Le bourreau tue des coupables convaincus et condamnés, et cela rarement : le monde le repousse comme exerçant un métier infâme ; le soldat, lui, tue sans mesure, et toujours d’honnêtes gens ; il est honoré partout et par-dessus tout : « Expliquez-moi donc pourquoi ce qu’il y a de plus honorable dans le monde est de verser innocemment le sang innocent ! » Les nations, dit-on encore, étant entre elles dans l’état de nature, ne peuvent vider leurs différends que par la guerre ; mais pourquoi sont-elles restées dans l’état de nature ? pourquoi n’ont-elles jamais su, pourquoi n’y a-t-il encore aucune apparence qu’elles sachent s’élever à l’état social comme les particuliers ? Comment l’homme, « qui a le caractère divin de la perfectibilité, » n’a-t-il pas même atteint un commencement de ce progrès qui épargnerait tant d’effroyables destructions ? Il y a plus : ce terrible métier de la guerre, qui semblerait devoir tremper des cœurs féroces, produit l’effet contraire. « L’homme le plus honnête est ordinairement le militaire honnête. Dans le commerce ordinaire de la vie, les militaires sont plus aimables, plus faciles, et souvent même, à ce qu’il m’a paru, plus obligeans que les autres hommes.. La vertu, la piété même s’allient très bien avec le courage militaire. Les caractères les plus doux aiment la guerre, la désirent et la font avec passion. Hier, ce jeune homme aimable se serait trouvé mal, s’il avait, par hasard, écrasé le canari de sa sœur ; demain vous le verrez monter sur un monceau de cadavres, pour voir de plus loin, comme disait Charron. Le sang qui ruisselle de toutes parts ne fait que l’animer davantage à répandre le sien et celui des autres, et il en viendra jusqu’à l’enthousiasme du carnage. » Il faut donc que les fonctions du soldat « tiennent à une grande loi du monde spirituel, et cette loi n’est qu’un chapitre de la loi générale qui pèse sur l’univers. » Il règne dans la nature Vivante une violence manifeste ; les plantes meurent, les animaux se dévorent : l’homme seul y échappera-t-il ? Non. Qui donc l’exterminera ? Lui. Mais comment pourra-t-il accomplir la loi, lui qui est un être moral et miséricordieux, lui qui est né pour aimer, lui qui pleure sur les autres comme sur lui-même, qui trouve du plaisir à pleurer, et qui finit par inventer des fictions pour se faire pleurer ? « Il l’accomplira par la guerre. Saisi tout à coup par une fureur divine étrangère à la haine et à la colère, il s’avance sur le champ de bataille sans savoir ce qu’il veut ni même ce qu’il fait. Qu’est-ce donc que cette horrible énigme ? L’ange exterminateur tourne comme le soleil autour de ce malheureux globe, et ne laisse respirer une nation que pour en frapper d’autres. Pareil à la torche ardente tournée rapidement, l’immense vitesse de son mouvement le rend présent à la fois sur tous les points de sa redoutable orbite. N’attendez pas que les nations fassent aucun effort pour y échapper ; on croit voir ces grands coupables, éclairés par leur conscience, qui demandent le supplice et l’acceptent pour y trouver l’expiation. » — « La guerre est donc divine, » c’est-à-dire qu’elle est un acte divin plutôt qu’humain, divine par ses conséquences, par sa gloire, par les circonstances étranges qui l’accompagnent, la dirigent, la terminent, par les contradictions et les impossibilités dont elle est pleine aux yeux des hommes, par les causes invisibles qui font perdre ou gagner les batailles. Tel est le fond de ce magnifique morceau, si souvent mal compris. C’est l’hymne de la guerre, si l’on veut ; mais c’est en même temps la philosophie tragique de notre destinée, et en cela surtout la pensée en est originale et puissante. La poésie, plus proche du cœur humain et plus vraie souvent que la philosophie, connaît cette source et y puise ses plus énergiques émotions. La haute poésie, c’est-à-dire l’épopée et le drame austère, ne roule que sur la guerre et sur la mort. Tout cela peut se résumer en quelques vers d’Eschyle qui, de leur temps, remplirent d’effroi le théâtre d’Athènes. N’est-il pas l’image de cette humanité si étrangement poursuivie, cet Oreste courant le monde sous le fardeau de son crime et talonné par le châtiment ? Qu’est-ce que cet ange exterminateur, toujours veillant et présent partout, sinon les divines Euménides que le petit-fils d’Atrée retrouve partout où il se réfugie, et qui rugissent la vengeance jusque dans leur sommeil ? Béant de stupeur et d’épouvante, il les voit s’éveiller en tumulte dès qu’elles ont senti qu’il est là, et il ne leur échappe qu’en se jetant dans les bras d’une divinité qui veut bien plaider pour lui.

Ceci nous conduit au troisième terme de la théodicée, c’est-à-dire à la rédemption. L’humanité est solidaire. La dette, étant commune, doit être payée en commun ; le juste paie donc pour le coupable, le plus riche en souffrances et en mérites reverse de son excédant sur le moins riche : voilà le dogme fondamental du christianisme et la signification du sacrifice du Christ. Pour en donner la formule rationnelle, notre philosophe l’exprime par le mot de réversibilité. La dette étant solidaire, les mérites qui dépassent pour chacun ce qui lui est demandé sont réversibles sur tous les autres : loi de fait, dit,-il, admise dans toutes les traditions des peuples et tous les jours réalisée. Louis XVI, Mme Elisabeth, tant d’autres victimes ne périssaient-ils pas évidemment pour des fautes dont ils n’étaient point coupables, et qui remontaient bien haut dans la monarchie ? A première vue, c’était une injustice, et pourtant, en regardant au loin de tous côtés dans l’histoire, ne voit-on pas ce fait partout accepté comme légitime par la conscience humaine, au point que l’innocent s’offre quelquefois de lui-même à périr pour les autres ? Les dévouemens si fameux dans l’antiquité en sont un exemple : Décius avait foi que le sacrifice de sa vie ferait équilibre à tous les maux qui menaçaient sa patrie. Partout aussi ce fait est symbolisé dans un usage singulier, incompréhensible, et néanmoins le plus universel, le plus respecté de tous parmi les hommes, dans l’usage des sacrifices ; Tous les peuples ont cru que la vie même d’un animal pouvait payer pour d’autres vies, et dans des circonstances extrêmes, comme pour offrir une plus haute rançon, les hommes eurent l’affreuse hallucination de croire qu’il était bon d’immoler leurs semblables sur des autels sanguinaires, et quels hommes ? non point seulement des barbares, des sauvages, mais les hommes les plus civilisés, les Grecs, les Romains, qui avaient des institutions, des arts, des poètes et des philosophes. Tout cela au fond n’est-ce point la même pensée sous des pratiques diversement perverties ? Mais comment une pensée commune à tout le genre humain ne renfermerait-elle pas un principe vrai ? La théorie de la réversibilité, cachée ainsi dans toutes les croyances humaines, ne peut donc être « qu’une vérité innée dans toute la force du terme, » puisqu’il est impossible de comprendre comment elle aurait commencé.

Qu’on la considère en action dans les institutions humaines. Ne sommes-nous pas très disposés, par exemple, à regarder un peuple, une ville, une corporation, mais surtout une famille, comme un être moral et unique, ayant ses bonnes et mauvaises qualités, capable de mériter et de démériter, et susceptible par conséquent de peines et de récompenses ? Ainsi la noblesse, ainsi la royauté. Y a-t-il rien qui nous soit plus étranger que la distinction que nous tenons de nos aïeux ? Cependant il n’est personne qui ne se glorifie des mérites de ses ancêtres s’il en a d’illustres. Si la gloire est commune aux générations d’une famille, pourquoi la honte ne le-serait-elle pas ? On a beau parler du hasard et du préjugé de la naissance : personne pourtant ne s’associera volontiers par mariage à une famille anciennement flétrie. — « On demande quelquefois pourquoi la honte d’un crime retombe sur les enfans, et celui qui fait cette question se vante ensuite du mérite de ses aïeux : c’est une contradiction manifeste. » Les objections sont faciles : Zenon niait bien la possibilité du mouvement. On ne sait que répondre, mais on marche. La famille est composée d’individus distincts assurément, et pourtant l’instinct et la persuasion universelle disent que toute famille est une. De même pour la royauté. On s’étonne qu’un monarque innocent ait péri dans une catastrophe politique ; mais la royauté est une : c’est elle qui est frappée. En montant sur le trône, le monarque entre dans la solidarité de la monarchie ; il porte les dettes de sa fonction. Le souverain change de nom et de visage ; mais il est toujours, comme dit l’Espagne ; moi le roi. Les Français ont deux maximes plus vraies peut-être qu’ils ne pensent : le mort saisit le vif ; le roi ne meurt pas. Ce n’est donc pas « ce roi » qui est innocent ou coupable, c’est « le roi. » Il y a des séries de fautes que le temps accumule ; si dans l’intervalle la souveraineté change de nom, qu’importe à la justice ? La souveraineté répond de tous les actes de la souveraineté : « Si elle organise aujourd’hui un germe mauvais dont le développement doit opérer une catastrophé dans cent ans, ce coup frappera justement la couronne dans cent ans. » Platon, dans le Gorgias, a dit ce mot régicide : « Le chef d’un état n’est jamais immolé injustement lorsqu’il l’est par ceux dont il est le chef. » Joseph de Maistre, on le pense bien, cite ce mot avec quelque effroi, il n’ose pas même le traduire, et il en jette le texte dans une note ; « mais, ajoute-t-il, si on entend sa proposition dans le sens que je vous présente maintenant, il pourrait bien avoir raison. »

C’est incontestablement un fait des plus frappans et des plus inexplicables que cette réversibilité, cette responsabilité en commun de tous les individus de la race humaine. Joseph de Maistre aurait pu étendre encore cette idée et y comprendre non-seulement les agrégations instituées ; la royauté, la noblesse, mais toute la société dans son ensemble. Quelle génération n’a souffert par la faute des générations précédentes et travaillé pour les générations futures ? Le moyen âge n’a été qu’une expiation dix fois séculaire de la corruption de l’empire romain, qui appela l’irruption de la barbarie, et nous jouissons du fruit de ses douleurs et de ses longs efforts pour en sortir. Cette réversibilité temporelle est comme un flux et un reflux de souffrances, de travaux et de services qui roulent d’un siècle à l’autre, et impose à tous, à travers les âges, une dette et une reconnaissance réciproques. Tous, par un instinct invincible, nous travaillons pour ceux qui ne sont pas encore, nous profitons des sueurs de ceux qui ne sont plus. Les grands inventeurs sont morts à la peine sous le souffle de leur génie, sans jouir de leur œuvre. Qui n’honore les, martyrs soit de la religion, soit de la liberté, soit de la science, ou même de l’industrie ? C’est donc un fait visible et palpable que celui de la communauté des mérites : peut-il être autre chose que le reflet dans cette vie d’une loi de la vie supérieure, autre chose qu’une image sensible de ce monde intelligible et lumineux que, selon Platon, nous ne connaissons que par les ombres qu’il projette sur le nôtre ?

Qu’est-ce donc que cette unité qui semble identifier les hommes ? Ici notre philosophe catholique, par la bouche de son sénateur russe, personnage toujours chargé des pensées un peu téméraires, hasarde une explication qui, s’il ne se hâtait de la limiter, le conduirait en plein panthéisme. La solidarité, la communauté des mérites, la réversibilité qui les distribue, ne peuvent venir, dit-il, que d’une certaine unité originelle qu’on découvre dans l’univers. Il s’est fait une certaine division, qui est le mal ; il y a une force contraire qui ramène à l’unité, et qui est le retour au bien. « Lorsque la double loi de l’homme sera effacée, et que ses deux centres seront confondus, il sera un ; car, n’y ayant plus de combat dans lui, où prendrait-il l’idée de duité ? Que deviendra le moi lorsque toutes les pensées seront communes comme les désirs, et que tous les esprits se verront comme ils sont vus, se pénétreront mutuellement et se réfléchiront le bonheur ? Une infinité de spectres lumineux de même dimension, s’ils viennent à coïncider exactement dans le même lieu, ne sont plus une infinité de spectres lumineux ; c’est un seul spectre infiniment lumineux. » Le voilà bien près du panthéisme, et déjà courbé sur l’abîme ; mais il s’en aperçoit et recule aussitôt. Il répudie Spinoza, il en appelle à Malebrancbe. « Je me garde bien, dit-il, de vouloir toucher à la personnalité, sans laquelle l’immortalité, n’est rien ; mais je ne puis m’empêcher d’être frappé en voyant comment tout l’univers nous ramène à cette mystérieuse unité. » Enfin, comme pris de vertige, il se réfugie dans sa foi. Seulement il oublie que si cette ancre mord assez pour lui, elle pourrait bien ne pas retenir les autres. Au reste, il lui arrive ici ce qui lui est arrivé dans l’explication de la transmission du péché originel. Le mystère est mis de côté. Il nous montre toujours une rédemption réciproque entre les hommes ; mais la rédemption par le Christ, qui seule, dans le christianisme, communique sa vertu à toutes les rédemptions secondaires des saints, est laissée dans l’ombre, ou à peine indiquée dans le lointain. Croyant donc avoir éclairci la théorie chrétienne, il en a réellement suggéré une autre. On pourrait très bien, d’après lui, se représenter tous les souffrans et méritans comme rachetant l’humanité, en vertu de l’unité d’où elle sort et vers laquelle elle tend ; tous les saints seraient des Christs, et le Christ Jésus n’en serait que la figure première, éminente, idéalisée pour le culte public.

Tel est cet essai de théodicée, mystère du ciel que Joseph de Maistre s’efforce de déchiffrer sur la terre, et qu’il ramène des hauteurs de la métaphysique, sur le terrain, de la vie humaine et de l’histoire. Est-ce tout cependant ? Avons-nous le dernier mot de l’énigme qu’il roule dans son puissant esprit ? Non ; mais ce dernier mot, cette explication définitive de sa pensée, nous allons le lire dans le onzième entretien, qui est assurément ce qu’une plume croyante a pu écrire de plus extraordinaire. Ici encore, il est vrai, il aura soin de laisser la parole au sénateur, c’est-à-dire à un Russe, à un schismatique, un peu atteint même d’illuminisme [4], et de cette précaution transparente on a voulu conclure, pour atténuer tant d’audace, que Joseph de Maistre n’avait point exprimé dans ces étonnantes pages sa pensée propre, mais bien celle de quelque illuminé. C’eût été une singulière façon de finir son livre. Sans nous arrêter à cette objection, qui tombe d’elle-même, tâchons d’analyser rapidement ce morceau décisif, qui nous donne la clé de tout l’ouvrage et nous expliquera tout l’homme.

« L’homme, dit-il, semble de nos jours ne pouvoir plus respirer dans le cercle antique des facultés humaines. Il veut le franchir ; il s’agite comme un aigle indigné contre les barreaux de sa cage. » Il renouvelle les sciences, il enfante des prodiges. Pourquoi cet esprit ne s’exercerait-il pas aussi sur les questions de l’ordre spirituel ? Nous-mêmes, croyans si fidèles et si attachés à la tradition, ne sommes-nous pas agités de cette même impatience qui secoue le mystère et veut donner plus de place à la pensée captive ? Parlez franchement : pouvez-vous lire l’Ecriture sainte sans sentir souvent votre intelligence opprimée, sans éprouver le besoin de « tenter une sage exégèse ? » N’a-t-il pas été dit : Scrutez les Écritures ? Comprenez-vous le premier chapitre de la Genèse, où Dieu fit à nos premiers parens des habits de peaux ? Vous figurez-vous Dieu tuant des bêtes, les écorchant, et créant du fil et des aiguilles pour coudre leur dépouille et en faire des tuniques ? Croyez-vous à la tour de Babel, et qu’elle atteignît seulement la lune ? Est-ce que rien ne vous gêne dans l’Apocalypse, dans le Cantique des Cantiques, dans l’Ecclésiaste ? Quand « les étoiles tomberont sur la terre, » où les mettrez-vous ? Le Sauveur est-il réellement « monté au ciel et descendu aux enfers ? » Est-il réellement « assis à la droite du Père, » ainsi que l’a vu saint Etienne ? N’est-il pas clair que dans les livres saints, l’homme a parlé tantôt selon les idées de son temps, tantôt sous des figures mystérieuses ? Pourquoi donc ne pas « creuser ces abîmes de la grâce et de la bonté divine, comme on creuse la terre pour en tirer de l’or et des diamans ? »

Après avoir signalé ainsi, dans l’inquiétude de sa conscience chrétienne trop à l’étroit, une sorte de soulèvement involontaire, il regarde au dehors, et découvre dans la société d’autres signes du temps. Nous marchons rapidement, dit-il, vers un événement immense dans l’ordre divin. Des théologiens catholiques, des théologiens protestans ont pressenti que les temps sont arrivés, et même, selon l’un d’eux, l’événement a commencé, et la nation française est choisie « pour être l’instrument de la plus grande des révolutions. » Dans la classe instruite, par toute l’Europe, « il n’y a peut-être pas un homme véritablement religieux qui n’attende en ce moment quelque chose d’extraordinaire. » N’est-ce rien que ce cri général qui annonce les grandes choses ? N’y a-t-il point dans l’humanité un esprit prophétique ? Machiavel, un génie profond et peu dévot, a remarqué le premier que toutes les grandes révolutions ont été annoncées d’avance. Il est dans la nature de l’homme de chercher sans cesse à pénétrer l’avenir ; il a donc des droits sur cet avenir, et, dans certaines circonstances, des moyens de l’atteindre. Étranger au temps, il veut en sortir. De là les oracles, les divinations, l’astrologie judiciaire, erreurs générales qui ont une racine vraie comme toutes les croyances générales. La révolution française a été prédite de tous côtés et d’une manière incontestable, comme le christianisme avait été prédit. Tout l’Orient annonçait un vainqueur qui devait sortir de la Judée. Virgile se fit, dans son Pollion, l’écho de cette voix de l’ancien monde, et ses vers, traduits en grec, furent lus au concile de Nicée. On a beau prouver doctement que Virgile n’était pas prophète, « c’est-à-dire qu’une flûte ne sait pas la musique ; » qu’importent ces vaines chicanes contre le sentiment universel ? La prophétie emprunte une voix, mais elle est partout. Pourquoi n’en serait-il pas de même aujourd’hui ? L’univers est dans l’attente ; « pourquoi condamner les hommes qui, avertis par ces signes divins, se livrent à de saintes recherches ? » Comme les poètes devinent les langues et les parlent purement avant qu’elles soient formées, ainsi les hommes spirituels, parfois transportés dans l’avenir, pressentent les événemens que le temps mûrit dans le lointain.

Déjà même la marche des sciences les conduit visiblement à un plus haut et plus vaste spiritualisme, a Attendez que l’affinité naturelle de la religion et de la science les réunisse dans la tête d’un seul homme de génie ; l’apparition de cet homme ne saurait être éloignée, et peut-être même existe-t-il déjà. Celui-là sera fameux, et mettra fin au XVIIIe siècle… Alors toute la science changera de face. Il sera démontré que les traditions antiques sont toutes vraies, que le paganisme entier n’est qu’un système de vérités corrompues et déplacées, qu’il suffit de les nettoyer pour ainsi dire et de les remettre à leur place pour les voir briller de tous leurs rayons… »

La première révélation, donnée sur le Sinaï, fut resserrée dans les limites étroites d’un petit peuple.. La seconde, celle du Christ, fut pour tous, mais n’a pu atteindre l’universalité de son principe. Quinze siècles devaient encore s’écouler avant qu’elle rayonnât sur l’Amérique ; le grand Lama a plus de fidèles que le pape ; le Bengale, la Chine et le Japon comptent ensemble plus de trois cent millions d’habitans. Qu’ont obtenu vos missionnaires chez les sauvages et dans les archipels immenses ? « Combien de myriades d’hommes que la bonne nouvelle n’atteindra jamais ! » En Europe, le christianisme n’existe plus que de nom. Les gouvernemens catholiques se sont déchaînés contre leur pontife ; et ont réduit à l’extrémité l’ordre sacerdotal. Les croyans eux-mêmes n’ont plus la « conscience de la force » dont parle Homère quand il veut exprimer le courage. Ils n’osent plus rien, on ose tout contre eux : les hommes choisis seuls attendent encore. Ont-ils donc tort d’envisager comme prochaine une troisième explosion de la bonté divine ? Ne blâmez pas « les gens qui voient dans la révélation même des raisons de prévoir une révélation de la révélation. » Mais, dira-t-on, rien ne manque, tout est révélé ; il n’est pas permis d’attendre autre chose. Sans doute rien ne manque pour le salut ; mais n’en était-il pas de même pour l’Hébreu fidèle à sa loi ? Il croyait au sacrifice judaïque, à la durée éternelle du trône de David, au règne temporel du Messie ; « il s’en tenait à l’écorce, et il avait raison jusqu’à l’événement. » L’événement lui apprit qu’il se trompait, et nous, savons-nous ce qui nous attend ? Sans doute Dieu est avec nous, les portes de l’enfer ne prévaudront pas, etc. ; mais s’ensuit-il que Dieu se soit interdit toute manifestation nouvelle, et qu’il n’ait plus rien à nous apprendre ? Remarquez d’ailleurs cette autre analogie, qui est encore un avertissement ! Longtemps avant le christianisme, la version des Septante avait répandu la Bible dans le monde grec. Cette divulgation pouvait déplaire aux Juifs pieux, étroitement attachés à leur foi nationale. Pourtant c’était une préparation : quand le christianisme parut, la tradition dont il devait directement sortir était connue d’avance, elle lui ouvrait les voies ; ni les Juifs, ni les Grecs ne s’en étaient doutés. Aujourd’hui n’y a-t-il rien de semblable ? Les sociétés bibliques, si odieuses aux catholiques, n’auraient-elles pas la même destination ? En distribuant dans le monde entier, en traduisant dans toutes les langues nos saints livres, ne sèmeraient-elles pas, à leur insu et au nôtre, les germes d’une vie nouvelle qui doit mûrir sur toute la surface de la terre ? N’est-ce pas aussi enfin, comme la propagation des Septante, une vaste préparation, par l’Évangile, à quelque chose qui ne sera plus lui, mais qui sortira de lui ?

On vient de lire le testament de Joseph de Maistre. C’est l’abrégé fidèle des dernières pages qu’il ait écrites, et qu’il n’a pas même achevées. Il a suffi d’en resserrer la trame et d’en ramasser l’ensemble pour en déterminer nettement la pensée, un peu délayée (à dessein peut-être) dans une conversation supposée. À ces aventureuses prévisions du sénateur, le comte, pour rester aussi dans son rôle, oppose quelques vagues conseils de prudence ; mais après tout, pourvu que l’autorité soit sauve et que rien ne se fasse par voie d’hérésie, il saluer, lui aussi, ces espérances de rénovation catholique. Qu’après, avoir bien médité ces novissima verba de Joseph de Maistre, on relise donc ses principaux ouvrages, mais à la condition, sur laquelle nous avons si souvent insisté, de faire abstraction de tout, ce qui est en lui préjugé d’éducation, ressentiment politique, passion, saillie, hésitation même bien facile à concevoir en si grave matière, et l’on y entreverra partout, dès qu’il se livre à son inspiration propre, ce pressentiment, plus ou moins explicite, plus ou moins enveloppé, d’une évolution extraordinaire dans le catholicisme. Ici, au moment de conclure et presque en présence de la mort, il ose davantage, il ouvre pour ainsi dire toutes les écluses à sa pensée qui veut s’épandre. Mais qu’est-ce donc enfin, pourra-t-on se demander, que cette « révélation de la révélation » qu’il croit nécessaire, imminente, qu’il appelle, qu’il montre aux horizons prochains ? Sera-ce une nouvelle apparition visible de la Divinité ? , Sera-ce plutôt un élargissement doctrinal qui, préparé par les travaux du génie et autorisé par ce « sens chrétien progressif » dont parle Mœhler, « unira par leurs affinités naturelles la science et la religion, » et mettra plus à l’aise l’esprit moderne, qui « s’agite contre les barreaux de sa cage ? » Peu nous importent les conjectures qu’il a pu faire à ce sujet. Toujours est-il qu’il s’agit, on l’a vu, de ce qu’il appelle une « sage exégèse » des Ecritures, et ce qu’il entend par là, à en juger par le reste, n’est.pas peu de chose. Sous le récit littéral, expression « des idées régnantes à telle ou telle époque ; » forme « souvent grossière » des mystères divins, il est temps, selon lui, de chercher, une vérité plus pure et un sens plus spirituel. Le paradis terrestre, Babel, la descente aux enfers, tout l’anthropomorphisme physique, tout le mythisme de l’Ancien et du Nouveau-Testament sont à détruire par une plus libre interprétation, de la même manière que saint Paul a détruit le mosaïsme, de la même manière qu’Origène, avec sa méthode allégorique, était en train déjà au IIIe siècle de transformer prématurément le christianisme. Il faut en même temps « nettoyer » le polythéisme ; montrer que « les traditions antiques sont toutes vraies, » établir la concordance de toutes les religions, et trouver ainsi la religion universelle, le vrai catholicisme. Ce sera la troisième manifestation de l’ordre divin, la seule qui puisse fonder « la grande unité, » car le christianisme n’avance plus. L’Hébreu prenait la figure pour la réalité ; il en avait le droit : chaque forme de la vérité est légitime en son temps ; de même que le voile s’est déchiré pour lui, il se déchirera pour nous. La loi ne sera pas abolie, mais accomplie, et le pas franchi du juif au chrétien n’aura pas été plus grand que ne sera celui du vieux chrétien au nouveau catholique. Voilà l’unique sens du onzième entretien ; le principe de l’exégèse la plus complète et la plus hardie y est posé. Et si maintenant il faut résumer toute la signification des Soirées de Saint-Pétersbourg, nous pouvons bien dire que les théories « plausibles » et les explications « rationnelles » essayées dans ce livre ne sont autre chose qu’une ingénieuse et quelquefois puissante tentative de Joseph de Maistre pour préparer cette « sage exégèse. »


II

Si Lamennais n’est pas, à proprement parler, un disciple de Joseph de Maistre, si surtout on ne trouve point chez lui ce mysticisme théosophique et cette curiosité si ardente à scruter les mystères, il est vrai cependant qu’à part sa polémique sophistique contre la raison individuelle, sa doctrine est au fond la même, et aboutit en définitive au même résultat, qui est d’extraire, du sein des formes religieuses diversement écloses chez tous les peuples, un catholicisme renouvelé. L’auteur des Soirées avait dit le premier que « les traditions antiques sont toutes vraies, que le paganisme entier n’est qu’un système de vérités qu’il suffit de remettre à leur place. » Il s’était le premier, après avoir exposé l’usage universel et le sens des sacrifices, écrié avec une sorte d’enthousiasme : « Quelle vérité ne se trouve pas dans le paganisme ? Il est bien vrai qu’il y a plusieurs dieux et plusieurs seigneurs, tant dans le ciel que sur la terre, et que nous devons aspirer à l’amitié et à la faveur de ces dieux. Il est vrai qu’il n’y a qu’un seul Jupiter, qui est le dieu suprême, le dieu qui est le premier, qui est le très grand, la nature meilleure qui surpasse toutes les autres natures, même divines. Il est vrai encore que Jupiter ne saurait être adoré convenablement qu’avec Pallas et Junon, le culte de ces trois puissances étant de sa nature indivisible. Il est vrai que Platon ne saurait être corrigé qu’avec respect, quand il a dit que le grand roi étant au milieu des choses, et toutes choses ayant été faites par lui, etc. Il est vrai que Minerve est sortie du cerveau de Jupiter, que chaque homme a son génie conducteur et initiateur qui le guide à travers tous les mystères de la vie ; qu’Hercule ne peut monter sur l’Olympe et y épouser Hébé qu’après avoir consumé par le feu sur le mont OEta tout ce qu’il avait d’humain ; que les héros qui ont bien mérité de l’humanité, les fondateurs surtout et les législateurs, ont droit d’être déclarés dieux par la puissance légitime ; que les dieux sont venus quelquefois s’asseoir à la table des hommes justes, et que d’autres fois ils sont venus sur la terre pour explorer les crimes de ces mêmes hommes ; que les nations et les villes ont des patrons, et qu’en général Jupiter exécute une infinité de choses dans ce monde par le ministère des génies… »

Ces idées, alors nouvelles, au moins dans l’extension qu’on leur donnait et dans l’application qu’on en voulait faire, et inouïes dans la science orthodoxe, s’offrant à Lamennais au moment où, mécontent et rassasié de scolastique, il cherchait un chemin plus large vers la foi, lui apparurent comme une région vaste, féconde, renfermant toute l’histoire, et où il pourrait d’une voix puissante évoquer contre la raison individuelle le témoignage de l’humanité entière. Nous avons vu que, pour en finir par un moyen radical avec cette raison individuelle, sa mortelle ennemie, pour couper d’un seul coup l’inextricable réseau de ses objections, il avait résolu de la terrasser aux pieds d’une autorité qu’il appellerait la raison générale. Pour cela, il s’évertua d’abord à la pousser au pyrrhonisme absolu. « Aucune raison, disait-il, n’étant obligée d’obéir à une raison égale, chacun demeure autorisé à ne croire que ce qui paraît vrai à son propre esprit. On est libre de tout nier et de tout affirmer. Plus de vérités, plus d’erreurs ; nulle société, nul ordre entre les intelligences, mais une effroyable confusion de pensées contraires d’où sortira bientôt, avec l’indifférence absolue, un doute universel et irrémédiable. » Il faut donc laisser là cette raison individuelle, flottante et prostituée, et recourir à l’autorité de la raison générale. Mais celle-ci, où la mettre ? Dans l’église sans doute, mais par un détour. Trouvons d’abord une autorité évidente par elle-même, et aussitôt qu’elle sera reconnue, forçons-la d’abdiquer entre les mains de l’église. Et quelle plus grande autorité que celle du genre humain ? Si, en étudiant l’histoire religieuse de toutes les nations, on découvre qu’elles ont, dès l’origine, porté dans leur mémoire et dans leur conscience tout l’ensemble des dogmes qui constituent le christianisme, si, en dégageant de la forme le fond, en éliminant les diversités mythologiques, on arrive à un symbole fondamental déposé dans toutes les traditions, et remontant par conséquent à une révélation primitive, si ce symbole n’est autre, dans sa signification intime, que celui de l’église, de sorte que l’église n’ait fait que recueillir, personnifier et organiser l’autorité du genre humain, alors, sans contredit, la raison individuelle n’aura plus rien à prétendre contre cette raison générale dans laquelle elle est elle-même comprise, et qui se manifeste dans « ce qui a été cru toujours, partout et par tous ; » en un mot, et pour en finir à jamais, l’autorité de l’église sera un fait en même temps qu’un droit, au-delà duquel il n’y aura plus rien à chercher.

Le voilà donc trouvé, ce « principe » qui jusqu’alors avait manqué aux apologistes, et sur lequel tout reposera désormais. Et fort de cette découverte, voici Lamennais qui s’écrie à son tour avec le même enthousiasme que Joseph de Maistre : « Tout ce qu’il y a d’universel dans l’idolâtrie est vrai ; il n’y a de faux que ce qui est divers ; le symbole de l’humanité, aussi vieux qu’elle, ne diffère pas du symbole chrétien ; celui-ci n’en est que le développement. » Restait donc à dépouiller les traditions, à confronter les mythologies. Déjà, il est vrai, l’identité de certaines croyances contenues dans les cultes divers, la ressemblance de leur expression et de leur forme mythique, parfois même leur analogie avec le judaïsme, avaient été aperçues par des Juifs, tels que Josèphe et Philon ; plusieurs des anciens pères de l’église en avaient aussi tiré parti dans leurs premières controverses contre l’hellénisme ; ensuite, au XVIIe siècle, des érudits de premier ordre, Huet surtout, en avaient fait l’assemblage ; au XVIIIe encore, des documens avaient servi à échafauder quelques travaux historiques médiocres ; mais la pensée de ces savantes recherches n’avait rien de commun avec celle de Joseph de Maistre et de Lamennais. Les premiers en effet, bien loin d’enlever au judaïsme et au christianisme leur privilège exclusif sur la vérité religieuse, s’efforçaient au contraire d’y rapporter comme à sa source tout ce que les païens avaient conçu de beau et de vrai en matière de religion. Dans ce système d’origine juive, Pythagore, Platon, Aristote, les poètes, avaient lu les livres de Moïse, ou du moins avaient entendu quelques échos lointains de la loi révélée aux seuls enfans d’Abraham. Pour Joseph de Maistre et Lamennais, il n’en est plus ainsi. Tout ne vient plus des Hébreux, qui n’ont joui que de l’héritage commun de l’humanité. « Quand Dieu se choisit un peuple, dit Lamennais, il ne fonda point une religion nouvelle, car la religion est une ; elle se développe, mais elle ne change point. On ne dit point la religion juive, mais la loi de Moïse. Les Hébreux n’ont jamais eu de symbole particulier, ou plus étendu que celui des autres nations. Leur seul privilège était de mieux connaître le Messie futur et d’avoir une loi rituelle préservatrice de l’idolâtrie. » Selon cette vue nouvelle, la vérité n’a plus été transmise par un seul peuple choisi, comme on l’avait crû jusqu’alors : elle a circulé pour ainsi dire également dans toutes les veines de la race humaine ; c’est ce sang, quoique plus ou moins corrompu qui la faisait vivre ; il n’y avait plus, pour obtenir une vie plus parfaite, qu’à l’épurer ; cette épuration fut le christianisme. Tout part d’une révélation primitive, qui coule et descend à travers les âges par les canaux parallèles de toutes les civilisations, et lorsqu’on rapproche les souvenirs épars, lorsqu’on redresse les uns par les autres les dogmes diversement altérés, on retrouve, on peut restituer dans son intégrité cette révélation primitive, qui n’est autre chose que le symbole chrétien prophétiquement anticipé. Lamennais consacre donc le troisième volume de l'Essai à l’exposition de cette thèse, exposition prolixe, confuse, superficielle, sans critique, que nous prendrons néanmoins telle quelle, que nous supposerons même aussi bien développée qu’elle aurait pu l’être, pour voir si jamais elle aurait pu réussir, selon les vues de l’auteur, à poser la foi sans l’examen, et à décliner la juridiction de la raison et de la critique.

Que l’on ait trouvé, dans toutes les agrégations humaines suffisamment connues, un certain nombre de croyances religieuses identiques et considérées par elles comme formant la loi fondamentale de leur existence en état de sociétés c’est ce qui ne souffre aucun doute sérieux. Que plusieurs de ces croyances, celles du moins qui sont nécessaires à l’état social, soient primitives, c’est-à-dire remontent à l’origine de l’homme, c’est ce qui résulte de leur nécessité même, car l’homme n’a pas pu subsister un instant en dehors de l’état de société qui les suppose. De quelque manière qu’on l’entende, l’homme est apparu soudainement, sans transition ; il y eut un jour où il n’était pas, et le lendemain il fut. Mais, tombé sur une terre sauvage que la géologie nous montre déjà peuplée d’innombrables animaux féroces, comment l’homme y aurait-il traîné une longue et débile enfance, lui qui la traverse si difficilement à l’abri même de la famille, lui qui, à la différence des animaux d’espèce inférieure qui ont mille moyens physiques et instinctifs pour échapper aux chances de destruction, n’en a aucun, lui qui, muni de tous les engins de la civilisation, paie encore aujourd’hui de tant de désastres les colonisations savantes qu’il essaie dans les forêts désertes ? Il faut donc qu’il soit né d’autant mieux armé par l’intelligence qu’il était plus désarmé quant au corps ; il faut, comme le pensait Kant, qu’il soit né adulte, parlant et associé. Il a donc dû recevoir du même coup la société, avec la loi qui la fonde et la parole qui l’éclaire. Le langage et la pensée, ainsi que nous l’avons vu plus haut, sont contemporains ; les langues sont venues « par explosion, » comme dit Joseph de Maistre ; elles sont sorties « complètes et tout d’une pièce de l’esprit humain » comme dit M. Renan ; elles possèdent dès le premier jour tous leurs élémens dans une confusion féconde, fermentant avec l’esprit. Mais s’il n’y a point d’idées sans mots, il n’y a point de mots sans idées, et le système de la parole supposait un système de pensées comprenant dans son état rudimentaire les principes et en quelque sorte l’embryon intellectuel de la science future. Il y a donc une révélation primitive et divine, qu’il n’est nullement nécessaire de concevoir comme extérieure et communiquée par une parole grossièrement matérielle du Créateur : l’être pensant fut créé plein de pensées ; la révélation religieuse est contenue dans la création de l’être religieux.

Mais quelle est la substance de cette religion primitive, quelle est la teneur implicite de ce symbole embryonnaire où s’ébauche la vie morale, et à quoi pourra-t-on la reconnaître ? Nous l’avons dit : à ces deux signes conjoints, l’universalité et la nécessité. Ce qui est nécessaire à l’agrégation des hommes, ce qu’on ne trouve absent d’aucune société, manquât-elle de tout le reste, ce sont les notions d’une cause souveraine, d’une Providence présente, d’un devoir réciproque, d’une destinée solidaire, et enfin d’une rémunération définitive par la persistance immortelle de la personne humaine. En vain s’efforce-t-on, sous prétexte que la formule, que le nom abstrait de tel ou tel de ces dogmes ne se rencontre qu’à telle ou telle époque, dans les monumens de tel ou tel peuple, d’en narrer la génération historique. Les formules abstraites, n’appartiennent point au langage inspiré des premiers âges, qui est concret et métaphorique, mais au travail réfléchi qui se fait plus tard sur les données primordiales. Les peuples, dans leur bégaiement d’enfance, avant de mettre leurs idées sous des formules ou même sous des mots, les mettent sous des rites et sous des actes. Quand l’homme conçut l’idée de la cause qui venait de le créer, il l’exprima par le cri ou l’attitude de l’adoration ; en priant, il confessa la Providence avant de la nommer ; par le châtiment soudain infligé au mal, il décréta la responsabilité ; la solidarité sociale eut pour figure le sacrifice, et l’immortalité des âmes s’affirma par la consécration des sépultures. Il n’est aucune tribu, il n’est surtout aucune cité, qui n’ait par ces rites et par ces actes fait son alliance avec Dieu ; on les grava sur les murs des temples, et ce fut l’origine de l’art d’abord, puis de l’écriture ; plus tard on les exprima par des formules, et ce fut l’origine de toutes les théologies d’abord, puis de toutes les philosophies.

Si Lamennais avait conçu dans ce sens et dans ces limites la révélation primitive, il aurait pu certainement la présenter comme un apport de la raison générale et comme l’invariable témoignage de l’autorité du genre humain ; mais pour son système polémique ce n’était point ce qu’il fallait. La révélation en effet ainsi comprise, quoique primitive assurément, n’est pourtant constatée pour nous que par l’étude de l’homme considéré en lui-même et dans l’histoire. C’est toujours un produit de cet examen qu’il condamnait, et de cette raison philosophique qu’il voulait réduire au silence sur ces matières. Elle ne contient pas d’ailleurs tous les élémens du christianisme ; or la prétention fondamentale de Lamennais était de trouver tout le christianisme, même la trinité, l’incarnation et tous les dogmes qui lui appartiennent le plus particulièrement, dans un témoignage exprès et positif du genre humain. Sa révélation primitive est extérieure, attestée par des témoignages extérieurs, qu’il doit suffire d’énoncer sans démonstration, sans discussion. Ainsi le veut son projet chimérique d’imposer le christianisme comme un fait se soutenant par soi-même, et auquel la philosophie ni la critique n’aient rien à voir ; mais c’est précisément l’étroitesse et le raide absolutisme d’un tel système qui en feront crouler tout l’échafaudage, et pour avoir trop exigé il n’obtiendra rien.

Comment en effet remonter, par les seules traditions positives, jusqu’à l’illumination des premiers jours ? L’histoire est bien jeune, et entre ses plus vieux monumens et l’origine des choses il y a un vide immense et une nuit profonde. Dans cet intervalle, certaines croyances n’ont-elles pas pu se produire en divers lieux, semblables entre elles par l’influence de circonstances semblables, sans qu’il en résulte pour cela infailliblement qu’elles aient leur source dans la révélation primitive ? La nature humaine étant la même partout, son génie n’a-t-il pas dû partout se développer, dans l’erreur comme dans la vérité, en vertu des mêmes lois et sous des formes analogues ? Par exemple, tous les peuples ont cru aux théophanies et aux apparitions, sous figure humaine, d’êtres intermédiaires entre l’homme et la Divinité ; de là ce grand nombre de dieux inférieurs et tout le polythéisme. Selon Lamennais, c’est la doctrine des anges qui est là-dessous ; le polythéisme n’est que la corruption de la croyance aux esprits bons et mauvais, aux anges et aux démons. Qu’en sait-il ? Hypothèse pour hypothèse, ne pourrait-on pas répondre que les anges ne sont eux-mêmes qu’un équivalent épuré du polythéisme, conçu chez les peuples les moins atteints de cette erreur, tels par exemple que les Perses, qui avaient dans le dogme mazdéen une hiérarchie angélique plus complète même que celle des Juifs ? Combien de causes ont pu donner naissance à ces apparitions et à ces représentations de génies et de messagers célestes : l’illusion des sens, la prédominance de l’imagination chez les premiers hommes, l’usage des monumens figurés, et surtout le caractère concret et figuratif des langues naissantes qui menait naturellement aux fictions de ce genre, et les rendait même inévitables et presque nécessaires ! La philosophie elle-même n’a-telle pas subi une influence analogue ? Quand les langues eurent acquis l’abstraction, quand l’idée de Dieu, quittant ses formes sensibles et humaines, fut conçue sous les notions du spirituel et de l’infini, la philosophie antique, ne comprenant pas la possibilité de communications directes entre la substance infiniment parfaite et la faible humanité, éprouva le besoin de placer des médiateurs entre Dieu et l’homme ; de là vinrent et le démiurge de Platon, et les séphiroth des kabbalistes, et les œons des gnostiques, et cette doctrine du Verbe surtout, lentement élaborée par les docteurs juifs depuis le retour de la captivité jusqu’à Philon, qui la platonisa. Autre exemple : chez plus d’un peuple, il y a eu des prophéties messianiques, des rédempteurs promis ; Prométhée, enchaîné sur le Caucase, annonce le sien à l’avenir ; en Grèce, à Rome, dans la vieille Étrurie, de semblables espérances ont eu leur expression ; Humboldt les a trouvées dans les traditions mexicaines ; le moyen âge en a eu de plus d’une sorte ; le roi Arthur devait revenir pour sauver ses Bretons, et l’empereur Frédéric a longtemps dormi dans sa caverne aux bords du Rhin, toujours attendu par le bon peuple allemand pour achever la destruction des burgraves. Rien de plus facile à expliquer que ce phénomène historique. Il n’est point de peuple opprimé, subjugué, mécontent, qui n’attende un libérateur. Pour l’imagination populaire, toujours portée aux personnifications, tout grand événement politique se résume en un homme. De là ce thème prophétique, que la poésie échauffe et dont la religion même s’empare, qui exalte le sentiment patriotique, resserre l’union des cœurs, encourage l’indomptable persévérance des persécutés, et provoque souvent en effet l’apparition de quelque grand personnage. C’est en ce sens qu’on peut parler d’un messianisme universel, et les Juifs eux-mêmes ne l’ont pas entendu chez eux, jusqu’à la dernière destruction de Jérusalem, autrement que comme une espérance nationale. Quoi de moins merveilleux ? C’est donc bien gratuitement que Lamennais veut le faire remonter comme dogme jusqu’à la révélation adamique. Qu’on établisse, selon la vieille méthode, la doctrine des anges et du Messie sur l’Écriture sainte, établie elle-même d’avance comme infaillible, à la bonne heure ; mais par son procédé, qu’il croit plus expéditif et plus tranchant, Lamennais ne réussit qu’à susciter des objections de plus en plus redoutables ; son système craque à chaque pas qu’il veut faire en s’y appuyant, et toujours, quoi qu’il fasse, il est forcé de redescendre des hauteurs de l’autorité aux ennuis de l’examen, aux épreuves de la contestation, au labeur en un mot plus sérieux et plus modeste de la philosophie et de la critique.

Ce système donc était, dans sa constitution générale, peu de chose ; plein de lacunes et d’hypothèses gratuites, il se liait mal, voulait trop et prouvait trop peu. Mais les systèmes, même les meilleurs, ne sont que des échafaudages ; c’est beaucoup si, avant de s’écrouler, ils ont servi à élever quelque pierre sur l’édifice de l’esprit humain. Qu’est-il resté de celui-ci ? Puisqu’il a fait tant de bruit, il faut bien qu’il ait répondu à quelque question, comblé quelque vide, frappé sur l’intelligence religieuse à l’endroit sonore, qu’il ait enfin éveillé quelque idée déjà peut-être vivante, quoique endormie. Quelle était cette idée ? que devait-il en sortir ? qu’en est-il sorti ? C’est ce qu’il nous reste à examiner ; mais ici nous nous arrêterons un moment. Nous savons qu’il y a, dans ces sortes d’examens, danger d’erreur à trop pousser les conséquences, et il est vrai que souvent à force de logique on violente la vérité des choses. Défions-nous-en tout le premier, cherchons un guide et un appui. Il y a dans l’histoire une discussion toute semblable, portant sur la même question, et jugée de la même manière par une grande autorité, par Bossuet. Qu’on nous permette donc d’apporter d’abord cet exemple, et de nous mettre un moment, pour commencer, à l’abri de ce grand nom ; le reste en paraîtra plus clair.

Nous avons déjà remarqué qu’au XVIIe siècle les érudits, soit catholiques, soit protestans, expliquaient l’analogie ou l’identité des dogmes chez les divers peuples de l’antiquité, non par une origine commune et une transmission directe et universelle, mais par quelques communications accidentelles avec les Juifs, possesseurs uniques et privilégiés de la religion véritable. Cependant, vers la fin de ce même siècle, l’opinion contraire, celle-là même qu’ont reprise de nos jours Joseph de Maistre et Lamennais, fit son apparition et, quoique bien timide encore et fort restreinte, souleva une grande rumeur. Ce furent les jésuites, missionnaires en Chine, qui, mus par des nécessités pratiques, l’inventèrent et la soutinrent avec ardeur, Ces hommes remarquables, courageux pionniers de la foi, qui travaillaient si vaillamment à préparer le sol du Céleste-Empire pour une riche moisson de chrétiens, avaient bien, comme mathématiciens, astronomes, philosophes, érudits, conquis une grande considération parmi les classes supérieures ; mais, comme missionnaires, ils rencontraient des obstacles insurmontables, surtout de la part des lettrés, qui opposaient à la doctrine étrangère leurs propres traditions, leurs dogmes, leur morale, la sainteté de leurs ancêtres. Les jésuites comprirent qu’il fallait transiger, essayer un contact, et prendre un point de départ dans le peuple même qu’ils se proposaient de convertir. Ils projetèrent donc une sorte de fusion religieuse ; ils montrèrent aux lettrés que les choses essentielles étaient après tout les mêmes de part et d’autre, et que le christianisme ne serait qu’une fécondation nouvelle de leur religion, un couronnement de l’édifice élevé par leurs pères, dont ils autorisèrent le culte. De là une méthode nouvelle, qui enfantait un système nouveau ; l’exclusivisme juif était répudié, le christianisme allait se greffer directement sur l’antiquité chinoise. Cependant d’autres missionnaires, animés d’un zèle plus rigide, et sans doute aussi d’une rivalité de corps, jetèrent les hauts cris ; de là, en Europe, des livres et des controverses, des procédures en Sorbonne et des arrêts de Rome. Les jésuites se défendirent avec habileté, hardiesse et persévérance ; quelques-uns d’entre eux, particulièrement le père Lecomte et le père Le Gobien, soutinrent leur opinion avec une largeur de vues et une intrépidité de doctrine qui laissèrent bientôt entrevoir dans cette simple affaire des cérémonies chinoises une importante nouveauté théorique, à la Chine, disaient-ils, avait conservé pendant près de deux mille ans la connaissance du vrai Dieu, et l’avait honoré d’une manière qui pouvait servir d’exemple et d’instruction même aux chrétiens. Aussi aucune nation de la terre n’avait été plus constamment favorisée de la Providence. Une morale pure, la foi, le culte intérieur et extérieur du vrai Dieu, des prêtres, des sacrifices, des prophètes, des saints, des miracles, la charité, l’esprit de Dieu, avaient subsisté chez eux pendant ces deux mille ans. » Ainsi disaient-ils, et ils demandaient que l’autorité catholique légitimât, en le purifiant des superstitions bouddhiques, ce qui s’était conservé de cette antique religion, et en particulier le culte des ancêtres. Une forte minorité de Sorbonne se prononça en ce sens. Bientôt même ce qui n’avait paru qu’un expédient prit les dimensions d’un système, et un docteur étendit à la religion des Perses la ratification sollicitée pour les Chinois ; ils avaient aussi, selon lui, connu le vrai Dieu ; leur croyance ne s’était corrompue qu’après la conquête des Grecs : leur culte du soleil n’était point une idolâtrie, mais une forme de l’adoration découvrant Dieu dans son plus bel ouvrage.

Pratiquement, les jésuites avaient raison. Jamais la catholicité, c’est-à-dire l’universalité, ne sera qu’un mot inexact, si on n’élargit à la mesure du monde l’étroite enceinte construite en Europe, et c’est, on s’en souvient, sous cette préoccupation que Joseph de Maistre, dans le onzième entretien, signale l’impuissance des missions dans ces vastes et populeuses contrées de l’Asie. Mais où conduisait cette marche ? Les jésuites ne le voyaient pas sans doute ; Bossuet le leur apprit. Gardien vigilant de l’immutabilité, à laquelle il avait jusqu’alors consacré sa puissante éloquence, attentif aux bruits les plus lointains de l’incrédulité qu’il entendait venir avec le nouveau siècle, l’évêque de Meaux ne tarda pas à comprendre ce que signifiaient ces autres bruits qui lui venaient du fond de la Chine. Sa prédestination intellectuelle (tout grand homme à la sienne) avait été de lutter toute sa vie contre l’anarchie religieuse, comme celle de Louis XIV avait été d’étouffer les frondes mutines et stériles ; mais quand leur œuvre à tous deux fut accomplie, leur pensée survécut inutile, et tous deux ils consumèrent la vieillesse de leur génie dans le triste emploi de réprimer et de supprimer. Bossuet donc, tantôt réprimant le mysticisme de son confrère de Cambrai, tantôt supprimant la critique naissante dans Richard Simon, dut aussi condamner les concessions si nécessaires des jésuites. Dans sa doctrine de fixité, lui aussi avait raison. Que pouvaient être pour l’auteur de l'Histoire des Variations cette association inouïe des cultes païen et chrétien, et cette identification de leurs dogmes, sinon une monstrueuse nouveauté, où la foi strictement chrétienne se trouverait subordonnée à quelque chose de plus universel, où la lumière ne viendrait plus d’un même foyer, où Confucius devenait un précurseur du Christ au même titre que Moïse ? Aussi vit-il, dès qu’il eut le loisir de s’occuper de cette affaire, ce qu’il y avait au bout de tout cela : une religion toute rationnelle, qui pouvait bien admettre comme une de ses formes le christianisme, mais qui n’était pas lui. « C’est cet esprit, écrivait-il à M. Brisacier, supérieur des missions étrangères, qui règne en Angleterre et en Hollande très visiblement, et qui, par malheur pour les âmes, ne s’introduit que trop parmi les catholiques. » Qu’en résulterait-il, si ce n’est l’indifférence pour les religions particulières, et la possibilité du salut dans toutes ? « La volonté générale de Dieu étant de sauver tous les hommes, la religion véritable aura donc pu être dans tous les peuples, et comme cette volonté subsiste toujours, il en sera du temps présent comme de celui qui a précédé l’Évangile ?… C’est une fausse miséricorde et une fausse sagesse, s’écrie-t-il, qui inspirent à certains savans l’inclination d’étendre la vraie religion sur plusieurs peuples autres que celui que Dieu même a choisi, et d’obscurcir la sainte rigueur qui peut convaincre l’homme par sa propre expérience de son aveuglement, afin qu’il soit plus capable de comprendre d’où lui venait la lumière. »

On le voit : cette controverse de la fin du XVIIe siècle n’est autre que celle qui s’est réveillée de nos jours. Aux deux époques, à Pékin et à Paris, une même cause la suscite, la nécessité de se faire écouter d’un auditoire réfractaire aux méthodes usitées ; une même conception en sort, celle de prendre, pour base la tradition universelle et de rendre la religion plus compréhensive ; et quant aux conséquences, Bossuet vient de les indiquer d’avance pour notre temps comme pour le sien. Mais de nos jours combien elles vont plus loin ! combien elles sont plus vastes ! Que le croyant de l’immobilité s’en épouvante, c’est tout simple ; elles ne sauraient effrayer au même point celui qui croit au progrès religieux et à l’appropriation, variable selon les temps, des vérités divines aux aptitudes humaines. Quelles sont-elles donc aujourd’hui ? Nous allons les résumer en une seule qui comprend tout. Le christianisme est relié à l’antiquité. Il était en elle, et elle s’est fécondée en lui. Dès lors le point de vue historique est changé, et le dogme transporté sur une autre base. « Il est donc bien vrai qu’il n’y a qu’un seul Jupiter, qui est le dieu suprême… » Il est bien vrai que le christianisme, lorsqu’il apparut, n’était point nouveau, si ce n’est par le personnage divin en qui il se réalisait, c’est-à-dire par sa forme historique ; il est bien vrai que tous ses dogmes reposaient déjà dans les croyances, les cultes et les mystères de l’antiquité. L’antiquité était dogmatiquement chrétienne, quoique sous des personnifications diverses ; elle était donc déjà fort préparée, par ses propres pensées et indépendamment de toute influence juive, à recevoir le christianisme. C’est là une véritable révolution dans la manière de s’expliquer l’établissement de la religion de Jésus-Christ. Bossuet, dans l'Histoire universelle, n’avait aperçu qu’une préparation extérieure, matérielle, politique de l’Évangile, par l’unification providentielle de l’empire romain. Ici c’est une préparation interne d’une tout autre nature. Non-seulement la place lui était ouverte, mais l’essence de sa doctrine était d’avance partout. Il y a, de l’antiquité païenne au christianisme, développement, épuration, mais aussi continuité. Je le répète, ceci change tout le caractère des origines chrétiennes. Jusqu’alors, en effet, comment les historiens de l’église en avaient-ils exposé la naissance et la propagation ? Comme un miracle, le plus grand, le plus évident de tous, pouvant seul tenir lieu de tous les autres pour forcer la conviction, ils creusaient entre l’antiquité païenne et l’église, surtout entre les dogmes de l’une et de l’autre, un abîme, afin qu’il parût miraculeux de l’avoir franchi. Au contraire, dans la nouvelle perspective, ce miracle s’évanouit tout à fait. L’identité du dogme une fois admise, l’obstacle le plus sérieux est détruit : il n’y a plus incompatibilité, mais bien « développement, épuration ; » tout est dans ces deux mots. Ce n’est pas tout. Le système n’a encore donné qu’une secousse en passant ; mais l’ébranlement se propage, et tout le détail s’en ressentira. Ce grand miracle détruit, et la continuité reconnue dans l’élément essentiel, c’est-à-dire dans le fond même des croyances, on voit bien mieux les autres causes accessoires qui ont favorisé l’établissement de la nouvelle religion ; les antécédens se multiplient ; dans la décrépitude même de l’ancien monde se révèlent des causes de renouvellement presque infaillibles ; les anneaux de la chaîne des temps, brisés par les coups d’éloquence de l’apologie, reparaissent et se renouent ; il s’introduit enfin, même dans la littérature catholique, un examen plus libre de l’histoire, qui emprunte au rationalisme tout ce qui est conciliable avec les réserves de la foi. »

Ceci n’est plus une simple conséquence logique ; c’est un fait. Un livre a paru de nos jours, qui réalise, avec bien des restrictions sans doute, mais avec un succès d’autant plus certain et une influence d’autant plus durable, ce que nous venons de dire. C’est l'Histoire de l’église et de l’empire romain au IVe siècle, de M. Albert de Broglie. Ce ne sera point faire une digression que de nous y arrêter ; nous resterons au contraire dans le cœur de notre sujet, car le caractère particulier de cet ouvrage, par son chapitre d’introduction surtout, est de continuer dans l’histoire ce que Joseph de Maistre et Lamennais ont commencé dans la philosophie ; il marque donc un moment considérable dans l’évolution que nous essayons de décrire. D’ailleurs le sentiment élevé qui y respire, et cette impartialité sereine qui étend le regard et honore la foi en la séparant du parti-pris, sont d’un trop rare exemple, et montrent trop bien le besoin qu’éprouve l’esprit religieux le plus pur de se dilater, pour que nous ne saisissions pas l’occasion d’en fortifier notre thèse [5].

Quel est le but de M. Albert de Broglie dans ce remarquable chapitre ? C’est d’anéantir le faux miracle dont nous parlions tout à l’heure, obstacle à toute étude sérieuse, préjugé opaque, interposé entre la vérité et le regard qui la cherche par des écrivains plutôt orateurs qu’historiens. « Moins ils comprennent, dit-il, plus ils admirent ; moins ils peuvent attribuer à l’homme, plus ils rapportent à Dieu ; ils se plaisent dans leur surprise, et leur respect serait altéré si leur intelligence n’était confondue. » Ce qui les trompe, c’est une trop étroite conception du divin, qu’ils semblent ne reconnaître que là où ils croient voir une dérogation à l’ordre constant des choses. C’est trop restreindre l’action divine. « L’un des caractères principaux, dit-il encore, de la religion chrétienne, et qui n’est pas le moins divin, c’est son accord avec les lois de l’histoire et les conditions de la nature humaine… Ce n’est point offenser le christianisme, ni diminuer son autorité divine, que de rechercher et de mettre en lumière toutes les causes qui ont préparé et servi sa marche. Si la vérité qu’il a révélée est un rayon de cette vérité universelle qui repose dans le sein de Dieu, elle a dû reconnaître comme son bien et absorber en elle-même toutes les vérités imparfaites dont les systèmes philosophiques se disputaient les lambeaux souillés. Si le christianisme est venu pour apaiser la soif des âmes, les peuples, ces troupeaux d’âmes altérées, ont dû tressaillir et se précipiter à son approche. Ainsi mœurs, philosophie, état politique des sociétés antiques, tout a dû servir à seconder ses progrès, et tout peut servir à les comprendre. » C’est donc le principe de continuité que nous allons voir rétablir dans les origines du christianisme. Autour de la cause supérieure qui à dirigé cet événement comme elle les dirige tous, on verra les causes humaines agir dans leur sphère, et lier comme partout l’avenir au passé.

Il y a, dans l’histoire de cette époque, trois faits principaux que l’on avait coutume de présenter comme miraculeux : l’acceptation dans le monde romain d’un mystère aussi incroyable que l’incarnation, la résistance de la doctrine naissante aux nombreuses hérésies qui ne cessèrent de la déchirer, et la victoire des martyrs sur les persécutions. Devant l’examen de M. de Broglie, ce triple miracle perd beaucoup de sa valeur.

Et d’abord il n’est pas vrai que le dogme de l’incarnation choquât la pensée antique ; il satisfaisait au contraire un de ses besoins les plus enracinés. De tout temps, l’humanité avait cherché un intermédiaire entre Dieu et l’homme ; le Christ, Verbe fait chair, le lui offrait. Le polythéisme n’avait été que l’aberration de ce désir. Ceci est un point capital et « comme le centre et le résumé du dogme chrétien, hors duquel l’on ne saurait comprendre ni l’état d’esprit du monde antique, ni la rapide propagation de l’Évangile, ni l’importance des grands débats qui devaient déchirer l’église après son triomphe. » L’esprit humain ne pouvait concevoir sans éblouissement l’idée d’un Dieu unique, spirituel, infini. Même pour nous l’idée de Dieu, donnée par la raison pure, suscite des problèmes ; le Dieu de la raison est trop immobile, trop inabordable, presque abstrait ; nous avons besoin, pour nous mettre en rapport avec lui, d’un Dieu qui se mette à notre portée, compatisse, soutienne, réponde, pardonne. « Toutes les formes diverses de l’idolâtrie partaient de ce fonds commun, l’impossibilité de se contenter de l’idée rationnelle de Dieu. » Les Juifs subissaient ce besoin comme les autres : « dès que Moïse perdait son peuple du regard, Israël demandait un Dieu qui marchât devant lui, » et il pencha de ce côté jusqu’à la veille du christianisme. Le monde antique était donc disposé à recevoir le dogme de l’incarnation ; l’ouverture était faite dans les esprits. Jésus montrait à douze Israélites, hommes simples, pieux, croyans et ne raisonnant pas, cette lacune remplie. Il se disait tantôt fils de Dieu, tantôt fils de l’homme. Ils le virent aimer, compatir, prêcher, mourir, ressusciter, homme par les sens, par les larmes, par la mort, dieu par la sagesse, la pureté, l’amour immense. Ils n’ont plus besoin de s’abîmer dans des spéculations ; ils ont vu et entendu. Ce qui leur arrive arrivera bientôt au monde entier. Par la double nature du Christ, le polythéisme a perdu sa raison d’être : comment dès lors ne succomberait-il pas ? comment le monde romain, qui ne supportait plus ce culte dégénéré qu’à défaut d’autre, aurait-il répugne si étrangement à un dogme qui en conservait le principal avantage, et qui en rejetait les souillures ?

Sera-t-il plus difficile d’expliquer par des causes humaines comment le dogme a pu se maintenir au milieu des interprétations, des systèmes et des hérésies de ces premiers temps ? Nullement, et la raison en est dans l’institution de l’église, c’est-à-dire dans l’organisation, principe d’unité, de stabilité et de mouvement, combinaison profonde, « qui dépasse, dit M. de Broglie, le type des plus savantes constitutions politiques ; Dieu en a fait la plus solide, la mieux pondérée des sociétés de ce monde, » et c’est ici encore « par la perfection de l’œuvre humaine qu’éclate l’intervention divine. » Le danger aurait été grand sans doute sans cette prompte organisation ; on le voit dès l’origine par les apôtres mêmes, dont les tendances et les aptitudes étaient fort diverses. Pierre à l’esprit jaloux du Juif ; il ne veut pas que les gentils soient reçus dans l’église, il veut garder les pratiques de l’ancienne loi, Paul au contraire met constamment en opposition la loi et la foi, loi des esclaves, foi des fils, la circoncision du cœur et celle de la chair. Il fait tomber la barrière mosaïque, il fonde l’universalité, la catholicité : plus de Juifs, plus de gentils, plus d’esclaves, tous un en Jésus-Christ. Jean est le métaphysicien : il expose la nature intime de Dieu, le verbe, la génération divine, toute une genèse nouvelle. Pierre est un Juif à l’esprit sacerdotal, Paul un citoyen romain, « moins curieux de métaphysique que de morale et de mystères que de devoirs ; » Jean est un Oriental qui a vécu parmi les symboles, les systèmes théogoniques, les magiciens, les prêtres de Cybèle et d’Astarté ; pour ces esprits amoureux d’allégories, d’initiations, de mysticisme, il développera une métaphysique chrétienne. Ces trois hommes auraient suivi trois voies différentes et probablement fondé trois sectes ; mais la présence de l’église les ramène dans le cercle, car Jésus, en même temps que, par le fait seul de sa vie, il posait le dogme, constituait l’organisation. Dès les premiers temps, on trouve les douze, puis la distinction des évêques, des prêtres, des diacres, des laïques. L’Ancien-Testament était peu lu, les Évangiles n’étaient pas encore écrits : les premiers convertis étaient plutôt des cœurs chauds que des intelligences subtiles ; mais le sacerdoce était là, parole vivante, autorité, unité. À mesure que la société s’étendait, chacun, selon son esprit, son caractère, sa nation, la secte d’où il sortait, cherchait à la pousser dans son sens : les gnostiques y introduisent leurs œons, les alexandrins leur métaphysique ; Origène va trop loin en allégories, Tertullien en morale ; mais il s’élève dans l’église de puissans organes, tels qu’Irénée, qui en appellent toujours à l’organisation, à l’autorité, à la fixité. Les forces individuelles se disciplinent, et malgré les tendances non contraires, mais diverses de l’église grecque et de l’église latine, qui devaient se prolonger longtemps encore et malheureusement s’aggraver, le concile de Nicée parvient enfin à décréter le symbole en même temps qu’il constate par ce grand acte l’institution du pouvoir.

Restent les persécutions. Comment, disait-on jadis, le culte nouveau aurait-il pu, sans une assistance véritablement miraculeuse, résister à trois siècles de supplices ? Gibbon, dans un esprit hostile, avait trop amoindri les persécutions ; M. de Broglie, dans une intention toute contraire, mais avec une bonne foi sévère et ferme, cherche l’exacte mesure de la vérité, et il en résulte que, sans miracle aucun, l’église a pu résister à la persécution aussi bien qu’à l’hérésie. Selon lui, pendant tout le Ier siècle, les pouvoirs politiques semblent avoir eu à l’égard du nouveau culte les mêmes dispositions que Pilate envers Jésus : indifférence, curiosité, dédain. Ils condamnent, mais c’est par concession à la paix publique plutôt que par haine contre la doctrine nouvelle, qu’ils ne connaissaient guère. Au IIe siècle, les empereurs n’ont pas encore résolu de détruire le christianisme. Ils cèdent souvent aux dénonciations, mais n’ordonnent pas les poursuites. Les chrétiens, formant une société dont le réseau s’étendait déjà sur le monde, se réunissant la nuit, dans les souterrains, dans les déserts, excitaient la défiance même des plus sages, et la conformité supposée de leurs mystères avec les mystères sanglans d’Atys, de Cybèle et autres analogues, les calomniait parmi le peuple. Malgré ces griefs, les empereurs de ce temps éludent ou adoucissent les lois qu’on invoque contre eux ; ils louvoient entre la tolérance et les obsessions des persécuteurs. Ce n’est qu’au IIIe siècle que commencent les poursuites systématiques ; mais la cause en est politique, non religieuse. C’était une opinion alors généralement répandue, que l’empire, ébranlé par les Barbares et disloqué par l’anarchie, ne s’était corrompu que par l’invasion des mœurs étrangères. On aurait voulu réveiller l’antique patriotisme et la vertu civique des vieux âges ; mais l’influence du christianisme contrariait cet esprit exclusif de race et de cité ; les chrétiens professaient la fraternité universelle, ils s’agrégeaient des prosélytes chez les Barbares mêmes. L’évêque, magistrat nouveau dans les villes, ne connaissait ni races ni nations. C’est alors que les empereurs d’origine romaine, voulant extirper l’esprit exotique, deviennent impitoyables envers les chrétiens ; tel fut Décius, patricien, noble caractère, rigoureux persécuteur. Les autres, originaires des provinces et surtout de l’Asie, à qui la vieille patrie romaine est inconnue, tels qu’Alexandre Sévère, un Asiatique, et Philippe, un Arabe, étrangers eux-mêmes, favorisent les doctrines étrangères et le culte nouveau. Enfin Dioclétien vient changer sans retour l’esprit de l’empire : plus de vieilles traditions, plus de sentimens romains ; il quitte Rome, et y laisse le pontife chrétien sans rival. Dans sa maison même, nombre d’officiers sont chrétiens. Ce furent ces deux soldats brutaux, Maximilien-Hercule et Galère, qui le forcèrent à une dernière persécution ; mais déjà l’opinion, fatiguée de ces inutiles horreurs, protestait sourdement et passait du côté des opprimés ; On avait vu, disait-on à Rome, pendant que les martyrs souffraient, des larmes couler le long des portiques, on avait entendu des gémissemens sortir du sein de la terre. Les bourreaux refusaient leur office ; un juge se convertissait sur son siège. Galère lui-même, las de ses propres fureurs et frappé d’une maladie hideuse, publia le dernier édit de tolérance. Ainsi tout s’éclaire, tout devient net par ces considérations, et l’on reconnaît le cours naturel des choses humaines ; quelque atroces que fussent parfois les persécutions, elles n’offrirent pourtant point, vu la violence habituelle de ces temps, un caractère extraordinaire ; elles ne constituèrent point une guerre déclarée contre l’église naissante ; moins continues qu’on se l’imagine, elles furent plutôt l’émeute intermittente de la multitude inquiète et fanatisée que l’action préméditée des pouvoirs publics, et peut-être pourrait-on dire que, si elles firent passer les chrétiens par de douloureuses épreuves, elles furent aussi pour eux, en stimulant l’énergie, l’esprit d’union, la vigilance fervente, plutôt des forces de propagande que de véritables obstacles au progrès de la doctrine.


Nous pouvons maintenant montrer du doigt le point le plus avancé qu’ait atteint, sur les sommets de la littérature catholique, la marche commencée chez nous par Joseph de Maistre et Lamennais : ce point, c’est l’inauguration du principe de continuité dans l’histoire de l’église. Au rebours des nombreux travaux, très estimables d’ailleurs, de la science protestante, celui-ci s’accomplit, non point pour la démolition de la grande institution sacerdotale, ni pour substituer la froide nudité de l’unitarisme aux riches symboles qui sont l’expression idéale de la religion et la source profonde des beaux arts, mais au contraire pour conserver et pour accroître la vie dans cette organisation toujours si forte, quoique momentanément malade et en état de crise, du catholicisme. Sans doute M. Albert de Broglie, pas plus que ses illustres prédécesseurs, ne va jusqu’au bout de la carrière qu’il a ouverte ; mais les choses enracinées dans la conscience religieuse des hommes ne se remuent pas si vite. Les destructions sont brusques, le développement vital s’opère par degrés insensibles. D’ailleurs ce pas n’est point aussi court que le pourraient croire des esprits plus hasardeux. On pourrait le mesurer par les attaques dont M. de Broglie a été l’objet de la part de la vieille école catholique, qui voudrait des miracles partout, qui croit permis à l’histoire de négliger la vérité sous prétexte d’édification, et qui dès lors, sans action sur l’esprit moderne, cherche dans la protection des princes et dans la compression des libertés publiques ses moyens de persuasion ; ce qui lui a bien réussi, comme on sait !

Il n’est point vrai que la nouvelle tendance aille à un fatal et grossier naturalisme. Elle corrige, il est vrai, l’ancienne forme sous laquelle les peuples reconnaissaient l’action divine, alors que, trop ignorans encore des lois ordinaires et des harmonies de la nature et de l’homme, ils plaçaient le miracle dans la rupture de ces lois et dans les lacunes de la science. Elle transporte le miracle dans la science même ; elle le contemple dans les merveilles de la vie physique, intellectuelle et sociale. Mais là éclate d’autant mieux la Providence divine dans ses intarissables manifestations. Là, elle habite en quelque sorte et se multiplie sans interruption sous nos yeux. Là, en sa présence, la piété n’a plus rien à redouter de la critique, plus d’objection sérieuse à essuyer de la part de l’examen désintéressé. Les lois physiques, actes permanens de Dieu, pour être constantes, n’en sont pas moins siennes. Les lois de l’histoire, pour être réalisées par l’homme, n’en sont pas moins « le gouvernement temporel de la Providence. » Les rapports établis entre elle et nous, individus, restent toujours des rapports de grâce et de justice. Et toutes ces lois, pour être des lois, n’en sont pas moins l’acte ineffable de l’éternelle et divine Liberté. L’esprit, en renouant selon son pouvoir les fils les plus délicats de la continuité des choses et en comblant les vides de la science et de l’histoire, n’en admire que mieux dans la société comme dans la nature, le riche et fort tissu des choses vivantes, sur lequel sont si clairement écrites l’intelligence et la bonté suprêmes. Enfin, quand nous suivons dans les transformations religieuses ce travail insensible qui, comme dans la vie corporelle, renouvelle peu à peu le dehors sans détruire l’identité du fond spirituel, nous nous soulevons d’espérance en voyant poindre le jour de la nouvelle et puissante unité à laquelle tout se prépare. Que surtout on ne précipite point cette marche ! Qu’on ne secoue point la conscience religieuse des hommes ! L’idée est venue en son temps, la méthode est tracée ; lorsqu’elles sont dans le vrai, on n’arrête ni une idée, ni une méthode. Pour coopérer à ces grandes œuvres de Dieu, la première condition est d’apporter son grain de sable et de ne point savoir ce qu’on bâtit. Qui l’eût dit à Platon, qu’un jour ses idées prendraient une si grande place dans la construction du christianisme futur ? C’est seulement quand la parole jetée commence à germer dans les âmes que l’on peut, regardant en arrière, reconnaître et montrer dans les écrits des principaux coopérateurs, comme nous avons essayé ici, des pensées qu’eux-mêmes ne s’étaient point connues. Admirable ordonnance des choses, qui, en laissant à chacun sa sphère restreinte et son œuvre obscure, ne livre le plan de l’ensemble à personne, afin que la seule volonté de l’ordonnateur suprême y resplendisse !


LOUIS BINAUT.


  1. Voyez la Revue du 1er décembre 1858 et du 15 août 1860.
  2. De l’Église gallicane, préface.
  3. Histoire générale des langues sémitiques, pages 96, 98, 456.
  4. Nous n’avons point, dans notre premier travail 1er décembre 1858), assez insisté sur l’influence des théosophes, et en particulier de Saint-Martin, sur Joseph de Maistre. Le premier qui ait signalé cette influence est M. L. Moreau dans un ouvrage très intéressant, couronné par l’Institut et intitulé le Philosophe inconnu, Réflexions sur les idées de Saint-Martin le théosophe.
  5. Nous nous servons de la première édition, quelques scrupules ayant fait introduire dans les autres des changemens que nous n’avons pas eu le temps de comparer.