L’Église chrétienne (Renan)/IX. Commencement du gnosticisme

Ernest Renan

L’Église chrétienne

Calmann Lévy, 1879 (p. 140-156).

CHAPITRE IX.

COMMENCEMENT DU GNOSTICISME.

Le christianisme était à ce moment un enfant nouveau-né. Au sortir des langes, une singulière maladie, une sorte de croup des plus dangereux, fut sur le point de l’étouffer. Le principe de cette maladie était en partie interne, en partie externe. À quelques égards, l’enfant en avait apporté le germe en naissant. Le mal cependant vint en grande partie du dehors ; le milieu malsain où vivait la jeune Église lui causa une espèce d’empoisonnement, auquel elle faillit succomber.

À mesure que l’Église devenait plus nombreuse et qu’une hiérarchie arrivait à se dessiner, la docilité et l’abnégation du fidèle commencèrent à n’être pas sans mérite. Marcher comme une brebis perdue dans les rangs pressés du troupeau paraissait fastidieux ; on voulait sortir de la foule, avoir sa règle à part ; la loi commune paraissait quelque chose de peu distingué. De toutes parts, il se forma dans l’Église des petites aristocraties, qui faillirent déchirer la tunique inconsutile du Christ. Deux de ces aristocraties se dessinèrent avec une rare originalité. L’une d’elles, une aristocratie de piété, fut le montanisme. L’autre, une aristocratie de science, fut le gnosticisme.

Cette dernière se manifesta la première en date. À des esprits initiés aux subtilités philosophiques du temps, les idées et le régime de l’Église devaient sembler quelque chose d’assez humble. La moyenne de bon sens relatif où se tenait l’orthodoxie ne convenait pas à tous. Les raffinés prétendaient avoir sur les dogmes et la vie de Jésus des sens plus élevés que le vulgaire, qui prenait simplement les choses et s’abandonnait sans raisonner à la direction des pasteurs. On chercha du sublime dans des enseignements qui voulaient être reçus avec la gaieté de l’âme pure et embrassés avec la simplicité de la foi^[1].

Jésus et ses disciples immédiats avaient tout à fait négligé la partie de l’esprit humain qui désire savoir ; ils ne firent aucune part à la connaissance ; ils ne s’adressèrent qu’au cœur et à l’imagination. La cosmologie, la psychologie et même la haute spéculation théologique furent pour eux une page blanche, et peut-être eurent-ils raison. Le christianisme ne venait satisfaire aucune vaine curiosité ; il venait consoler ceux qui souffrent, toucher les fibres du sens moral, mettre l’homme pieux en rapport, non avec un éon ou un logos abstrait, mais avec un Père céleste, plein d’indulgence, auteur de toutes les harmonies et de toutes les joies de l’univers. Le christianisme primitif n’eut, de la sorte, ni science, ni philosophie. Saint Paul, surtout vers la fin de sa vie, sent déjà le besoin d’une théologie spéculative ; il se rapproche de Philon^[2], qui, cent ans auparavant, avait essayé de donner au judaïsme une tournure rationaliste. Les Églises d’Asie Mineure, vers le même temps, se lançaient dans une sorte de cabbale, qui rattachait le rôle de Jésus à une ontologie chimérique et à une série indéfinie d’avatars^[3]. L’école d’où sortit le quatrième Évangile éprouva de même le besoin d’expliquer les faits miraculeux de la Galilée par une théologie. Jésus fut le logos divin fait chair ; l’idée toute juive de l’apparition future du Messie se vit remplacée par la théorie du Paraclet. Cérinthe obéit à une tendance analogue. À Alexandrie, cette soif de métaphysique se montra encore plus prononcée, et produisit des résultats bizarres, qu’il est temps maintenant d’étudier.

Là, en effet, du mélange de toutes les théologies et de toutes les cosmogonies s’était formé un composé indigeste et malsain, traversé souvent par des éclairs de génie, une doctrine qui avait la prétention de trouver la formule de l’absolu et se donnait le nom ambitieux de gnosis, « science parfaite ». L’initié à cette doctrine chimérique s’appelait gnosticos, « savant accompli^[4] ». Alexandrie était alors, après Rome, le lieu du monde où la crise de l’esprit humain était la plus vive. La légèreté, l’éclectisme superficiel y produisaient les effets les plus imprévus^[5]. Tout se brouillait dans ces cerveaux à la fois étourdis et fantasques. Grâce à un charlatanisme souvent inconscient, les plus graves problèmes de la vie devenaient de vrais escamotages ; on résolvait toutes les questions du monde et de Dieu en jonglant avec des mots et par des formules creuses ; on se dispensait de science réelle avec des tours de passe-passe. Il faut se rappeler que les grandes institutions scientifiques fondée par les Ptolémées avaient disparu ou étaient tombées dans une complète décadence. Le seul guide qui puisse empêcher l’homme de déraisonner, la science sérieuse, n’existait presque plus.

La philosophie existait encore, cherchait même à se relever ; mais les bons esprits étaient rares. Le platonisme avait pris le dessus, en Égypte et en Syrie, sur tous les autres systèmes de la Grèce, et c’était un malheur ; car le platonisme n’est sans danger que quand on lui donne pour correctif une forte éducation scientifique. Il n’y avait plus de connaisseurs assez délicats pour sentir l’art merveilleux des Dialogues de Platon ; la plupart prenaient lourdement ces charmantes fantaisies philosophiques. Une telle discipline, plus satisfaisante pour l’imagination que pour la raison, devait plaire à l’Orient. Le germe de mysticisme qu’elle renfermait fit sa fortune auprès de races auxquelles le rationalisme pur ne convenait pas. Le christianisme suivit la mode universelle. Déjà Philon avait cherché à faire du platonisme la philosophie du judaïsme ; tous ceux des Pères de l’Église qui auront quelque valeur seront de même platoniciens.

Pour s’accommoder à cette fusion contre nature, le génie de la Grèce, si sain, si clair, dut faire beaucoup de sacrifices. Des philosophes vont croire à l’extase, au miracle, à des rapports surnaturels entre l’homme et Dieu. Platon devient un théosophe et un mystagogue ; la théurgie est prise au sérieux ; l’esprit scientifique disparaît tout à fait ; les habitudes d’esprit qu’entretenaient les mystères prennent le dessus. Dans ces petits comités religieux d’Éleusis et de Thrace, où l’on se jetait de la poudre aux yeux pour s’imaginer que l’on savait ce qu’il est impossible de savoir, on proclamait déjà que le corps est la prison de l’âme, que le monde réel est une déchéance du monde divin ; on partageait les enseignements en ésotériques et exotériques, les hommes en spirituels, animaux et matériels. L’habitude de revêtir les enseignements de la forme mythique, à la manière de Platon, d’expliquer allégoriquement les vieux textes, à la manière de Philon, devenait générale. Le bonheur suprême était d’être initié à de prétendus secrets, à une gnosis supérieure. Ces idées d’une chimérique aristocratie intellectuelle gagnaient chaque jour du terrain ; on s’imaginait la vérité comme un privilège réservé à un petit nombre d’adeptes. Chaque maître devenait un charlatan, cherchant à grossir sa clientèle en lui vendant le secret de l’absolu.

Le champ de propagande de la gnosis et celui du christianisme étaient, à Alexandrie, fort voisins l’un de l’autre. Gnostiques et chrétiens se ressemblaient par l’ardent désir de pénétrer le mystère religieux sans la science positive, à laquelle ils étaient également étrangers. Ainsi leur sublime s’amalgama. D’une part, les gnostiques, dans leur prétention de tout embrasser, et habitués qu’ils étaient à regarder les dieux des nations comme des éons divins, bien inférieurs au Dieu suprême, voulaient connaître le christianisme, prenaient Jésus avec enthousiasme comme un éon incarné à mettre à côté de tant d’autres, et lui faisaient une belle place dans leurs formules de philosophie de l’histoire. D’une autre part, les chrétiens qui avaient quelques besoins intellectuels, et qui voulaient rattacher l’Évangile à une philosophie, trouvaient dans la métaphysique obscure des gnostiques ce qu’il leur fallait. Il se passa dès lors quelque chose de tout à fait analogue à ce qui est arrivé il y a environ cinquante ans, quand on vit une certaine philosophie, qui avait pour programme, comme le gnosticisme, de tout comprendre et de tout expliquer, adopter le christianisme et se proclamer chrétienne en un sens supérieur, et qu’on vit en même temps les théologiens catholiques et protestants, désireux de ne point paraître étrangers au siècle, adopter une foule d’idées philosophiques qu’ils croyaient compatibles avec leur théologie.

Les Pères de l’Église veulent absolument que toute cette végétation empoisonnée ait eu son principe dans les sectes samaritaines issues de Simon de Gitton^[6]. Effectivement Simon paraît avoir déjà présenté la plupart des traits qui caractérisent le gnosticisme. La Grande Exposition, qui sans doute n’a pas été écrite par lui, mais qui peut être du moins un tableau de ses doctrines, est un livre tout gnostique^[7]. Ses continuateurs, Ménandre, Cléobius et Dosithée, semblent avoir été dans les mêmes idées^[8]. Ménandre est systématiquement présenté par les écrivains catholiques comme le père de tous les grands gnostiques du temps d’Adrien^[9]. — S’il fallait en croire Plotin, au contraire, le gnosticisme n’aurait qu’une seule origine, la philosophie de Platon travestie et défigurée^[10]. De telles explications paraissent tout à fait insuffisantes pour rendre compte d’un fait aussi complexe. Il y eut des gnostiques chrétiens, juifs, samaritains ; mais il y eut aussi des gnostiques non chrétiens. Plotin, écrivant un livre entier contre les gnostiques^[11], ne croit pas un moment avoir affaire à une secte chrétienne. Les systèmes des gnostiques samaritains, ceux de Basilide, de Valentin, de Saturnin, offrent de telles analogies entre eux, qu’il faut y supposer un fond commun. Or ces chefs de secte ne paraissent pas s’être fait d’emprunts les uns aux autres. Ils puisèrent donc à un fond antérieur, dont Philon, Apollos, saint Paul, quand il écrivait l’Épître aux Colossiens, s’étaient déjà faits les tributaires, et dont la cabbale juive paraît procéder également^[12].

Démêler tout ce qui contribua pour quelque chose à la formation de cette singulière philosophie religieuse est une tâche impossible. Le néoplatonisme, tissu de poétiques songes, les idées qu’on se faisait, d’après des traditions apocryphes, sur le pythagorisme, donnaient déjà les modèles d’une philosophie mythique, confinant à la religion. Vers le temps même où Basilide, Valentin, Saturnin développaient leurs rêveries, un des rhéteurs pensionnés d’Adrien, Philon de Byblos, présentait les vieilles théogonies de la Phénicie, mêlées, ce semble, de cabbale hébraïque, sous la forme de généalogies divines fort analogues à celles des premiers gnostiques. La religion égyptienne, très-florissante encore, avec ses cérémonies mystérieuses et ses symboles frappants, les mystères grecs et le polythéisme classique, interprétés dans un sens allégorique, l’orphisme et ses vides formules, le brahmanisme devenu une théorie d’émanations sans fin, le bouddhisme^[13] opprimé par le rêve des existences expiatoires et par ses myriades de bouddhas, le dualisme persan, si contagieux, et auquel le messianisme et le millénarisme juifs devaient peut-être leur première existence, paraissaient tour à tour des dogmes profonds et séduisants à des imaginations affolées d’espérances et de terreurs. L’Inde et surtout le bouddhisme étaient connus à Alexandrie^[14]. On leur empruntait la métempsychose, la façon d’envisager la vie comme l’emprisonnement de l’âme dans un corps, la théorie des délivrances successives^[15]. Gnosticos n’a-t-il pas le même sens que Bouddha, « celui qui sait » ? À la Perse, on prenait le dogme des deux principes indépendants l’un de l’autre, l’identification de la matière et du mal, la croyance que les passions qui corrompent l’âme sont des émanations des corps, la division du monde en ministères ou administrations confiées à des génies^[16]. Le judaïsme et le christianisme se mêlaient à ce galimatias : plus d’un fidèle de Jésus s’imaginait pouvoir greffer l’Évangile sur une théologie amphigourique, ayant l’air de dire quelque chose, sans rien expliquer en réalité ; plus d’un israélite préludait déjà aux folies de la cabbale, qui n’est à vrai dire que le gnosticisme des juifs^[17].

L’Église d’Alexandrie, comme nous l’avons dit, fut de bonne heure atteinte par ces chimères. Philon et Platon avaient déjà beaucoup de lecteurs parmi les fidèles instruits. Plusieurs entraient dans l’Église imbus de philosophie, et trouvaient l’enseignement chrétien maigre et pauvre ; la Bible juive leur paraissait plus faible encore. À l’imitation de Philon, ils n’y voyaient qu’allégorie. Ils appliquaient la même méthode à l’Évangile. Ils le refirent en quelque sorte. Molle et non fixée, la matière évangélique se prêtait encore aux transformations. Toutes les particularités de la vie de Jésus recouvrirent, selon ces évangélistes nouveaux, quelque chose de sublime ; tous les miracles devinrent symboliques ; les folies de la ghematria juive furent relevées et aggravées^[18]. Comme Cérinthe, les nouveaux docteurs traitaient l’Ancien Testament de révélation secondaire, et ne comprenaient pas que le christianisme conservât un lien quelconque avec la religion de ce dieu particulier, Jéhovah, qui n’est en rien l’être absolu. Y avait-il une meilleure preuve de la faiblesse de ce Dieu que l’état de ruine et d’abandon où il laissait sa ville, Jérusalem^[19] ? Jésus certes, disaient-ils, sut voir plus loin et plus haut que les fondateurs du judaïsme ; mais ses apôtres ne le comprirent pas ; les textes qui prétendent représenter sa doctrine sont altérés. La gnose seule, grâce à une tradition secrète, est en possession de la vérité. Un vaste système d’émanations successives renferme tout le secret de la philosophie et de l’histoire. Le christianisme, qui est l’acte le plus récent de la tragédie que joue l’univers, est l’œuvre de l’éon Christos, qui, par son union intime avec l’homme Jésus, a sauvé ce qui est sauvable dans l’humanité.

Le christianisme de ces sectaires était, on le voit, celui que nous avons trouvé chez Cérinthe et chez les ébionites. Leur Évangile était conforme à l’Évangile hébreu^[20]. Ils racontaient la scène du baptême de Jésus comme elle était rapportée dans cet Évangile, et croyaient, avec tous les docètes, que Jésus n’avait eu d’un homme que l’apparence^[21]. Les récits de Galilée leur semblaient un enfantillage, indigne de la divinité, et que l’on devait expliquer allégoriquement. L’homme Jésus pour ces sectaires n’était rien ; l’éon Christos était tout, et sa vie terrestre, loin d’être la base de la doctrine, n’était qu’une difficulté dont il fallait se débarrasser à tout prix.

Les idées des premiers chrétiens sur l’apparition messianique dans les nues, sur la résurrection, sur le jugement dernier, étaient aussi tenues pour arriérées. La résurrection se faisait pour chacun au moment où il devenait gnosticos^[22]. Un certain relâchement des mœurs était la conséquence de ces idées faussement aristocratiques ; le mysticisme a toujours été un danger moral ; car il laisse trop facilement entendre que par l’initiation on est dispensé des devoirs ordinaires. « L’or, disaient ces faux chrétiens, peut traîner dans la boue sans se souiller^[23] » Ils souriaient quand on leur parlait des scrupules relatifs aux viandes immolées aux idoles ; ils assistaient aux spectacles, aux jeux de gladiateurs ; on les accusait de parler légèrement des crimes contre la pudeur et de dire : « À la chair ce qui est de la chair ; à l’esprit ce qui est de l’esprit^[24] » Enfin ils exprimaient leur antipathie pour le martyre en termes qui devaient blesser profondément les vrais chrétiens^[25]. Le Christ n’ayant pas souffert, à quoi bon souffrir pour lui^[26] ? « Le véritable témoignage à rendre à Dieu, disaient-ils, c’est de le connaître tel qu’il est ; confesser Dieu par sa mort est un acte de suicide^[27] » Selon eux, les martyrs avaient presque toujours tort ; les peines qu’ils souffraient étaient le juste châtiment de crimes qui auraient mérité la mort et qui étaient restés cachés. Loin de se plaindre, ils devaient bénir la loi, qui transformait en acte d’héroïsme le supplice qu’ils enduraient justement. Que s’il y avait quelques cas rares de martyrs innocents, alors c’était l’analogue de ce qui arrive quand un enfant souffre ; il n’en faut accuser que le sort^[28].

Les sources de la piété n’étaient cependant point taries par un rationalisme orgueilleux, qui d’ordinaire s’affranchit des pratiques matérielles. Une liturgie entourée de secret^[29] offrait aux fidèles de ces singulières Églises les consolations sacramentelles avec abondance ; la vie devenait comme un mystère dont tous les actes étaient sacrés. Le baptême avait beaucoup de solennité et rappelait le culte de Mithra. La formule prononcée par l’initiateur était en hébreu^[30], et après l’immersion venaient des onctions de baume, qui furent plus tard adoptées par l’Église^[31]. L’extrême-onction pour les mourants était aussi administrée d’une façon qui devait faire une vive impression et que l’Église catholique a imitée. Le culte chez ces sectaires était, comme le dogme lui-même, plus éloigné de la simplicité juive que dans les Églises de Pierre et de Paul. Les gnostiques admettaient plusieurs rites païens, des chants, des hymnes, des images du Christ, soit peintes, soit sculptées^[32].

Sous ce rapport, leur influence dans l’histoire du christianisme fut de premier ordre. Ils constituèrent le pont par lequel une foule de pratiques païennes entrèrent dans l’Église. Ils jouèrent dans la propagande chrétienne un rôle capital. C’est par le gnosticisme que le christianisme se proclama d’abord comme une religion nouvelle, destinée à durer, ayant un culte, des sacrements, pouvant produire un art. C’est par le gnosticisme que l’Église fit sa jonction avec les mystères antiques et s’appropria ce qu’ils avaient de satisfaisant pour le peuple. C’est grâce à lui que, au iv^e siècle, le monde put passer du paganisme au christianisme sans s’en apercevoir et surtout sans se douter qu’il se faisait juif. L’éclectisme et l’ingratitude de l’Église catholique se montrent ici d’une façon admirable. Tout en repoussant les chimères des gnostiques et en les anathématisant, l’orthodoxie reçut d’eux une foule d’heureuses idées de dévotion populaire. Du théurgique l’Église fit le sacramentel. Ses fêtes, ses sacrements, son art, vinrent pour une grande partie des sectes qu’elle condamnait. Le christianisme pur n’a laissé aucun objet matériel ; la première archéologie chrétienne est gnostique^[33]. La vie, dans ces petites sectes libres et inventives, se montrait désordonnée mais puissante. Leur métaphysique elle-même s’imposa dans une large mesure ; la foi fut obligée de se faire raisonneuse. À côté de l’église, il y eut désormais l’école ; à côté de l’ancien, il y eut le docteur.

Quelques hommes de rare talent, d’ailleurs, se faisant les organes de ces doctrines jusque-là sans autorité, les tirèrent de l’état de spéculations individuelles où elles auraient pu rester indéfiniment, et les élevèrent à la hauteur d’un véritable événement dans l’histoire de l’humanité^[34].

1. Irénée, Adv. hær., I, proœm., 1.
2. V. l’Antechrist, ch. iv.
3. Col., ii, 18 ; I Tim., i, 4 ; vi, 20. Cf. I Cor., i, 24, 30 ; ii, 6.
4. I Tim., vi, 20.
5. Voir la lettre d’Adrien, ci-après, p. 188-190.
6. Voir les Apôtres, p. 273 et suiv. Irénée, I, xxiii ; Épiph., hær. xxiii, 2 ; xxvii, 1 ; Philos., l. VI ; Eus., H. E., IV, ch. vii ; saint Cyrille de Jér., Catéch., vi, 14-16, et xv, 5. Cf. Hégésippe, dans Eus., H. E., IV, xxii, 5 ; Homélies pseudo-clém., ii, 22 et suiv. Les simoniens eurent une existence durable : Justin, Apol. I, 26 ; Orig., Contre Celse, I, 57. Les ménandriens préoccupaient encore les orthodoxes au iv^e siècle. Zénob de Klag, dans Journ. asiat., nov.-déc. 1863, p. 418, ou Langlois, Coll. des hist. de l’Arm., I, p. 310.
7. Voir les Apôtres, p. 267 et suiv.
8. Voir les Évangiles, p. 450 et suiv.
9. Irénée, I, xxiii, 2 ; xxiv, 1 ; xxvii, 1 ; II, præf. ; III, præf. ; iv, 3 ; IV, xxxiii, 3 ; Épiph., xxiii, 1 ; xxiv, 1.
10. Plotin, Ennéades, II, ix, 6. L’auteur des Philosophumena est en somme du même avis, quand il rapporte chacune des sectes gnostiques à un philosophe grec.
11. Ennéades, II, ix entier.
12. Rabbi Siméon ben Azaï (première moitié du ii^e siècle) est déjà un cabbaliste. Mischna, Hagiga, 2. Voir les Évangiles, p. 16.
13. V. Vie de Jésus, p. 102.
14. Clém. d’Alex., Strom., I, 15 ; VI, 4. Voir Weber, Indische Skizzen, p, 63 et suiv., 91 et suiv.
15. Plotin (Ennéades, II, ix, 6), par suite d’une exagération systématique, ne veut voir en tout cela que des emprunts faits à Platon.
16. Voir J. Darmesteter, Haurvatât et Ameretât, Paris, 1875 ; l’Antechrist, p. 362-363, note.
17. Sur le juif gnostique Elisa ben Abouyab Aher, voir les Évangiles, p. 535 ; Derenbourg, dans les Mél. de l’École des hautes études, 1878, p. 172-173.
18. Irénée, I, iii, 3 ; viii, 2, 4 ; xiv, 6 ; II, ch. xx et suiv.
19. Irénée, IV, iv, 1.
20. Tertullien (Hippolyte ?), Præscr., c. 48 ; Épiph., xxvii, 6.
21. Saint Cyrille de Jér., Catéch., iv, 9 ; vi, 14.
22. Comp. II Tim., ii, 18. Comp. Jean, iii, 18.
23. Irénée, I, vi, 2.
24. Irénée, I, vi, 3.
25. Clém. d’Alex., Strom., IV, 4, 9 ; Irénée, I, xxiv, 6 ; III, xviii, 5 ; Agrippa Castor, dans Eus., H. E., IV, vii, 7 ; VI, xxxviii ; Tertullien, Scorp., 15 ; Epiph., xix, 1 ; xxiv, 4 ; liv, 1 ; Pseudo-Tert., hær. 1 ; Philastre, hær. 32, 38.
26. Philastre, l. c.
27. Clém. d’Alex., Strom., IV, 4 ; Irénée, III, xviii, 5 ; IV, xxxiii, 9.
28. Passage de Basilide, conservé par Clément d’Alexandrie, Strom., IV, 12.
29. Irénée, I, ch. xxi.
30. Βασεμαχαμοσσηϐααιανορα…, où l’on déchiffre clairement : בשם חכמות, « Au nom de Hachamoth ». Irénée ne comprend déjà plus cette formule. Cf. Lucien, Alex., 13.
31. Épitaphe gnostique, dans Corpus inscr, græc., n^o 9595ª, t. IV, p. 594-595.
32. Irénée, I, xxv, 6.
33. Matter, Hist. crit. du gnost., II, p. 489 et suiv., et planches ; Garrucci, Dissert. archeol., vol. II, p. 73.
34. Pour la chronologie de ces sectaires, voir Clém. d’Alex. Strom., VII, 17. Cf. Pseudo-Tertullien (Hippolyte ?), Præscr., c. 48. La gnose combattue dans les épîtres à Tite et à Timothée est la première gnose antérieure à Valentin et à Basilide. Elle se présente aux yeux de l’auteur comme essentiellement judaïque (essénienne), I Tim., i, 4, 7, 17 ; ii, 5 ; iv, 3, 4 ; vi, 6 ; II Tim., ii, 18 ; iii, 1-7 ; Tit., i, 10, 11, 14, 15 ; ii, 13 ; iii, 9. Il en faut dire autant de la gnose combattue dans l’Épître aux Colossiens.