L’Église chrétienne (Renan)/VII. Faux écrits apostoliques. - La bible chrétienne

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Calmann Lévy (p. 107-122).


CHAPITRE VII.


FAUX ÉCRITS APOSTOLIQUES. — LA BIBLE CHRÉTIENNE.


Le monde, cependant, s’obstinait à durer. Il fallait la dose inépuisable de patience, d’abnégation, de douceur, qui faisait le fond de tout chrétien pour ne pas désespérer en voyant le tardif accomplissement des prophéties de Jésus. Les années s’écoulaient, et la grande auréole boréale au centre de laquelle on croyait que le Fils de l’homme ferait sa réapparition ne commençait pas à poindre dans les nues. On se fatiguait à chercher la cause de ce temps d’arrêt[1]. Quelques-uns se décourageaient, d’autres murmuraient. Luc, dans son Évangile, annonçait encore que la revanche aurait lieu « bientôt[2] », que la longanimité de Dieu allait avoir son terme, qu’à force de prier nuit et jour sous le coup de la persécution, les élus finiraient par obtenir justice, comme une veuve qui triomphe de la négligence d’un juge inique à force d’importunité[3]. On commençait néanmoins à se lasser. La génération qui ne devait pas disparaître tout entière avant l’apparition du Christ glorieux était, sans aucune exception possible, descendue au tombeau. Plus de cinquante ans s’étaient passés depuis les événements qui ne devaient précéder que de peu l’accomplissement des prophéties de Jésus[4]. Toutes les villes d’Israël avaient depuis longtemps entendu la prédication chrétienne[5]. Les gens malveillants en tiraient l’occasion de railleries[6]. Les bons esprits répondaient que la première règle du vrai croyant était de ne pas supputer les dates[7]. « Il viendra comme un voleur, quand on y pensera le moins[8], » disaient les sages : « Il viendra en son temps[9], » dit l’auteur des épîtres à Timothée, et, en attendant, ce bon et pratique pasteur donnait des règles qui, étant admise l’idée d’une prochaine fin du monde, n’avaient pas beaucoup de sens. On aspirait à sortir du provisoire où ceux qui croyaient à toute heure voir le Messie apparaître au ciel fussent toujours restés enchaînés.

C’est alors qu’un pieux écrivain eut l’idée, pour faire taire ces doutes, de répandre dans les cercles de croyants une épître censée de Pierre. On venait de voir les Églises de Paul recueillir l’œuvre de leur maître et y faire des additions importantes. Il semble qu’un chrétien de Rome, appartenant au groupe qui voulait à tout prix réconcilier Pierre et Paul, désira augmenter l’héritage littéraire, fort mince, de l’apôtre galiléen. Il circulait déjà une épître sous le nom du chef des apôtres[10]. En s’appuyant sur ce petit écrit et en y mêlant des phrases empruntées de divers côtés, on eut une prétendue « seconde épître de Pierre », qu’on espéra faire circuler sur le même pied que la première[11].

On ne négligea rien, en composant la seconde épître, pour l’égaler à la première en autorité[12]. L’auteur, pendant qu’il rédigeait ce petit ouvrage, avait certainement sur sa table le billet qu’on possédait de l’apôtre Jude, et, supposant sans doute ce morceau peu connu, il ne se fit pas scrupule de le faire passer presque tout entier dans son écrit[13]. Il était pénétré des épîtres de saint Paul, dont il possédait l’édition complète[14]. Il fait aussi usage de l’Apocalypse d’Esdras ou de Baruch[15]. Il ne s’interdit pas de prêter à Pierre des expressions, des allusions directes aux faits et même aux textes évangéliques, ainsi qu’une allégation expresse des épîtres de Paul[16], qui sûrement ne trouvèrent jamais place dans les dictées de Céphas. Rassurer les fidèles sur les longs retards de l’avènement messianique, montrer Pierre et Paul d’accord sur ce mystère fondamental de la foi chrétienne, combattre les erreurs du gnosticisme naissant[17], voilà le but de notre pieux faussaire. Son ouvrage trouva dans plusieurs Églises un accueil favorable ; il suscita cependant des protestations, que l’adoption d’un canon orthodoxe ne fit taire que bien tard[18].

L’enseignement de ce docteur est digne, du reste, de l’âge apostolique par sa pureté et son élévation. L’élu devient « participant de la nature divine », en renonçant à la corruption du monde. Patience, sobriété, piété, charité fraternelle, horreur pour l’hérésie, attendre, attendre, toujours attendre, voilà la vie du chrétien.

Je vous ai donc écrit cette seconde épître, mes bien-aimés, comme la première, afin de réveiller vos bons sentiments, et pour que vous vous rappeliez les paroles des prophètes, les préceptes de vos apôtres, sachant bien que, à l’approche des derniers jours, viendront des railleurs, se conduisant selon leurs propres convoitises, qui diront : « Eh bien, qu’est devenue la promesse de son avènement ? Depuis que nos pères sont morts, tout continue de rouler comme par le passé ! » Ils oublient que, de même qu’il y eut autrefois des cieux et une terre tirés de l’eau, qui périrent par l’eau, de même le ciel et la terre d’à présent sont réservés pour le feu[19], qui s’allumera au jour du jugement et de la destruction des impies. N’oubliez pas, mes très-chers, qu’un jour devant le Seigneur est comme mille années, et que mille années sont comme un jour[20]. Le Seigneur n’est pas en retard pour l’exécution de sa promesse, ainsi que certains le croient ; mais il use envers vous de longanimité, voulant que personne ne périsse et que tous arrivent à repentance. Le jour du Seigneur viendra comme un voleur ; alors les cieux s’en iront en morceaux avec fracas, les éléments embrasés seront dissous, la terre et tout ce qu’elle enferme sera consumée. Avec quelle piété, quelle circonspection devons-nous attendre et hâter la venue de ce jour de Dieu, où, après l’anéantissement de l’univers, nous espérons, conformément à sa promesse, des cieux nouveaux et une terre nouvelle, dans lesquels la justice habitera ! C’est pourquoi, mes très-chers, pleins de cette attente, faites en sorte qu’il vous trouve en paix, sans tache et sans reproche, et considérez la patience qu’y met Notre-Seigneur comme un bonheur pour nous ; de même que notre cher frère Paul, selon la sagesse qui lui a été donnée, vous l’a aussi écrit, dans toutes les épîtres où il parle de ces sortes de choses, épîtres dans lesquelles il y a certains passages difficiles à comprendre, que les ignorants et les esprits mobiles torturent, comme du reste les autres Écritures, pour leur propre perdition. Vous voilà informés, mes très-chers ; soyez donc sur vos gardes, de peur que, entraînés avec tant d’autres par les séductions de ces misérables, vous ne veniez à tomber de votre ferme assise[21].


Avec « la deuxième Épître de Pierre », fut fermé, cent ans environ après la mort de Jésus, le cycle d’écrits qu’on appela plus tard le Nouveau Testament, par opposition à l’Ancien. Cette seconde Bible, dont Jésus fut l’inspirateur, bien qu’il ne s’y trouve pas une ligne de lui, était loin d’offrir un canon arrêté ; beaucoup d’opuscules, plus ou moins pseudépigraphes, étaient admis des uns, repoussés des autres. Les écrits nouveaux étaient encore peu répandus, inégalement lus[22]. La liste n’en était pas tenue pour close, et nous verrons divers ouvrages, tels que le Pasteur d’Hermas, prendre place à côté des écrits déjà consacrés, sur un pied d’égalité. Néanmoins l’idée d’une révélation nouvelle était déjà pleinement acceptée. Dans la prétendue « deuxième Épître de Pierre », les épîtres de saint Paul sont placées parmi les « Écritures[23] », et ce n’était pas la première fois qu’une telle expression était employée[24]. Le christianisme avait ainsi son livre sacré, recueil admirable qui devait faire sa fortune dans les siècles éloignés où, le souvenir direct des origines étant perdu, les religions ne valent plus que par leurs textes écrits.

Il va sans dire que la Bible juive gardait toute son autorité et continuait d’être tenue pour la révélation directe de Dieu. C’était ce vieux canon et les écrits apocryphes qu’on y avait annexés (tels que le livre d’Hénoch, l’Assomption de Moïse, etc.), qu’on envisageait avant tout comme le recueil de la parole divine. On n’y touchait plus, tandis que, pour les écrits nouveaux, on ne s’interdisait ni les additions, ni les suppressions, ni les remaniements arbitraires[25]. Nul ne se faisait scrupule de prêter aux apôtres et à Christ lui-même des paroles et des écrits qu’on jugeait bons, utiles, dignes de cette sainte origine[26]. S’ils n’avaient pas dit ces belles choses, ils avaient pu les dire, et cela suffisait. Un usage ecclésiastique poussait à ces sortes de fraudes, et les rendait presque nécessaires ; c’était l’usage des lectures dans les églises[27]. La lecture des écrits apostoliques et prophétiques devait occuper, dans les réunions, tout le temps que ne prenaient pas les mystères et les sacrements. Les prophètes hébreux et les écrits authentiques des apôtres étaient vite épuisés ; il fallait du nouveau. Pour fournir aux besoins sans cesse renaissants de cette lecture, on accueillait avec empressement tout écrit édifiant, qui se présentait avec la plus légère apparence d’apostolicité ou avec un air de famille même fort éloigné avec les écrits des prophètes anciens.

Le christianisme avait ainsi accompli le premier devoir d’une religion, qui est d’introduire dans le monde un nouveau livre sacré. Une seconde Bible était ajoutée à l’ancienne, bien inférieure comme beauté classique, mais douée d’une plus grande efficacité pour convertir le monde. La vieille langue hébraïque, instrument aristocratique si merveilleux pour exprimer la poésie, les sentiments de l’âme, la passion, était morte depuis des siècles. Le patois moitié araméen de la Palestine, ce grec populaire que la conquête macédonienne introduisit en Orient, et que les traducteurs alexandrins de la Bible élevèrent à la hauteur d’une langue sacrée, ne pouvaient servir d’organes à des chefs-d’œuvre littéraires ; mais, à défaut de génie, la nouvelle Bible eut la bonté ; à défaut d’écrivains, elle eut des hommes pleins de Jésus, qui nous rendirent son esprit. Le Nouveau Testament a introduit dans le monde une idée nouvelle, celle de la beauté populaire. C’est, en tout cas, le livre qui a séché le plus de larmes, amélioré le plus de cœurs.

On ne peut parler d’une manière générale du style du Nouveau Testament, puisque les écrits du Nouveau Testament se partagent entre quatre ou cinq styles différents[28]. Tous ces morceaux ont pourtant quelque chose de commun, et ce quelque chose est justement ce qui a fait leur force et leur succès. Ils sont écrits en grec et conçus en sémitique. Ces tours absolus, roides, sans nuances, — cette langue où tout est blanc ou noir, soleil ou ténèbres, — qui, pour dire : « J’aime mieux Jacob qu’Ésaü », dit : « J’aime Jacob, je hais Ésaü », ont séduit le monde par leur âpre grandeur. Nos races n’étaient pas habituées à cette ampleur orientale, à ces énergiques partis pris, à cette façon de procéder tout d’une pièce et comme par bonds. Elles ont été conquises et comme écrasées ; aujourd’hui encore, ce style est la grande force du christianisme, ce qui fascine les âmes et les gagne à Jésus.

Le canon des livres de l’Ancien Testament admis des chrétiens était, naturellement, pour les ouvrages essentiels, le même que celui des juifs[29]. Les chrétiens étrangers à l’hébreu lisaient ces anciens écrits dans la version alexandrine, dite des Septante, qu’ils révéraient presque à l’égal du texte hébreu. Quand la version grecque ajoute des développements au texte, ce qui lui arrive pour Esther et Daniel, ces additions étaient acceptées. Moins sévèrement gardé que le canon juif, le canon chrétien admettait, en outre, ces livres, comme Judith, comme Tobie, comme Baruch, comme l’Apocalypse d’Esdras, comme l’Assomption de Moïse, comme Hénoch, comme le Psautier de Salomon[30], que les rabbins juifs exclurent du volume sacré et même détruisirent systématiquement. En revanche, des livres comme Job, le Cantique, les Proverbes, et surtout l’Ecclésiaste[31], à cause de leur caractère hardi ou tout à fait profane, étaient très-peu lus de gens qui voulaient avant tout être édifiés. Les divers livres des Macchabées furent conservés bien plutôt comme des livres instructifs ou pieux que comme des sources d’inspiration véritable[32].

L’Ancien Testament, tiraillé en sens divers, et interprété avec toute la latitude que permet un texte dénué de voyelles, était l’arsenal des arguments de l’apologétique chrétienne et de la polémique juive. Ces disputes avaient lieu le plus souvent en grec. Les versions alexandrines y servaient[33], mais devenaient de jour en jour plus insuffisantes. Les avantages que les chrétiens en tiraient les rendaient suspectes aux juifs ; il se répandit des mots censés prophétiques où de vieux sages annonçaient tout le mal qui sortirait un jour de ces versions maudites. On compara le jour où fut faite le version des Septante à celui où fut fondu le veau d’or ; on prétendit même que ce jour-là fut suivi de trois jours de ténèbres[34]. Les chrétiens, au contraire, admettaient les légendes qui présentaient cette version comme miraculeusement révélée[35]. Rabbi Aquiba et son école avaient introduit ce principe absurde que rien dans la Bible n’est insignifiant, que toute lettre a été écrite avec intention et influe sur le sens[36]. Dès lors les traducteurs alexandrins, qui avaient traduit humainement et en philologues, non en cabbalistes, semblaient ne pouvoir servir aux controverses du temps. On incidentait sur des particularités grammaticales sans portée ; on voulut des traductions de la Bible qui rendissent chaque mot hébreu ou plutôt chaque racine hébraïque par un mot grec, dût la traduction ainsi faite n’offrir aucun sens.

Aquila fut le plus célèbre de ces nouveaux traducteurs, voués à une littéralité insensée[37]. Son travail était daté de l’an xii d’Adrien[38]. Quoique simple prosélyte[39], il avait peut-être été élève d’Aquiba[40], et, en effet, son exégèse est le pendant exact de la casuistique du rabbin. À chaque mot hébreu répond un mot grec, même quand il résulte des absurdités de cette superposition[41].

La traduction d’Aquila fut bientôt connue des chrétiens et les contraria fort. Habitués à tirer leurs textes des Septante, ils voyaient dans cette nouvelle traduction un renversement de leurs méthodes et de toute leur apologétique. Un passage surtout les troublait. Les Églises voulaient à tout prix lire l’annonce prophétique de la naissance virginale de Jésus dans un passage d’Isaïe (vii, 14), qui signifie tout autre chose, mais où le mot παρθένος, employé pour l’hébreu alma et désignant la mère du symbolique Immanouël (Dieu avec nous), avait quelque chose de singulier. Ce petit échafaudage était renversé par Aquila, qui pour alma mettait νεᾶνις[42]. On prétendit que c’était là de sa part une pure méchanceté ; on inventa tout un système de pieuses calomnies, pour expliquer comment, ayant été chrétien, il avait appris l’hébreu et s’était livré à cet immense travail uniquement pour contredire les Septante et pour faire disparaître les passages démonstratifs de la messianité de Jésus[43].

Les juifs, au contraire, charmés de l’apparente exactitude de la version nouvelle, la préférèrent hautement à celle des Septante[44]. Les ébionites ou nazaréens en firent également un usage fréquent. La façon dont Aquila avait rendu le passage d’Isaïe leur servait à prouver, contre les exaltés des Églises grecques, que Jésus était simplement fils de Joseph[45].

Aquila, du reste, ne fut pas le seul à traduire l’hébreu selon la méthode de Rabbi Aquiba. La version grecque de l’Ecclésiaste qui fait partie de la Vulgate grecque offre la particularité essentielle que Rabbi Aquiba fit adopter aux traducteurs de son école[46], et pourtant cette version n’est pas d’Aquila[47].

  1. Τὸ κατέχον εἰς τὸ ἀποκαλυφθῆναι αὐτὸν ἐν τῷ ἑαυτοῦ καιρῷ. II Thess., ii, 6.
  2. Ἐν τάχει
  3. Luc, xviii, 1 et suiv. Cf. Apoc., vi, 9-11.
  4. Εὐθέως. Matth., xxiv, 29. Ce mot n’est plus dans Luc, xxi, 25. Luc admet des καιροὶ ἔθνων entre la ruine de Jérusalem et les catastrophes finales ; mais ces καιροὶ ne peuvent être bien longs. Cf. Apoc., xi, 2.
  5. Matth., x, 23.
  6. II Petri, iii, 3 et suiv.
  7. Act., i, 6.
  8. Matth., xxiv, 43 ; Luc, xii, 39 ; I Thess., v, 2.
  9. Καιροῖς ἱδίοις. I Tim., vi, 14-15.
  10. Voyez l’Antechrist, ch. v.
  11. II Petri, iii, 1.
  12. II Petri, iii, 1.
  13. II Petri, ch. ii surtout.
  14. II Petri, iii, 15-16.
  15. Comp. II Petri, i, 19 et IV Esdr., xii, 42. Notez aussi II Petri, ii, 4, 9.
  16. II Petri, i, 14, 16-18 ; iii, 2, 15. Le passage i, 14, fait allusion à quelque légende analogue à celle qui se lit dans Jean, xxi, 18 et suiv.
  17. Ch. ii. L’auteur applique aux gnostiques les tirades de Jude contre les mal pensants.
  18. Eusèbe. H. E., III, iii, 4 ; xxv, 3 ; VI, xiv, 1 ; xxv, 8 ; saint Jérôme, De viris illustr., 1 : « a plerisque ejus esse negatur. » Une simple lecture suffit à un homme attentif pour en voir le caractère apocryphe. La maladresse du faussaire se trahit à la façon dont il copie l’épître de Jude, à l’affectation avec laquelle il insiste sur l’authenticité de sa lettre, à la manière dont il parle de Paul (iii, 16), à une foule de particularités insolites dans une lettre apostolique (par exemple, iii, 2),
  19. Sur le déluge de feu, comp. Méliton, De veritate, p. 50-51, Cureton. Cf. les Évangiles, p. 170.
  20. Comp. Ps. xc, 4.
  21. II Petri, iii, 4 et suiv.
  22. Ainsi l’auteur des Actes, disciple de Paul, ne connaît pas les épîtres de Paul. L’auteur des épîtres à Timothée et à Tite ne connaît pas les Actes. Luc ne connaît pas Matthieu, et l’auteur des écrits johanniques semble faire abstraction de tous les autres écrits du Nouveau Testament.
  23. II Petri, iii, 16.
  24. Epist. Barn., 4 (passage qui peut cependant se rapporter à IV Esdr., viii, 3). V. Vie de Jésus, p. lv, note. Cf. I Tim., v, 18. Théophile d’Antioche, le Canon de Muratori, Irénée nous présentent l’idée d’un second canon clairement arrêtée.
  25. Denys de Cor., dans Eusèbe, H. E., IV, xxiii, 12 ; Origène, Comment. in Matth., xix, 19.
  26. Cf. I Thess., ii, 2 ; iii, 17.
  27. Justin, Apol. I, 67, μέχρις ἐγχωρεῖ.
  28. Au point de vue du style, on peut faire cinq catégories dans les écrits du Nouveau Testament : 1° Marc, Matthieu, Apocalypse ; 2° Luc et les Actes ; 3° Épîtres authentiques de Paul, épître aux Hébreux, Ire de Pierre ; 4° Jacques, Jude, IIe de Pierre, épîtres à Tite et à Timothée ; 5° l’Évangile et les épîtres johanniques.
  29. Voyez les Évangiles, ch. ii.
  30. Canons et stichométries dans Credner, Gesch. des neut. Kan., p. 239 et suiv. ; Clem. Rom., Epist. I, 17 (en comp. Photius, cod. cxxvi). On a aussi des traces d’une prophétie apocryphe d’Ézéchiel et de plusieurs autres. Clem. Rom., l. c. ; Stichom. de Nicéph., Credner, p. 244.
  31. L’Ecclésiaste est cité dans le Pasteur, mand. vii, init., mais seulement pour sa conclusion orthodoxe.
  32. 1. Saint Jérôme, præf. in Prov. ; saint Aug., De civ. Dei, XVIII, 36, De doctr. christ., II, 13 ; Contra Gaud., II, 38.
  33. Justin, Dial., 68, 71, 84.
  34. Masséketh Sépher Thora, i, 8 (Kirchheim). Masséketh Soferim, i, 7 ; Megilath Taanith, fin.
  35. Justin, Apol. I, 31 ; Oratio ad Græc., 13 ; Irénée, Adv. hær., III, xxi, 2.
  36. V. les Évangiles, p. 515-516.
  37. Voyez ci-dessus, p. 28-30 ; Epiph., De mensuris, 2, 14, 15 (comp. l’abrégé attribué à Épiphane, De LXX interpretibus) ; Irénée, III, xxi, 1 ; Origène, Epist. ad Afric., 2 ; Eusèbe, H. E., V, 8 ; Demonstr. evang., VII, 1 ; saint Jérôme, Epist. ad Pammach., Opp. IV, 2e part., p. 255 ; De viris ill., c. 54 ; Præf. in Job ; Epist. 125 ad Damasum, Opp. II, 567 ; Epist. 138 ad Marc., II, 707 ; Epist. 24 (74) ad Marc., IV, 2e part. p. 61 ; ad Algas., quæst. 10 ; In Ezech., iii ; In Is., viii, xiii, xlix ; Philastre, 142 ; saint Augustin, De civ. Dei, XV, 23 ; Novelles, cxlvi, 1 ; Synopse dite d’Athan., Opp., t. II, p. 203 ; Chron. d’Alex., à l’an 132 ; Talm. de Jér., Megilla, i, 11, fol. 71 c ; Schemoth rabba, sect. 30 ; Schalschéleth hakkabbala, fol. 28, c. ii. L’identification d’Aquila et d’Onkelos est inadmissible, nonobstant l’argument que l’on tire de Talm. de Bab., Megilla, 3 a, et Talm. de Jér., Megilla, i, 11, comparés entre eux. Cf. Vayyikra rabba, sect. 33 ; Buxtorf, Lex Talm., col. 1241. On semble les avoir confondus systématiquement (Hist. des lang. sémit., III, i, 2, note 1). Cf. Masséketh Semahoth, viii ; les Évangiles, p. 228, note 3.
  38. Epiph., De mensuris, 13. Épiphane avait dû prendre ce chiffre dans quelque manuscrit d’Aquila.
  39. Irénée, l. c. ; Eusèbe et Jérôme, l. c., surtout In Is., viii, 14. Quelquefois cependant saint Jérôme l’appelle judæum. Le Talmud en fait un prosélyte. Talm. de Jér., Megilla, 71 c ; Kidduschin, 59 a. Dans Masséketh Semahoth, viii, et dans Talm. de Bab., Aboda zara, 2 a, Aquila joue en effet le rôle d’un riche prosélyte. Cependant l’exégèse d’Aquila est en accord si parfait avec les principes de Rabbi Aquiba, qu’il faut qu’Aquila ait été nourri dans les écoles juives. Un prosélyte, gagné à la synagogue de la façon que prétend Épiphane (De mens., 14, 15, v. ci-dessus, p. 28-30), n’eût pas pris une place aussi marquée dans un monde aussi particulier.
  40. Talm. de Jér., Hagiga, ii, 1 ; Kidduschin, i, 1, fol 59 a ; saint Jérôme, In Is., iii, 14 ; xiii.
  41. Ainsi את est toujours rendu par σύν, et, au premier verset de la Genèse, Dieu crée σὺν τὸν οὐρανὸν καὶ σὺν τὴν γῆν. Cf. Bereschith rabba, i, où l’on prétend que, selon Aquiba, cet et de Gen., i, 1, veut dire qu’il s’agit là des cieux et de la terre avec ce qui est dedans. Cf. les Évangiles, p. 515-516 ; saint Jérôme, ad Pammach., l. c. ; In Is., xlix ; In Jerem., xx, xxxi ; In Ezech., iii, où secunda editio équivaut à δευτέρωσις (Novelles, pass. précité), et non à « seconde édition ». Voyez ci-après, p. 243, note 2. Une traduction est à sa manière une δευτέρωσις, une mischna.
  42. Justin, Dial., 43, 67 et suiv., 71, 77 et suiv. ; Irénée, Adv. hær., III, xxi, 1.
  43. Épiphane, De mens., 14, 15.
  44. Origène, Ad Afric., l. c. ; saint Augustin, De civ. Dei, l. c. ; saint Jérôme, In Is., viii, et In Ezech., iii ; Novelles, l. c. ; Talm. de Jér., Megilla, i, 11, et Azariah de Rossi, Meor énaïm, VI, ch. 45.
  45. Irénée, l. c. Cf. saint Jérôme, In Is., viii. Voir les fragments conservés de la version d’Aquila dans Montfaucon, Hexapl., et dans Dathe, Opuscula.
  46. La particule את y est rendue par σύν (ii, 17 ; iii, 17 ; viii, 8, 15, 17, etc. Cf. Grætz, Koh., p. 174 et suiv.). L’Apocalypse d’Esdras (vi, 59, cum seculo = σύν τὸν αἰῶνα) offre un exemple de cette singularité, et ce n’est pas une des moindres raisons qui font croire que cette apocalypse a été composée en hébreu. La traduction grecque en aurait été faite vers le temps d’Aquila.
  47. Une version différente de celle-là figurait, dans les Hexaples d’Origène, sous le nom d’Aquila.