L’Église chrétienne (Renan)/Appendice II. Sur la date du livre de Tobie

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Calmann Lévy (p. 554-561).


II


SUR LA DATE DU LIVRE DE TOBIE.


L’époque où fut composé le livre de Tobie est très-difficile à fixer. De notre temps, des critiques distingués, MM. Hitzig, Volkmar, Grætz, ont rapporté cet écrit aux temps de Trajan ou d’Adrien. M. Grætz[1] le rattache aux circonstances qui suivirent la guerre de Bar-Coziba, et en particulier à l’interdiction qui, selon lui, fut faite par les Romains d’enterrer les cadavres des Juifs massacrés[2]. Mais, outre que le fait d’une pareille interdiction n’est fondé que sur des passages du Talmud dénués de sérieuse valeur historique, l’importance caractéristique attribuée dans notre livre à la bonne œuvre d’enterrer les morts s’explique d’une manière bien plus profonde, ainsi que nous allons le montrer tout à l’heure. Trois grandes raisons, selon nous, empêchent d’accepter pour le livre de Tobie une date aussi basse et interdisent de descendre, au moins pour la composition du livre, au-dessous de l’an 70.

1° La prophétie de Tobie (xiii, 9 et suiv., xiv, 4 et suiv.), qui doit naturellement être prise comme une prophetia post eventum, mentionne clairement la destruction de Jérusalem par Nabuchodonosor (xiv, 4), le retour de Zorobabel, la construction du second temple, temple bien peu comparable au premier, bien peu digne de la majesté divine (xiv, 5). Mais la dispersion d’Israël aura son terme, et alors le temple sera rebâti, avec toute la magnificence décrite par les prophètes, pour servir de centre à la religion de l’univers entier. Pour le vieillard prophétisant, il n’y a donc pas de destruction du second temple ; ce temple verra l’avènement de la gloire d’Israël et ne disparaîtra que pour faire place au temple éternel. M. Volkmar, M. Hitzig font observer, il est vrai, que, dans le IVe livre d’Esdras, dans Judith et dans la plupart des apocryphes, la destruction du temple par Nabuchodonosor est identifiée à la destruction du temple par Titus, et que les réflexions que l’on met dans la bouche du Voyant fictif sont celles qui conviennent après l’an 70. Mais ce principe, ailleurs d’une application si féconde, n’est pas de mise ici. Notoirement le verset xiv, 5, se rapporte au second temple. Cette réflexion que le nouveau temple était très-différent du premier[3], qu’il était tout autre chose que majestueux[4], est une allusion à Esdr., iii, 12, entendu à la manière de Josèphe, Ant., XI, iv, 2. Il y a plus, ce passage capital porterait à croire qu’au moment où le livre de Tobie a été écrit, Hérode n’avait pas encore porté la main sur le second temple pour le rebâtir, événement qui eut lieu l’an 19 avant J.-C.

Les critiques que je combats appliquent ici le système, devenu fort à la mode, que l’on prétend asseoir sur un passage de la prétendue épître de Barnabé, et selon lequel il y aurait eu, sous le règne d’Adrien, un commencement de reconstruction du temple entrepris d’accord avec les Juifs. C’est à cette reconstruction que s’appliquerait le passage de Tobie, xiv, 5. Mais j’ai montré ailleurs[5] que cette interprétation du passage prétendu de Barnabé est fausse. Fût-elle vraie, il serait singulier qu’une tentative manquée, qui n’eut pas de suite, fût devenue ainsi la base d’un système apocalyptique tout entier.

2° Le verset xiv, 10, renferme une autre preuve de la composition relativement ancienne du livre de Tobie. « Mon fils, vois ce que fit Aman à Akhiakhar, qui l’avait nourri, comment il le précipita de la lumière dans les ténèbres et comment il le récompensa ; mais Akhiakhar fut sauvé et Aman eut le châtiment qu’il méritait. Manassé de même fit l’aumône et fut sauvé du piège mortel qu’Aman lui avait tendu ; Aman tomba dans ce piège et périt. » Cet Akhiakhar est un neveu de Tobie le père, qui figure dans l’ouvrage comme intendant et maître d’hôtel d’Asarhaddon. Son rôle est épisodique et singulier. La façon dont il est parlé de lui semble supposer qu’il était connu par ailleurs. Le verset que nous venons de citer ne s’explique que si l’on admet, parallèlement au livre de Tobie, un autre livre où un infidèle nommé Aman, qui avait eu pour père nourricier un bon Juif nommé Akhiakhar, le payait d’ingratitude, le faisait mettre en prison ; puis Akhiakhar était sauvé et Aman puni. Cet Aman était évidemment, dans les romans juifs, l’homme qui avait pour rôle de tendre aux autres des pièges où il tombait lui-même, puisque, dans les récits auxquels Tobie fait allusion, le même Aman subissait le sort qu’il avait voulu faire subir à un certain Manassé. Impossible, selon moi, de ne pas voir là un parallèle de l’Aman du livre d’Esther, pendu à la potence où il avait voulu faire attacher Mardochée, père nourricier d’Esther. Dans un livre composé en l’an 100 ou 135 de notre ère, tout cela est peu concevable. Il faut se reporter à un temps et à un milieu juif où le livre d’Esther existait sous une tout autre forme que celle de nos Bibles, et où le rôle de Mardochée était joué par un certain Akhiakhar, également domestique du roi. Or le livre d’Esther existait sûrement tel que nous l’avons au ier siècle de notre ère, puisque Josèphe le connaît déjà interpolé.

3° Une objection non moins grave contre le système de M. Grætz est que, si le livre de Tobie était postérieur à la défaite de Bar-Coziba, les chrétiens ne l’eussent pas adopté. Dans l’intervalle de Titus à Adrien, la fraternité religieuse des juifs et des chrétiens est suffisante pour que les livres nouveaux éclos dans la communauté juive, tels que Judith, l’apocalypse d’Esdras, celle de Baruch, passent sans difficulté de la synagogue à l’Église. Après les déchiremenis qui accompagnèrent la guerre de Bar-Coziba, cela n’eut plus lieu. Le judaïsme et le christianisme sont désormais deux ennemis ; rien ne passe d’un côté à l’autre du fossé qui les sépare[6]. Et puis la synagogue, à vrai dire, ne crée plus de pareils livres, calmes, idylliques, sans fanatisme, sans haine. À partir de 135, le judaïsme produit le Talmud, une sèche et âpre casuistique. Des croyances toutes profanes et d’origine persane, comme la guérison des démoniaques et des aveugles par des viscères de poissons, cette sobriété de merveilleux, par suite de laquelle les deux éprouvés sont guéris, sans miracle, par des recettes dont les privilégiés de Dieu ont le secret, tout cela n’est plus guère du iie siècle après J.-C. L’état du peuple à l’époque où l’auteur écrit est relativement heureux et tranquille, au moins dans le pays où il écrit. Les Juifs paraissent riches, à l’état de domesticité chez les grands, servant d’intermédiaires dans tous les achats[7], occupant les places de confiance, employés comme intendants, majordomes, sommeliers, ainsi que nous les voyons dans les livres d’Esther, de Néhémie[8]. Loin d’être troublée par les songes et les colères qui obsèdent tout Juif à partir du ier siècle de notre ère, la conscience de l’auteur est sereine au plus haut degré. Il n’est pas précisément messianiste. Il croit à un avenir merveilleux pour Jérusalem, mais sans miracle au ciel ni roi Messie.

Le livre est donc, selon nous, antérieur au iie siècle de notre ère. Par le sentiment pieux qui y règne, il est bien postérieur au livre d’Esther, livre d’où tout sentiment religieux est absent. On songerait à l’Égypte pour le lieu où un pareil roman put être composé, si la certitude que le texte original fut écrit en hébreu ne créait à cela une difficulté. Les Juifs d’Égypte n’écrivaient pas en cette langue. Je ne crois pas cependant que le livre ait été composé à Jérusalem ni en Judée. Ce que veut l’auteur, c’est relever le Juif provincial qui a horreur du schisme et reste en communion avec Jérusalem. Les idées persanes qui remplissent l’ouvrage, la connaissance relative qu’a l’auteur des grandes villes de l’Orient, quoiqu’il se trompe étrangement sur les distances, feraient songer à la Mésopotamie, surtout à l’Adiabène, où les Juifs furent dans un état si florissant à partir du milieu du ier siècle de notre ère.

En supposant le livre ainsi composé vers l’an 50 dans la haute Syrie, on aura, ce me semble, satisfait à la plupart des exigences du problème. L’état des pratiques et des idées juives, surtout en ce qui concerne le pain des païens, rappelle les temps qui précèdent immédiatement la révolte sous Néron[9]. La description de la Jérusalem éternelle semble calquée sur l’Apocalypse (ch. xxi) ; non que l’un des auteurs ait copié l’autre ; mais ils puisent à un fond d’imaginations communes. La démonologie, surtout la circonstance du démon enchaîné dans les déserts de la haute Égypte, rappelle l’évangéliste Marc. Enfin, la forme de mémoires personnels que présente le texte grec, au moins dans ses premières pages[10], fait penser au livre de Néhémie ; cette forme n’est plus en usage dans les apocryphes postérieurs à l’an 70. — Les inductions qui porteraient à reculer la date de la composition à une date antérieure, inductions que nous n’avons pas dissimulées, sont contrebattues par des considérations qui détournent, d’un autre côté, d’attribuer au livre une grande ancienneté.

Un fait capital, en effet, c’est qu’on ne trouve, chez les Juifs ni chez les chrétiens, aucune mention du livre de Tobie avant la fin du iie siècle[11]. Or il faut avouer que, si les chrétiens du ier et du iie siècle eussent possédé le livre, ils l’eussent trouvé en parfaite harmonie avec leurs sentiments. Soit Clément Romain, par exemple ; certainement, s’il avait eu un pareil écrit entre les mains, il l’eût cité, comme il cite le livre de Judith. Si le livre était antérieur à Jésus-Christ, on ne comprendrait pas qu’il fût resté dans une telle obscurité. Au contraire, si on admet que le livre a été composé en Osrhoène ou en Adiabène peu d’années avant les grandes catastrophes de Judée, on conçoit que les Juifs engagés dans la lutte n’en aient pas eu connaissance. Le livre n’étant pas encore traduit en grec, la plupart des chrétiens ne pouvaient le lire. Symmaque ou Théodotion se seront peut-être trouvés en possession de l’original et l’auront traduit. Alors aura commencé la fortune du livre chez les chrétiens.

Un élément capital de la question, qui n’a pas été employé jusqu’ici par les exégètes, ce sont les rapports qu’une critique sagace a découverts entre le récit juif et cette littérature de contes qui a fait le tour du monde, sans distinction de langue ni de race[12]. Étudié de ce point de vue, le livre de Tobie se montre à nous comme la version hébraïque et pieuse d’un conte que l’on retrouve en Arménie, en Russie, chez les Tatars et les Tziganes, et qui est probablement d’origine babylonienne. Un voyageur trouve sur son chemin le cadavre d’un homme à qui la sépulture a été refusée, parce qu’il avait laissé des dettes. Il s’arrête pour l’enterrer. Bientôt après, un blanc compagnon s’offre pour faire route avec lui. Ce compagnon tire le voyageur des plus mauvais pas, lui procure des richesses, une femme charmante, qu’il arrache aux démons. Au moment de la séparation, le voyageur lui offre la moitié de tout ce qu’il a gagné grâce à lui[13], sauf naturellement la femme. Le compagnon exige aussi la moitié de la femme : grand embarras. Au moment où l’on va procéder à cet étrange partage, le compagnon se révèle : c’est l’âme du mort que le voyageur a enterré.

Nul doute que le livre de Tobie ne soit une adaptation aux idées juives de ce vieux récit populaire dans tout l’Orient. C’est ce qui explique l’importance bizarre donnée à la sépulture des morts, qui constitue un trait particulier de notre livre[14]. Nulle part ailleurs, dans la littérature juive, la sépulture des morts n’est mise sur le même pied que l’observance de la Loi. Ce rapprochement avec les contes de l’Orient confirme aussi notre hypothèse sur l’origine mésopotamienne du livre. Les Juifs de Palestine avaient l’oreille fermée à toutes ces fables des païens. Ceux d’Osrhoène devaient être plus ouverts aux bruits du dehors. Ajoutons que le livre d’Esther pouvait ne pas exister en ce pays sous la forme qu’il avait en Judée, ce qui expliquerait le passage bizarre qui concerne Aman et Akhiakhar.

Notre hypothèse est donc que le livre de Tobie a été composé en hébreu dans la Syrie du Nord, vers l’an 40 ou 50 après J.-C ; qu’il fut d’abord peu connu des Juifs de Palestine ; qu’il a été traduit en grec, vers l’an 160, par les traducteurs judéo-chrétiens, et qu’il fut adopté immédiatement par les chrétiens.


FIN.
  1. Gesch. der Juden, IV, p. 180-182, 466-467.
  2. Voir ci-dessus, p. 211.
  3. Οὐχ οἶος ὁ πρότερος.
  4. Ἔντιμος
  5. Ci-dessus, p. 24, note 2. Cf. les Évangiles, p. 375.
  6. Voir ci-dessus, p. 259 et suiv.
  7. Ἀγοραστής.
  8. Se rappeler Néhémie, échanson d’Artaxerxe ; Mardochée, attaché à la porte d’Assuérus.
  9. Grætz, Gesch., IV, p. 166
  10. Cette forme a disparu dans la version latine.
  11. Voir ci-dessus, p. 228, note 3.
  12. M. Gaston Paris se propose de traiter bientôt cet important sujet, en résumant les travaux de MM. Simrock, Kœhler, Benfey, Sepp, auxquels il doit ajouter d’importantes données. Voir, en attendant. Kœhler, Germania, III, p. 199-209 : Benfey, Pantchatantra, I, 219 et suiv.
  13. Comparez Tobie, ch. xii.
  14. Ch. i, ii ; xii, 12.