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L’Athéisme/Chapitre 7

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Ernest Flammarion (p. 157-201).
Défense du monisme[1].



§ 29. — LOGIQUE PURE ET LOGIQUE DE SENTIMENT

Au moment où je commençais la rédaction de ce livre, le hasard m’a mis sous les yeux les lignes suivantes, extraites du testament philosophique d’un universitaire mort récemment[2] :

« Dans l’ordre religieux, je n’ai jamais été attaché à un dogme ou à une secte ; je n’ai accepté aucun culte constitué ; j’ai été, dans le sens le plus ordinaire du mot, un libre penseur. Mais, dans l’ordre philosophique, j’ai essayé de m’élever au-dessus des doctrines matérialistes ou positivistes, non certes par dédain ou hostilité, mais parce que je ne les ai pas trouvées pour moi assez consolantes… Je m’en suis tenu, en ce qui concerne la vie future et l’immortalité de l’âme, aux formules platoniciennes : c’est une belle chance à courir, c’est une belle espérance à concevoir ! »

Presque toutes les objections au monisme ont pour origine, avouée ou non, des considérations analogues à celles qu’exprime le passage souligné de la citation précédente ; ce n’est pas ordinairement pour des raisons scientifiques qu’on est opposé à la conception moniste de l’Univers ; on fait, comme dit si élégamment le philosophe Ribot, de la logique de sentiment ; on veut être immortel et l’on condamne sans examen les conclusions déconcertantes des chercheurs désintéressés.

« En chacun de nous, dit Pasteur, il y a deux hommes : le savant, celui qui a fait table rase, qui, par l’observation, l’expérimentation et le raisonnement, veut s’élever à la connaissance de la nature ; et puis l’homme sensible, l’homme de tradition, de foi ou de doute, l’homme de sentiment, l’homme qui pleure ses enfants qui ne sont plus, qui ne peut, hélas, prouver qu’il les reverra, mais qui le croit et l’espère, qui ne veut pas mourir comme meurt un vibrion, qui se dit que la force qui est en lui se transformera[3]. »

Ces lignes sont de Pasteur, c’est-à-dire de l’homme qui a peut-être le mieux appliqué la méthode scientifique, qui a laissé les plus beaux modèles de recherche expérimentale précise, et qui cependant, lorsqu’il s’agissait de lui ou des siens, voulait des théories consolantes et ne se préoccupait pas de leur vraisemblance ; il n’acceptait même pas de discuter ces théories, de peur d’être amené à ne plus y croire. Logique de sentiment ! Rien n’est plus humain, et les plus grands savants sont des hommes.

Peut-être d’autres philosophes font-ils aussi de la logique de sentiment, quand ils croient fermement à l’anéantissement final ; peut-être trouvent-ils, dans cette croyance dont ils ne peuvent démontrer le bien fondé, autant de consolation qu’en a jamais pu tirer Pasteur du dogme de l’immortalité. Chez certains peuples malheureux, l’anéantissement total est promis comme récompense à l’homme vertueux. Et l’on conçoit très bien que les hommes « aux faicts qu’on leur propose, s’amusent plus volontiers à en chercher l’agrément[4] qu’à en chercher la vérité » ; nous sommes toujours séduits par le côté utile des choses, même quand nous essayons de nous élever aux plus hautes spéculations ; je me rappelle à ce propos cette boutade de Nodier : « Y a-t-il des raisons qui puissent dispenser un homme de publier hautement ce qu’il reconnaît pour la vérité ? Il y en a une qui les vaut toutes ; la vérité est inutile[5]. » Renan affirmait tout l’opposé, parce qu’il lui plaisait de l’affirmer, et uniquement pour cela ; plusieurs auteurs ont prétendu que la vérité d’un système se mesure à son utilité, d’où il résulterait naturellement que la vérité n’est pas impersonnelle, puisque ce qui est utile à l’un est nuisible à l’autre, en raison de la lutte pour l’existence.

Il faut cependant admettre qu’il y a des vérités impersonnelles ; cela est vrai de tout ce qui est susceptible d’une expression mathématique, et c’est pour cela que la mathématique est la langue de la Science. En dehors de ces vérités qui constituent la Vérité (avec une majuscule), il n’y a que des préférences sentimentales qui se résument dans la vieille formule : « on croit aisément ce que l’on désirerait qui fût ». Et de cette Vérité, avec un grand V, un pessimiste contemporain a dit : « ce qu’il y a de terrible quand on cherche la Vérité, c’est qu’on la trouve[6] » ; d’où il faut conclure, une fois de plus, que, même quand il croit faire un raisonnement scientifique, l’homme ne peut jamais s’empêcher de faire de la logique de sentiment.

À côté de cet utilitarisme avoué ou latent, il faut signaler aussi l’attachement des hommes aux idées qui leur sont familières ; cette force de l’habitude ne doit d’ailleurs pas être trop nettement séparée du côté utilitaire des systèmes, car il est sûrement plus commode à un homme d’employer un vieil outil dont il se sert depuis longtemps, que d’apprendre à faire usage d’un instrument neuf, même plus perfectionné ; du moins y a-t-il là un moment d’apprentissage assez pénible, et la paresse explique bien des choses.

C’est pour cela que la tradition lutte si aisément contre les tendances innovatrices ; c’est pour cela qu’il est si difficile à l’homme de science de se conformer à la règle de Descartes : « Ne cherchez pas ce que l’on a écrit ou pensé avant vous, mais sachez vous en tenir à ce que vous reconnaissez vous-même pour évident. »


§ 30. — RECHERCHE D’UNE FORMULE DU MONISME

Les théories dualistes sont vieilles comme le monde ; le monisme est au contraire tout récent, et il a été attaqué dès sa naissance pour des raisons qui tiennent à la paresse intellectuelle autant qu’à l’abus de la logique de sentiment. Je dis que le monisme est récent, quoique ses adversaires le confondent volontiers dans une même réprobation avec le matérialisme des anciens[7] ; et, en réalité, le monisme de certains monistes actuels ne se laisse pas aisément séparer du matérialisme, dont il a repris les affirmations métaphysiques, inaccessibles à l’expérience. Avant d’envisager les objections faites au monisme, et pour pouvoir discuter ces objections sur le terrain scientifique, il importe donc de donner du monisme une définition dépourvue de toute métaphysique.

Ce résultat n’est pas obtenu si l’on se borne à opposer le monisme au dualisme exposé dans la vieille formule : « mens agitat molem », et à nier purement et simplement l’existence de ce facteur d’action appelé mens par Virgile. Pour éviter de s’occuper de l’existence absolue des choses, il faut se garder d’oublier la manière dont nous connaissons ce que nous appelons les choses ; nous les connaissons par nos organes des sens et grâce à l’hérédité de l’expérience ancestrale, comme j’ai essayé de le montrer dans un ouvrage récent[8] ; nous les connaissons d’une manière impersonnelle quand nous pouvons réduire leur description à des mesures faites par des moyens tels que ces moyens dûment appliqués, fournissent les mêmes résultats à tous les observateurs. C’est alors seulement que nous avons le droit de parler d’une connaissance scientifique des faits ; c’est même là, en quelque sorte, la définition de la science.

Il faudra donc que le mot « mesure » entre dans notre définition du monisme. Mais nous nous garderons bien de donner à ce mot mesure le sens étroit de mesure d’étendue ou de vitesse ; si séduisant que soit le rêve de la mécanique universelle, nous n’avons pas besoin d’en escompter la réalisation pour donner du monisme une définition convenable ; le monisme que l’on peut défendre aujourd’hui, sans prêter le flanc aux arguties des métaphysiciens, n’exige pas la réduction à l’unité de tous les phénomènes de la chimie, par exemple ; il y aurait cent corps simples irréductibles que cela ne m’empêcherait pas de me déclarer moniste. Beaucoup de phénomènes physiques me font croire que des corps, considérés aujourd’hui comme simples, ne sont pas simples en réalité ; mais je n’ai pas besoin de le savoir pour combattre le dualisme.

Une mesure est scientifique dès qu’elle est impersonnelle et peut être réalisée de la même manière par n’importe quel expérimentateur exercé ; elle est bonne du moment qu’elle conduit à un nombre qu’il suffit de lire, soit dans le plateau d’une balance, soit sur l’échelle d’un thermomètre, d’un dynamomètre, d’un ampèremètre, d’un hydrotimètre, etc. La première phase d’une science expérimentale est la découverte d’un moyen de mesure approprié à certains phénomènes ; il y a science, du moment qu’il y a évaluation impersonnelle d’un fait. Ensuite on s’efforce d’établir des relations mathématiques entre des mesures faites, dans des champs différents, par des moyens tout à fait différents ; l’idéal du mathématicien est de tout ramener à des formules qui puissent s’exprimer au moyen de longueurs, de masses et de temps, au système C.G.S., qui connaît seulement pour unités le centimètre, le gramme et la seconde ; ce résultat a été obtenu dans un nombre de cas assez grand pour qu’on puisse avoir beaucoup de confiance dans l’avenir de la mécanique universelle ; mais, je le répète, le monisme peut être formulé sans qu’on ait à se préoccuper de la possibilité d’une mécanique universelle. On peut conserver le langage qualitatif de la chimie et être moniste. Je ne sais pas si le chlore, le soufre, l’arsenic et le fer sont des états différents de quelque chose d’unique, mais la chimie actuelle, si elle ne sait pas ramener à l’unité de composition ces quatre corps différents, nous permet de les reconnaître partout et toujours ; quand nous disons : « quatre grammes de chlore, deux grammes de fer ou quatre centigrammes d’arsenic », cela a une signification précise et impersonnelle. Il en est de même pour toutes les combinaisons de corps simples dont les chimistes ont achevé l’étude ; une réaction chimique représente quelque chose de mesurable scientifiquement.

Les diverses équivalences, le langage des potentiels chimiques, inauguré par Gibbs, permettent de prévoir l’établissement d’une mécanique universelle, qui constituera un monisme plus ample et plus beau, plus entièrement satisfaisant pour l’esprit ; mais le monisme actuel, celui qui s’oppose au dualisme, n’a rien à voir avec la réalisation de ce rêve grandiose. Voici une formule qui me paraît satisfaisante et qui ne fait appel à aucune notion métaphysique.

Il ne se passe rien de connaissable à l’homme, sans que se modifie quelque chose qui est susceptible de mesure.

Le dualisme, au contraire, admet l’existence d’entités immuables, qui agissent sans se modifier, et c’est même à ces entités immuables que les dualistes attribuent la direction et la mise en branle de toutes les activités qui se traduisent par des modifications mesurables.

Pour ce qui se passe à l’extérieur de moi, je n’ai pas la prétention de nier l’existence de ces entités immuables ; ce serait faire de la métaphysique ; chacun peut avoir à ce sujet l’opinion qui lui plaira. Dire : « cette pierre tombe », ou bien « il y a quelque chose d’immuable qui fait que cette pierre tombe », cela est équivalent. Tout ce que je puis faire, c’est de constater le déplacement de la pierre et d’en mesurer les éléments mesurables. Tout phénomène extérieur à moi est précisément une modification de quelque chose que je puis prétendre mesurer du moment que je puis l’observer. Quand il s’agit de phénomènes qui me sont extérieurs, je déclare donc simplement que les entités immuables des dualistes, si elles existent, ne se manifestent à moi que par des modifications des choses mesurables, ce qui entre dans ma définition du monisme. « Cette pierre est tombée, la foudre a éclaté, Paul a parlé », voilà des phénomènes que je constate, et qui s’accompagnent de modifications mesurables. Je puis mesurer le chemin parcouru par la pierre, je puis mesurer les variations de potentiel qui ont accompagné la foudre, et la longueur de l’étincelle qui a jailli ; je puis enregistrer sur un cylindre de phonographe les paroles prononcées par Paul ou en faire une analyse artificielle au moyen de résonnateurs d’Helmholtz. Pour les divers phénomènes qui me sont extérieurs, j’ai à ma disposition des moyens de mesure inégalement puissants et inégalement précis, suivant que ces phénomènes ressortissent à telle ou telle partie plus ou moins avancée de la Science ; et même, pour quelques phénomènes, les moyens de mesure sont encore réellement médiocres, mais le chemin accompli au xixe siècle permet de prévoir des progrès nouveaux ; c’est en songeant à ces phénomènes, que nous n’évaluons encore que très imparfaitement, que j’ai employé dans ma définition du monisme l’expression « susceptible de mesure », au lieu du mot « mesurable ».

Pour tous ces faits sur lesquels nous renseignent directement nos organes des sens, il n’y a aucune discussion entre les philosophes ; personne n’a songé à nier que la chute d’une pierre, la foudre, la parole humaine, soient accompagnées de modifications mesurables. Il n’en est plus de même quand il s’agit des propositions analogues à celles-ci : « Joseph a mal aux dents ; Louis croit en Dieu ». Dans l’état actuel de la science, il m’est impossible de connaître directement les faits énoncés dans ces propositions ; je puis seulement percevoir par mon sens de l’ouïe ou enregistrer sur le phonographe les affirmations correspondantes : « Joseph dit qu’il a mal aux dents ; Louis dit qu’il croit en Dieu ». Je possède moi aussi un domaine subjectif dans lequel il n’est pas possible à Joseph et à Louis de pénétrer, pas plus que je ne puis pénétrer dans la subjectivité de Joseph ou de Louis. Il y aurait donc là des phénomènes qui ne seraient pas susceptibles d’une analyse impersonnelle, d’une étude scientifique, des phénomènes qui se passeraient « sans que se modifiât quelque chose qui est susceptible de mesure », car, qui dit mesure dit connaissance impersonnelle ou scientifique.

C’est à propos de ces phénomènes que naît la lutte entre les monistes et les dualistes ; on peut même dire que c’est seulement à propos de ces phénomènes, car toutes les autres entités immuables et actives auxquelles peuvent croire les dualistes sont calquées sur le modèle de l’individualité humaine ; lorsque j’ai mal aux dents ou que je pense à l’inutilité des dissertations philosophiques, se modifie-t-il en moi quelque chose qui est susceptible de mesure ? Aujourd’hui, avec les moyens d’investigation dont disposent les hommes, aucun homme autre que moi ne peut savoir ce que je souffre ou ce que je pense ; mais du moment que moi, je le sais, c’est bien là une chose qui est connaissable à l’homme, puisque je suis un homme et que je la connais. Si donc je suis moniste au sens que j’ai défini plus haut, je dois croire que mes pensées et mes sentiments ne se produisent pas sans que se modifie quelque chose qui est susceptible de mesure, donc d’étude scientifique ou impersonnelle, et que, par conséquent, mon domaine subjectif n’est pas inviolable, et qu’il sera possible à d’autres qu’à moi d’étudier et de connaître mes pensées par des moyens scientifiques, en mesurant les modifications mesurables qui les accompagnent. C’est là évidemment le point délicat du monisme : affirmer qu’on pourra mesurer un jour des choses qu’on ne sait pas encore mesurer ; mais il est tout naturel que les objections à un système qui veut tout mesurer se présentent à propos des choses les plus difficiles à mesurer.

Il faut bien constater, d’ailleurs, que si le monisme est coupable ici d’affirmations prématurées, le dualisme n’est pas en meilleure posture ; au contraire, quand il s’agit de la pensée humaine, il est même en si mauvaise position, me semble-t-il, que le monisme s’impose, malgré les difficultés que je viens de signaler.

L’étude approfondie de l’homme et des animaux a montré, en effet, que tout change à chaque instant en chaque point d’un corps vivant. Outre les phénomènes microscopiques de contraction musculaire, de circulation du sang, de locomotion, il y a, même chez les êtres les plus immobiles en apparence, des modifications incessantes d’état colloïde dans les protoplasmas des tissus, et, à un degré encore plus bas de l’échelle des dimensions, des réactions chimiques incessantes, réactions si intimement liées à la vie qu’on a pu dire qu’elles sont la vie elle-même.


§ 31. — DIFFICULTÉ DES MESURES

La science a permis de constater ces transformations perpétuelles, sans avoir encore pu les évaluer, les mesurer avec précision ; on commence par connaître l’existence d’un fait avant de pouvoir le décrire dans le détail ; personne ne niera qu’il se produise à chaque instant, dans le corps d’un homme vivant, une quantité énorme de modifications mesurables, mais difficiles à mesurer. Beaucoup de phénomènes d’ensemble, qui constituent l’activité extérieure de l’être, la locomotion, l’évolution, depuis la forme enfant jusqu’à la forme vieillard, sont la conséquence, la synthèse de toutes ces modifications élémentaires difficiles à mesurer ; cela, personne ne le nie ; mais les dualistes affirment que les pensées et les sentiments sont indépendants de ces modifications élémentaires, et que, par conséquent, un observateur qui aurait su mesurer toutes les variations de toutes les substances réparties en tous les points du corps d’un homme ne saurait pas pour cela ce qu’il a pensé et ce qu’il a senti. Évidemment, c’est là une affirmation gratuite ; quand on songe à l’origine de cette affirmation, quand on comprend qu’elle provient de vieilles croyances datant d’une époque où l’on ignorait tout ce que nous savons aujourd’hui relativement aux modifications constantes qui se produisent dans la substance des êtres vivants en tous les points de leur corps, on devrait éprouver, me semble-t-il, une grande défiance vis-à-vis d’elle. Les monistes affirment, sans pouvoir encore le démontrer, que, dans un corps vivant où tout change constamment, les phénomènes de conscience sont liés à des changements matériels, comme le sont tous les autres phénomènes constatés objectivement ; les dualistes affirment, au contraire, que la pensée est indépendante des modifications protoplasmiques ou chimiques, et, par conséquent, ils doivent s’abstenir de comparer à rien de connu les phénomènes subjectifs. Mais telle est, pour certains hommes, la force de la tradition que des savants, d’ailleurs parfaitement autorisés par leurs recherches de laboratoire, donnent comme entièrement démontrées, comme vérifiées expérimentalement les affirmations du dualisme.

« Pour être démontrées d’ordre matériel, dit le professeur Armand Gautier[9], ces forces qui donnent naissance à la pensée, à la détermination d’agir, à la sensation du juste et du beau, doivent pouvoir être transformées en forces mécaniques ou en dériver ; appliquées à la matière, elles doivent faire naître de l’énergie transmuable dans les formes mécaniques, calorifiques, chimiques, que nous connaissons. Or, il n’en est rien. Qu’un animal qui consomme durant les vingt-quatre heures une quantité constante d’aliments, pense ou non, qu’il se détermine à agir ou non (pourvu qu’il n’agisse pas), qu’il soit amibe, chien ou homme, pour une même quantité d’aliments et d’oxygène consommé, il produira la même quantité de chaleur et de travail ou d’énergie totale équivalente. Il n’y a donc pas eu, pour créer la pensée ou la détermination d’agir, détournement d’une partie des forces mécaniques ou chimiques, transformation de l’énergie matérielle en énergie de raisonnement, de délibération, de pensée. Ces actes, exclusivement propres aux êtres doués de vie, n’ont pas d’équivalent mécanique. »

Si M. Armand Gautier, qui est un expérimentateur remarquable, appuyait ses affirmations sur des expériences, la question serait tranchée ; la pensée serait démontrée indépendante des modifications qui se produisent dans les choses mesurables ; ce serait la ruine du monisme. Malheureusement ces expériences n’ont pas été faites ; bien plus, elles ne sont pas faisables ; chacun ne pourrait expérimenter que sur lui-même ; car, si les dualistes ont raison, comment un expérimentateur pourrait-il savoir si un amibe ou un poisson s’est déterminé à agir et n’a pas agi ; et s’il expérimente sur lui-même, comment pourra-t-il arriver à ne pas faire un effort intellectuel une fois qu’il sera placé dans son calorimètre ? Il faut un effort intellectuel pour ne pas penser.

La question me paraît d’ailleurs mal placée sur le terrain énergétique ; on ne pourra, en effet, mesurer dans cette voie que des résultats d’ensemble. Une même quantité d’énergie dépensée pourra correspondre à un travail musculaire considérable et un travail cérébral faible, ou, au contraire, à un travail cérébral important et un travail musculaire presque nul ; et l’expérimentateur ne pourra pas discerner ce qui est la part du muscle et ce qui est la part du cerveau. Je crois, au contraire, que les fluctuations de la pensée humaine étant liées à des variations de détail dans l’état du cerveau, à des modifications dans l’état des neurones et dans les rapports de neurone à neurone, c’est seulement une étude de détail, une étude topographique, si j’ose m’exprimer ainsi, qui permettra de suivre, dans les particularités mesurables du cerveau, les phénomènes de la pensée. Je ne me suis donc reporté, une fois de plus, à l’affirmation de M. Armand Gautier, que pour prouver, comme je le disais au commencement de cet article, quel rôle incroyable joue la logique de sentiment dans les questions de monisme et de dualisme. Entraîné par ses préférences personnelles, un expérimentateur habile, un homme de science justement admiré n’hésite pas à donner comme réalisées des expériences qui n’ont pas été faites, qui ne peuvent pas se faire, et à supposer qu’elles ont démontré le bien fondé de son système. On est tellement disposé à prêter aux monistes des affirmations a priori, même quand il ne les ont pas émises, qu’ils ont bien le droit de relever chez leurs adversaires des procédés de cet ordre ; je crains bien d’être obligé de croire qu’on est ordinairement moniste ou dualiste, par tempérament ou par habitude, bien plus que par réflexion ou raisonnement ; et il faut bien constater que la tendance dualistique est infiniment plus répandue ; aussi me demandé-je, en entreprenant cette défense des idées monistes, si je ne lutte pas contre des moulins à vent.

On a cru, il y a quelque temps, qu’une démonstration directe allait enfin être donnée de l’activité physico-chimique du cerveau qui pense. Enfermé dans la boîte crânienne, imperméable aux rayons lumineux, le cerveau en activité aurait émis, disait-on, des radiations capables de traverser le crâne, des rayons N susceptibles d’être recueillis et étudiés au dehors ; c’était une étape dans la voie de l’étude scientifique de l’activité cérébrale ; on prévoyait le moyen de lire un jour dans la pensée d’autrui ; du moins les monistes étaient-ils convaincus que, si la découverte des savants de Nancy se vérifiait, on pourrait arriver à imaginer un jour un phrénographe qui serait à la pensée ce que le phonographe est à la voix. Malheureusement il faut renoncer à cette séduisante perspective ; de l’avis de la plupart des physiciens, les rayons N ont vécu. Je dis « malheureusement » au point de vue de la solution du débat entre les monistes et les dualistes, mais je ne pense pas que le plus enragé moniste fût enchanté de prévoir qu’on pourrait lire un jour dans son cerveau. Cependant, la faillite des rayons N, si faillite il y a, indique seulement qu’il faut chercher ailleurs, et ne fait pas renoncer au monisme. Il est certainement très difficile de mesurer ce qui se passe dans le cerveau d’un homme qui pense, mais, de ce qu’on a échoué par une méthode, il ne s’ensuit pas que cette mesure soit impossible. Il me paraît, en tout cas, encore plus difficile aux dualistes de prouver, comme l’affirme M. Armand Gautier, qu’il ne se produit aucune modification matérielle dans un cerveau qui pense, car nous savons, à n’en pouvoir douter, que, là comme dans le reste du corps de l’homme vivant, tout est en voie de transformation constante.

Et c’est précisément, me semble-t-il, ce qui doit faire pencher vers le monisme tout esprit débarrassé d’idées préconçues, car il est certain que le dualisme a pris naissance à une époque où l’ignorance des phénomènes de détail, la croyance au repos absolu, devaient fatalement amener à la conception d’un quelque chose qui mettait en mouvement les masses inertes, tandis que le monisme est né des découvertes modernes sur le mouvement universel. On n’a jamais vu un corps immobile se mettre en mouvement sous l’action de quelque chose d’immatériel, puisqu’on n’a jamais vu de corps immobile. Même en dehors des substances vivantes, où l’activité chimique est incessante, la découverte du mouvement Brownien, par exemple, empêche de croire au repos des substances mortes ; nous n’avons jamais vu commencer un mouvement ; nous avons vu seulement des mouvements se transformer et notre erreur est venue de ce que, se transformant, ils pouvaient changer d’échelle ; d’invisibles et moléculaires, ils pouvaient devenir visibles et molaires ; d’où notre illusion d’un commencement absolu de mouvement.


§ 32. — CONTRADICTIONS DES DUALISTES

L’une des plus grandes difficultés que l’on rencontre lorsqu’on veut discuter le dualisme, c’est que les dualistes ne sont pas d’accord les uns avec les autres ; je n’oserais pas affirmer d’ailleurs qu’il y ait plusieurs monistes exactement du même avis, mais le seul monisme que je puisse défendre est celui que j’admets moi-même, et cela me sera d’autant plus facile que de nombreux auteurs m’ont fait l’honneur, en attaquant mes idées, de me considérer comme un champion du monisme actuel.

Je relève, par exemple, une contradiction fondamentale entre l’opinion, citée plus haut, de M. Armand Gautier, et celle d’un dualiste de très haute valeur, M. Duhem.

« Il n’y a donc pas eu, disait tout à l’heure M. A. Gautier, pour créer la pensée ou la détermination d’agir, détournement d’une partie de forces mécaniques ou chimiques, transformation de l’énergie matérielle en énergie de raisonnement, de délibération, de pensée. Ces actes, exclusivement propres aux êtres doués de vie, n’ont pas d’équivalent mécanique. »

Voici, d’autre part, ce que dit M. Duhem[10], reprenant, pour la faire sienne, une pensée de Leibniz : « Bien loin d’imiter cette physique qui croyait avoir donné une explication, alors qu’elle avait seulement créé un nom, on devra, à l’imitation de Descartes et de Huygens, pousser l’analyse des effets naturels jusqu’à ce qu’ils soient réduits aux phénomènes les plus simples ; mais, lorsqu’on sera parvenu à ces propriétés premières des corps, qui expliquent toutes les autres, on trouvera qu’elles ne consistent pas seulement dans l’étendue, c’est-à-dire dans la grandeur, figure et mouvement, mais qu’il faut nécessairement y reconnaître quelque chose qui ait du rapport aux âmes et qu’on appelle communément forme substantielle, ou force, comme dit Leibniz en maint endroit. »

Ainsi donc, pour M. Duhem qui veut ressusciter la physique de la qualité, les diverses formes de l’activité physique, qui sont unies les unes aux autres par des relations d’équivalence, contiennent quelque chose qui « a du rapport aux âmes », tandis que pour M. A. Gautier, les phénomènes de la pensée, « propres aux êtres doués de vie, n’ont pas d’équivalent mécanique ». Il est d’ailleurs facile de voir que M. Duhem, physicien qui se cantonne dans la physique, est parfaitement moniste au sens que j’ai défini plus haut, et serait amené, s’il allait jusqu’au bout de sa pensée, à admettre que « rien ne se passe qui soit connaissable à l’homme, sans que se modifie quelque chose qui est susceptible de mesure ». Au contraire, M. A. Gautier, biologiste, est franchement dualiste en admettant que les phénomènes de la pensée n’ont pas d’équivalent mécanique et, quoique connaissables à celui qui en est le siège, se produisent par conséquent sans que se modifie quelque chose qui soit susceptible de mesure. Ce sera toujours dans la biologie que nous trouverons le dualisme vrai, et cela est naturel, car il est né de l’observation de la vie ; toutes les entités statiques, appelées forces, et exploitées dans le domaine de la physique, ne sont que des notions anthropomorphiques transportées hors du domaine de la biologie où elles avaient pris naissance.

J’ai longuement étudié ailleurs[11] ces prétendues entités statiques que l’on appelle forces, et j’ai montré qu’elles sont calquées sur l’activité vitale de l’homme ; je n’y reviens donc pas ici, et je me contente de rappeler que ces forces ne se manifestent précisément à nous que par une modification de quelque chose de mesurable. Voici, au reste, comment je terminais dans ce précédent travail l’étude de ce premier point fondamental du dualisme.

« Rechercher s’il y a dualisme dans les phénomènes vitaux, cela revient à savoir si, dans un homme vivant, la pensée se produit sans correspondre à une dépense d’énergie chimique ou autre ; les dualistes le prétendent, mais comme ils n’ont jamais vu une âme penser sans être logée dans un corps, et que, d’autre part, le corps, pour rester vivant, doit consommer des aliments, il ne me semble pas que personne soit autorisé à dire que l’homme pense sans dépenser. Pour ma part, quand je pense, je me fatigue, et c’est là un phénomène chimique[12] ; je crois donc que la pensée correspond à un phénomène chimique, et qu’il y a équivalence entre de la pensée et du travail. Les dualistes le nient, c’est leur affaire, mais ils n’ont pas le droit de s’appuyer pour cela sur la physique de la qualité ; car toutes les « qualités » de la nature physique sont reliées entre elles par des lois d’équivalence ; on peut transformer de la chaleur en travail, de l’énergie chimique en chaleur ou en électricité. C’est donc un pur sophisme que de s’appuyer sur ces pseudo-qualités scolastiques, connues dans la nature inanimée, pour démontrer l’existence, dans la nature vivante, d’une qualité scolastique vraie, dont la propriété essentielle serait précisément de n’être équivalente à aucune des premières. […] Je n’ai jamais vu l’homme vivre sans manger ni penser sans vivre, et je crois qu’il est indispensable d’être vivant pour faire de la philosophie[13]. »


§ 33. — MONISME ET DÉTERMINISME

Il peut paraître étrange que cette question du monisme et du dualisme passionne si violemment tous les hommes ; mais cela se comprend aisément quand on réfléchit au lien étroit qui unit au monisme précédemment défini le déterminisme vital.

Toute la science humaine est basée sur la constatation, vieille comme la vie, du déterminisme universel ; c’est grâce à ce déterminisme, que l’homme peut se proposer de découvrir les lois des phénomènes naturels, c’est-à-dire d’établir des formules qui, dans les mêmes conditions, se vérifient toujours dans tous les phénomènes mesurables.

La constatation même de ce déterminisme amène la plupart des hommes à imaginer une entité immuable, qui, l’ayant établi, le surveille et le dirige ; c’est toujours la tendance dualistique qui veut que les transformations des choses qui changent soient dirigées par des êtres qui ne changent pas, par des divinités statiques immuables, éternelles. Ce qu’il y a de curieux dans cette manière de voir, c’est que ces entités statiques immuables ont été calquées par nos ancêtres sur le modèle de l’homme qui, lui, change sans cesse ; les monistes n’ont pas à s’embarrasser de cette théorie anthropomorphique ; il leur suffit de constater le déterminisme sans vouloir lui assigner une cause aussi mystérieuse que lui-même, et de se dire, ce qui est le terme de toute connaissance scientifique : « Les choses sont comme elles sont et non autrement. »

Le déterminisme, admis par tout le monde dans l’ordre des choses inanimées, ne l’est plus quand il s’agit de la vie ; le déterminisme est établi pour toutes les modifications des choses mesurables, mais les dualistes placent, dans les corps vivants, des activités qui peuvent être connues de leur propriétaire sans que se modifie rien qui soit susceptible de mesure ; pour ces activités-là, il est bien évident qu’il ne peut plus être question de déterminisme, puisqu’elles échappent à tout contrôle. Il est bien difficile à un moniste invétéré de parler de ces activités qu’il n’a jamais pu concevoir, sans dire des choses que les dualistes trouveront absurdes ; je m’y résigne donc d’avance, et j’exprime du mieux que je peux la manière dont je comprends la théorie dualiste. L’âme inhérente au corps de l’homme vivant (et quoi que puissent dire quelques dualistes, c’est sur le modèle de l’âme prêtée aux hommes par nos ancêtres qu’ont été imaginées toutes les entités statiques, actives quoique immuables), l’âme est quelque chose d’immuable, mais qui néanmoins a des fantaisies, des passions, etc., et le corps est à sa disposition pour que ses fantaisies non mesurables puissent intervenir dans le monde des choses mesurables. L’âme est au corps ce que le mécanicien est à la locomotive ; le mécanicien ne peut pas locomotiver sans locomotive ; de même l’âme ne peut pas hommer sans homme ; mais l’âme peut âmer sans homme, comme le mécanicien peut hommer sans locomotive. Seulement, quand le mécanicien agit en homme sans se servir de la locomotive, il est l’objet de modifications mesurables, tandis que l’âme que nous lui comparons peut avoir toutes sortes de fantaisies sans que se modifie rien qui soit susceptible de mesure, pourvu qu’il ne lui vienne pas à l’idée de faire manœuvrer le corps qu’elle dirige. La comparaison est donc imparfaite et il n’en pourrait être autrement, car il est impossible de comparer à rien d’observable l’âme des dualistes ; dans le cas du mécanicien qui dirige la locomotive, les dualistes voient une âme de mécanicien dirigeant à sa fantaisie un corps de mécanicien et aussi la locomotive à laquelle est attaché le mécanicien.

Cependant, si cette comparaison est imparfaite à un certain point de vue, elle est bonne d’une autre manière, car elle exprime bien congrûment l’indépendance de l’âme et du corps. Le mécanicien homme peut hommer sans se préoccuper de sa locomotive et indépendamment d’elle ; il pourrait hommer de la même manière s’il était attaché à un métier Jacquard, ou même s’il n’avait aucune machine à sa disposition ; mais du moment qu’il est attaché à une locomotive, il ne peut que locomotiver lorsqu’il lui prend idée d’actionner sa machine. De même l’âme attachée au corps d’un homme peut âmer en toute liberté tant qu’elle n’a pas fantaisie d’activer le corps qui lui est soumis ; mais, dès que cette fantaisie la prend, elle ne peut qu’hommer au moyen d’un corps d’homme, et encore d’un corps d’homme sain ; d’ailleurs le mécanicien non plus ne pourrait locomotiver qu’avec une locomotive en bon état. C’est de toutes les fantaisies que se permet l’âme humaine, quand elle ne se décide pas à hommer, que M. Armand Gautier dit « qu’elles n’ont pas d’équivalent mécanique ». Du moment qu’elle se décide à activer le corps, le corps se comporte comme une machine, à laquelle sont applicables les lois de la physique et de la chimie, et c’est pour cela que nous croyons que tout est déterminé dans l’homme, parce que tout ce qui se passe en lui d’observable pour nous, étranger, est soumis au déterminisme universel.

Voilà, me semble-t-il, la thèse des dualistes. La machine humaine fonctionne suivant les lois de la physique, de la chimie, de la physiologie, mais la mise en train de ses divers rouages appartient à l’âme, qui ne fait que ce qu’elle veut. Or, le mécanisme de l’homme est infiniment plus compliqué que celui de la locomotive ; il peut agir de bien plus de façons ; l’âme a beaucoup plus de robinets à ouvrir que le mécanicien, mais c’est toujours elle qui ouvre les robinets. Et, par conséquent, un observateur étranger ne peut jamais prévoir ce que fera un homme ; il peut seulement affirmer que l’homme hommera, mais il ne sait pas quel mécanisme fonctionnel l’âme aura fantaisie de choisir au moment où il observe. L’homme est donc déterminé en tant que mécanisme, et ses actes sont toujours des actes d’homme, mais il y a en lui un principe d’action qui, indépendamment de toute variation des choses mesurables, choisit à sa fantaisie les mises en train qu’il lui plaît.

Il ne sera évidemment pas facile de démontrer directement que les mises en train du mécanisme de l’homme ne sont pas indépendantes de toute variation de choses mesurables, car la physiologie nous a appris le rôle du cerveau dans la vie humaine, et nous ne savons pas encore observer directement l’intérieur du cerveau d’un homme vivant. C’est le phrénographe qui résoudra la question, et nous n’y serons pas de si tôt. Cependant, sans avoir d’ores et déjà la prétention de lire dans le cerveau des autres, nous pouvons nous rendre compte, par des expériences fort simples, de la non-indépendance des fantaisies de l’âme par rapport à l’état du corps.

Dans notre exemple de tout à l’heure, le mécanicien était parfaitement indépendant de la locomotive qu’il était chargé de mettre en train ; il ne pouvait, il est vrai, que locomotiver au moyen de sa locomotive, mais du moment qu’il se contentait d’hommer il avait le moyen de le faire en toute liberté, quel que fût d’ailleurs l’état de sa locomotive ; la machine avait-elle une bielle cassée, un cylindre crevé ? manquait-elle d’eau ? cela n’empêchait pas le mécanicien de fumer une pipe ou de boire un coup. Au contraire, l’observation la plus élémentaire prouve que cette activité de l’âme, laquelle, au dire de M. A. Gautier, n’a pas d’équivalent mécanique, est sérieusement impressionnée par les modifications du corps qu’elle dirige. Je ne parle pas, naturellement, des cas où cette activité viendrait à se manifester au moyen de mouvements du corps ; le désordre de ces mouvements, dans le cas de maladies, pourrait être imputé uniquement au mécanisme faussé, et non à la pensée indépendante qui le dirige ; de même un mécanicien bien portant serait incapable de locomotiver convenablement au moyen d’une locomotive qui aurait le cylindre crevé ou manquerait d’eau ; je parle seulement de la pensée qui ne se manifeste par aucune activité mesurable, des réflexions sublimes sur l’existence de Dieu ou sur l’instabilité des choses humaines par exemple ; et je prétends qu’un homme qui a bu trop d’absinthe ne pensera pas, à ce sujet, de la même manière qu’il l’eût fait à jeun. C’est, me dira-t-on, que ses organes des sens, troublés par l’ivresse, lui apportent, sur ce qui se passe dans le monde ambiant, des documents inexacts. Je demanderai alors qu’on veuille bien choisir, s’il y en a, un ordre de pensées qui soit indépendant des documents apportés par les organes des sens aux centres nerveux.

Si mon partenaire m’en signale, je lui demanderai de vouloir bien se griser et remarquer ensuite par lui-même que ses pensées sont modifiées, même dans cet ordre très particulier de questions.

S’il me déclare au contraire qu’il n’en trouve pas, je constaterai avec satisfaction qu’il est du même avis que moi, et qu’il n’est pas besoin d’expérience pour le convaincre du point fondamental du monisme, savoir, que les pensées de l’homme ne sont pas indépendantes de modifications apportées à des choses qui sont susceptibles de mesure. Il me sera facile alors de lui faire admettre, contrairement à l’affirmation de M. Armand Gautier, que les pensées de l’homme sont liées à des variations dans l’état matériel de son corps, que ces pensées sont, pour employer une expression mauvaise, mais courante, le reflet intérieur des variations de sa substance vivante, ou, en d’autres termes, qu’il y a deux manières de connaître ce qui se passe dans un individu vivant : l’une, objective, et, dans l’état actuel de la science, inapplicable à l’homme parce que les phénomènes mesurables qui se passent dans son cerveau sont trop difficiles à mesurer, l’autre, subjective et très facile à employer, mais accessible seulement à celui qui est à la fois observateur et observé.

Si l’on réussissait à doser exactement, avec leur caractère chimique, leur état physique et leurs particularités topographiques, toutes les variations qui se produisent à un moment donné dans la substance d’un homme, on aurait donc, dans cette série de nombres, l’équivalent des pensées que cet homme a eues au même instant, la traduction de ses pensées dans un langage tel, qu’il n’existe pas encore de dictionnaire permettant de passer du langage humain à ce langage scientifique. Mais avant l’invention du phonographe, quel savant aurait su lire sur le cylindre d’un appareil enregistreur les hiéroglyphes constituant l’inscription de la phrase la plus simple ? Avant le phonographe on aurait pu soutenir que la voix n’est pas représentée dans le mouvement ondulatoire de l’air ; c’eût été difficile à soutenir, mais la preuve directe du contraire n’eût pas été facile non plus. De même, tant qu’on aura pas imaginé le phrénographe, on ne pourra pas donner la démonstration directe du lien qui unit la pensée aux variations mesurables du cerveau, mais il sera néanmoins difficile de nier ce lien, ainsi que je l’ai montré tout à l’heure, comme il était difficile, avant le phonographe et après toutes les conquêtes de l’acoustique, de soutenir que le son n’était pas la traduction en langage auditif des mouvements vibratoires que les savants étudiaient et mesuraient dans l’air, par d’autres moyens et dans un autre langage[14].


§ 34. — LE MONISME NIE LA LIBERTÉ ABSOLUE

Les considérations précédentes amènent le moniste à considérer qu’il n’y a pas, dans l’homme vivant, une entité directrice indépendante de son mécanisme corporel, mais que les pensées, la détermination d’agir, sont liées à des modifications de la substance de l’individu ; il n’y a pas de mécanicien indépendant de la locomotive humaine ; la locomotive humaine est, à elle-même, son propre mécanicien ; c’est l’état particulier d’un certain ensemble de tissus, la série des variations produites dans une partie du corps, qui dirige, met en train ou suspend, suivant les cas, l’activité de tous les organes de l’homme vivant ; et cet état particulier, cette série de variations est elle-même la conséquence de réactions physiques et chimiques, qui se produisent entre le corps et le milieu ambiant[15] ou dans l’intérieur du corps, et qui, comme toutes les actions physiques ou chimiques, sont soumises au déterminisme universel. Voilà la conclusion fatale qui s’impose à tout esprit logique, et cette conclusion suffit à écarter du monisme la plupart de ceux qui en entendent parler.

C’est la question de la liberté individuelle.

Pour un dualiste croyant à une entité directrice indépendante du corps, la liberté absolue de l’individu ne fait aucun doute ! Le corps étant sain, l’entité directrice indépendante peut, quand elle veut, actionner le rouage qui lui plaît, choisir à sa fantaisie, parmi les fonctionnements de l’organisme, celui qu’elle veut mettre en train ; elle n’est limitée dans son choix que par la limitation du mécanisme humain lui-même, mécanisme qui, pour être admirablement varié, n’est pas cependant infiniment malléable ; en d’autres termes, cette entité directrice peut hommer comme il lui plaît, mais ne peut qu’hommer.

Pour un moniste au contraire, les raisonnements et les déterminations d’agir qui se manifestent dans la mentalité d’un homme, ne sont que le reflet intérieur de mouvements physico-chimiques du cerveau, mouvements qui sont soumis au déterminisme universel ; en d’autres termes, quelqu’un qui saurait, au moyen du phrénoscope, lire pendant un certain temps tout ce qui se passe dans la substance cérébrale d’un homme, saurait, par là même, tout ce que cet homme aurait pensé, senti, voulu, dans cet intervalle ; les volitions de l’individu seraient donc soumises au déterminisme le plus rigoureux, puisqu’elles ne seraient que le reflet intérieur des mouvements physico-chimiques qui se produisent dans la partie directrice de la machine humaine. Par conséquent, un moniste convaincu, doit considérer comme impossible qu’un homme ait voulu à un moment donné autre chose que ce qu’il a voulu précisément à ce moment. La volonté de l’homme n’est donc pas libre, au sens absolu que lui attribuent les dualistes.

C’est sur ce point que porte tout le débat.

Il y a deux raisons pour que, présenté de cette façon, le problème ne puisse pas être résolu :

D’abord, et c’est là encore un mystère au sujet duquel les métaphysiciens peuvent se livrer indéfiniment à des méditations sublimes, ce qui est passé est passé : le temps coule, disent les poètes, comme un fleuve qui ne peut remonter à sa source ; et par conséquent, il est impossible de faire une expérience pour savoir si un homme qui a pensé ou voulu une chose à un moment donné, aurait pu vouloir ou penser autre chose, à ce même moment. Les dualistes sont convaincus qu’il l’eût pu ; les monistes doivent croire le contraire ; aucune expérience ne peut trancher la question ; ce qui est passé est passé, et nous n’y pouvons rien. Cette affirmation me fait penser à la belle action d’un pauvre curé breton que j’ai connu dans mon enfance ; ce curé avait du génie sans s’en douter ; il avait inventé la psychothérapie et il a fait un miracle. Une pauvre femme très scrupuleuse avait, quelque dix ans auparavant, commis une vilaine action qu’elle continuait à se reprocher, au point que les macérations qu’elle s’imposait menaçaient d’altérer gravement sa santé ; le bon curé ne savait comment consoler sa pénitente ; un beau jour il eut une idée merveilleuse ; la vilaine action que se reprochait la malheureuse n’avait laissé nulle part aucune trace, si ce n’est que dans le cerveau malade de cette exaltée.

« Ma sœur, lui dit-il un jour, vos jeûnes et vos prières ont enfin gagné votre cause près du Tout-Puissant ; il a effacé du livre des jours la page que vous aviez salie ; ce que vous vous êtes tant reproché depuis dix ans n’a pas eu lieu. »

Et la bonne femme fut guérie ; elle était d’une nature simple, et je ne crois pas qu’un moniste, même facile à convaincre, admette une intervention miraculeuse de cet ordre dans une expérience sur la liberté absolue des volitions.

La seconde raison pour laquelle le débat sur la liberté absolue de la volonté humaine me paraît devoir s’éterniser, c’est que le mot liberté lui-même est emprunté à l’observation de l’homme et des animaux ; la spontanéité apparente des mouvements des êtres vivants a été, pour les observateurs grossiers qu’étaient nos ancêtres, la première caractéristique de la vie ! être libre, c’était être comme un homme ou comme un cheval, par opposition avec une pierre ou un cours d’eau ; il n’y a pas d’autre définition possible de la liberté puisque, en dehors des êtres vivants, il n’y a aucun exemple dans la nature, qui puisse faire croire à une faillite du déterminisme. Mais alors, il est évident que si cette notion de liberté est empruntée à l’observation de l’homme, si elle vient de ce que chacun de nous sent en lui-même, rien ne paraîtra plus ridicule que la négation de la liberté de l’homme, à moins qu’il ne soit prouvé que l’on a déformé la notion empruntée à l’homme, ou qu’on lui a donné une extension illégitime ; c’est précisément ce que prétendent les monistes. Le moniste le plus convaincu ne niera jamais qu’il agisse, à un moment donné, pour des raisons qui sont en lui.

Je viens de recevoir d’Amérique une brochure que je n’ai pas encore eu le temps de lire, et qui est intitulée : The freedom of the will, a study in materialism[16]. La dédicace de cet opuscule m’a violemment intéressé ; elle commence par ces mots : « À M. X., dont toute la vie est un exemple de volonté libre. » Il faut que le problème de la liberté absolue soit bien mal posé pour que les auteurs songent encore à en chercher une solution dans l’exemple fourni par la vie d’un héros de Plutarque ou de tout autre individu. Chacun sait que les organismes humains diffèrent quantitativement les uns des autres et que le mécanisme appelé volonté est plus ou moins développé chez nos congénères ; ce mécanisme, dans lequel se transforment en déterminations d’agir les impulsions venues du dehors, est tout à fait différent chez un impulsif, chez un aboulique ou chez le cardinal de Richelieu ; la seule question est de savoir si c’est un mécanisme comparable aux autres mécanismes connus, en ce sens que rien ne s’y passe sans que se modifie quelque chose qui est susceptible de mesure. Les monistes le prétendent ; les dualistes le nient, mais l’observation du caractère le plus entier, le plus volontaire, le plus intraitable, ne fera pas faire un pas à la question.

J’avais écrit le principe de l’Inertie en épigraphe d’un petit volume, Le déterminisme biologique et la personnalité consciente, ce qui était une manière d’affirmer la tendance monistique de l’ouvrage. La Revue des questions scientifiques de Louvain me l’a reproché en ces termes[17] : « Le principe d’inertie reçoit ici, il faut en convenir, une singulière application. Jusqu’ici il n’avait paru applicable qu’au monde inorganique ; et, s’il y avait à l’utiliser en matière de physiologie, il semble que la conséquence qui en découlerait logiquement, c’est que les êtres vivants sont mus par quelque chose autre que les agents purement matériels, puisque ceux-ci ne peuvent se mouvoir par eux-mêmes. » C’est bien là, n’est-il pas vrai, l’affirmation de ce que je disais tout à l’heure, que la notion de liberté est empruntée à l’observation des animaux, de même que la notion d’inertie est empruntée à l’observation des pierres, et les monistes prétendent seulement que nos ancêtres ont eu tort d’établir entre ces deux notions d’origine expérimentale une différence essentielle. Le critique de la Revue de Louvain ne niera sûrement pas, ce que tous les physiologistes ont établi péremptoirement, c’est que l’animal vivant n’existe pas par lui-même ; l’homme lui-même, le plus intéressant de tous, le plus convaincu de sa liberté absolue, n’est, au point de vue objectif que le résultat d’une réaction constante entre les agents qui constituent son corps et les agents qui constituent le milieu ambiant ; la vie est le résultat d’une lutte de deux facteurs[18] ; elle ne saurait donc être considérée comme résidant dans un seul de ces facteurs. Montrez-moi un homme qui marche, qui parle, ou qui homme d’une manière quelconque, sans atmosphère, sans lumière, sans chaleur, sans nourriture, etc., et j’admettrai que cet homme fait tout cela par lui-même ; mais s’il lui faut, pour faire tout cela, de la chaleur, par exemple, je vous répondrai que, sous l’influence de la chaleur, l’eau aussi entre spontanément en mouvement au point d’actionner une locomotive ; elle est néanmoins soumise au principe de l’Inertie.

La véritable définition de la liberté animale me semble résider en ceci que, contre certains agents extérieurs (je dis certains agents, car l’homme le plus volontaire serait entraîné fatalement dans un courant d’eau aussi violent que la chute du Niagara), contre certains agents extérieurs, l’animal vivant agit, suivant sa nature, pour des raisons qui sont en lui, et qui, ajouterai-je, sont, dans l’état actuel de la science, connues de lui seul.

Cette définition est valable, que « les raisons qui sont dans l’animal » soient des raisons de mécanisme comme le prétendent les monistes, ou des raisons indépendantes de toute quantité mesurable comme le veulent les dualistes. Et par conséquent si l’on admet cette définition de la liberté, la question du libre arbitre n’a rien à voir avec les théories monistes ou dualistes ; elle entre dans le même cadre que toutes les autres propriétés humaines ; les monistes et les dualistes n’ont pas à se demander si l’homme est libre de cette liberté ainsi définie, mais seulement si l’homme peut ou ne peut pas être libre, sans que se modifie quelque chose qui est susceptible de mesure. Être libre n’est pas l’expression d’un état statique, mais d’une activité analogue à toutes celles que nous réunissons dans le vocable hommer ; seulement la forme de cette expression qui comprend le verbe être conduit à des erreurs d’appréciation, et fait penser à une propriété analogue à celle d’être brun ou blond. Il vaudrait mieux ne pas dire « être libre » et remplacer cette manière de parler par « agir librement » ou « hommer librement », c’est-à-dire agir suivant notre nature pour des raisons qui sont en nous ; le mot liberté équivaut alors à celui de santé[19].

Le second point de la définition de la liberté animale doit, au contraire, être envisagé de manières différentes suivant qu’on est moniste ou dualiste ; j’ai dit que l’être agit pour des raisons qui sont en lui « et qui sont, dans l’état actuel de la science, connues de lui seul ».

Évidemment, pour les dualistes, ces raisons « n’ayant pas d’équivalent mécanique », ne correspondant à aucune modification de quelque chose de mesurable, ne sauraient en aucune manière être étudiées, connues, par un observateur étranger ; il n’y aurait pas lieu d’ajouter : « dans l’état actuel de la science », à cette partie de la définition.

Au contraire, si, comme les monistes le croient, les raisons qui font agir l’animal sont liées à des modifications d’éléments mesurables, il n’est pas insensé, quelque difficile que nous paraisse aujourd’hui l’étude directe du cerveau humain, d’admettre qu’une découverte imprévue nous permettra un jour cette étude directe, au moyen d’un phrénographe ou phrénoscope. C’est dans l’appréciation de la possibilité scientifique de la construction de cet appareil peu souhaitable, que l’on peut résumer le plus facilement le différend entre les monistes et les dualistes ; pour les premiers cet appareil est sûrement possible, pour les seconds, il est sûrement impossible.

L’idée du phrénographe hypothétique dont je viens de parler nous conduit à un autre aspect très intéressant de la lutte entre les monistes et les dualistes. Nous devons bien remarquer, en effet, que, même si le phrénographe était inventé, l’observateur qui s’en servirait ne connaîtrait pas les états d’âme de l’individu phrénographié, pas plus que le physicien qui regarde avec ses yeux la ligne sinueuse du cylindre du phonographe n’entend le morceau de musique qui a tracé cette ligne sinueuse ; c’est la réversibilité admirable du phonographe qui prouve directement la relation établie entre l’air de musique et la ligne sinueuse ; tous deux sont en effet des phénomènes mesurables liés à un même mouvement vibratoire de l’air ; mais, l’air de musique, c’est ce mouvement vibratoire mesuré directement par l’oreille humaine, tandis que la ligne sinueuse du cylindre c’est ce mouvement vibratoire de l’air, mesuré indirectement par l’œil au moyen du cylindre enregistreur. Un sourd qui posséderait un phonographe pourrait connaître entièrement l’Iphigénie de Glück, sans soupçonner une seule de ses beautés ; mais il saurait la reconnaître partout et toujours, constater les imperfections d’une exécution de ce chef-d’œuvre, en la suivant sur un cylindre enregistreur, au moyen de ses yeux. Autrement dit, un sourd qui posséderait un phonographe serait dans la situation où se trouvait un physicien devant un cylindre enregistreur impressionné par un air de musique, avant l’invention du phonographe ; car on a connu le moyen d’enregistrer les vibrations de l’air, avant de songer à un appareil réversible permettant de lire ensuite directement, par les oreilles, ce qui était inscrit sur le cylindre. Cela n’empêchait pas d’ailleurs que les savants qui faisaient de l’acoustique connussent, jusque dans leurs plus petits détails, tous les éléments mesurables des mouvements vibratoires que les hommes pourvus d’oreilles appellent sonores. Il est même probable que, si les hommes avaient été dépourvus d’oreilles, ils auraient étudié tout de même les mouvements sonores, comme ils ont étudié toutes les vibrations de l’éther qui ne sont pas visibles à leurs yeux, les oscillations de Hertz, les rayons ultra-violets, etc.

Toutes ces considérations, un peu longues, n’ont d’autre but que d’arriver à cette définition : le son est un épiphénomène des mouvements vibratoires que l’on appelle sonores ; il n’existe pas pour les sourds qui peuvent néanmoins étudier pleinement tous les mouvements sonores se propageant en dehors d’eux (je souligne ceci, car évidemment, les phénomènes mesurables peuvent être différents dans l’oreille d’un sourd et dans l’oreille d’un homme normal). Un sourd ayant étudié, par les yeux, les phénomènes sonores, et ayant constaté leur déterminisme rigoureux, sera peut-être étonné si on lui dit que ces phénomènes sonores ont des qualités qu’il ne soupçonne pas, et qui remplissent de joie quelques-uns de ses congénères ; fort de son étude scientifique des mouvements vibratoires, il affirmera, avec raison, que ces qualités, ignorées des sourds, ne jouent aucun rôle dans l’enchaînement des phénomènes acoustiques ; les lois sont les mêmes pour la propagation des ondes de l’air, soit qu’elles soient sonores (c’est-à-dire qu’elles se produisent en présence d’hommes pourvus d’ouïe), soit qu’elles ne le soient pas (c’est-à-dire qu’elles se produisent en présence de sourds). Nous dirons donc que le son est un épiphénomène des mouvements vibratoires de l’air, et nous devons être assez humbles pour penser qu’ils se seraient propagés suivant les mêmes lois, s’il n’y avait eu personne pour les entendre.

Eh ! bien, pour un observateur au phrénographe (c’est déjà assez demander à la science que d’arriver à inscrire, sur un appareil, des traces correspondant aux mouvements qui s’accompagnent de pensée dans le cerveau humain ; nous n’irons pas pour le moment jusqu’à supposer que le phrénographe a un fonctionnement réversible comme le phonographe), pour un observateur au phrénographe, dis-je, il n’y aura aucune raison de croire que l’homme observé dans l’appareil est au courant, dans son for intérieur, des mouvements qui ont été enregistrés sur le cylindre ; qu’il y ait, ou qu’il n’y ait pas de conscience inhérente aux phénomènes mesurables qui ont été enregistrés sur le phrénographe, l’observateur soucieux seulement d’établir le déterminisme des choses, n’aura pas à s’en préoccuper. La conscience de l’individu observé sera donc, pour l’observateur, un épiphénomène lié aux phénomènes mesurables qu’il a enregistrés, comme, tout à l’heure, le son était un épiphénomène pour le sourd qui faisait de l’acoustique.

Or, pour les monistes, rien ne se passe dans l’homme sans que se modifie quelque chose qui est susceptible de mesure ; donc, pour un moniste, les épiphénomènes de conscience sont indifférents à l’histoire objective du monde ; cette théorie de la conscience épiphénomène, théorie qui est inséparable du monisme, a été si violemment attaquée et si souvent tournée en ridicule[20], qu’il était nécessaire d’en donner une idée très nette avant d’en entreprendre l’étude.

  1. Ce chapitre a paru dans la Revue philosophique (août-septembre 1906).
  2. Association des anciens élèves de l’École Normale supérieure. Paris, 1906. Léopold Cerf, p. 99.
  3. Discours à l’Académie de médecine.
  4. Montaigne dit : « la raison ». (Essais, liv. III, chap. xi.)
  5. Ch. Nodier ; dernières lignes de Jean-François les Bas bleus.
  6. R. de Gourmont. J’ai copié ces lignes dans une Revue mort-née, qui parut en 1900, et s’appela, je crois : Le XXe siècle ; elles m’ont semblé assez remarquables pour que j’aie cru devoir en faire l’épigraphe du présent livre.
  7. Je me suis souvent intitulé matérialiste, parce que, ignorant des systèmes philosophiques, je ne savais pas à quoi cela m’engageait ; j’aime mieux employer le mot « moniste ». Encore faut-il se défier de cette étiquette même, comme je le montrerai plus loin ; le seul monisme que je me laisse attribuer est celui que je définis dans ce chapitre.
  8. Les Lois naturelles. Paris, Alcan.
  9. A. Gautier : Les manifestations de la vie dérivent-elles des forces matérielles ? — Revue générale des Sciences, 15 avril 1897.
  10. P. Duhem. Revue générale des Sciences, janvier 1903, pp. 71-72.
  11. Les Lois naturelles. Paris, F. Alcan.
  12. Qui se manifeste même par une modification des urines.
  13. Les Lois naturelles, op. cit., pp. 258-259.
  14. Voy. Les Lois naturelles, op. cit., chap. xix.
  15. Nous verrons plus loin combien il est important de mettre en évidence que tout ce qui se passe dans le corps dépend de deux facteurs, le corps et le milieu.
  16. By Alexander Petronkevich, Ph. D.
  17. Numéro du 20 avril 1897, p. 455.
  18. Voy. La Lutte universelle. Paris, Flammarion, 1906.
  19. Seulement pour les dualistes, cette santé n’est relative qu’au mécanisme qui manifeste extérieurement les volitions de l’individu, tandis que pour les monistes elle concerne en outre le mécanisme où s’élaborent les volitions.
  20. En même temps que les épreuves de ce chapitre, je reçois précisément une lettre anonyme, portant le timbre de la Charente-Inférieure, et dans laquelle un correspondant inconnu me reproche d’adhérer à cette théorie : « Le moniste épiphénoméniste est un moniste qui n’a pas appris à penser… monistiquement », dit mon mystérieux conseiller. Il s’étonne qu’avec Maudsley et Huxley, je distingue voir, de savoir qu’on voit. Évidemment, je ne pourrai jamais démontrer que, si la matière possédait toutes ses propriétés actuelles, hormis la propriété de conscience, tout se passerait comme aujourd’hui, — puisque, aussi bien, la matière est consciente. Mais, il m’avait semblé que cette manière de parler était très claire ! Je vois qu’il n’en est rien, et je me demande si je n’ai pas, vis-à-vis de la conscience épiphénomène, une position aussi regrettable — mais aussi irréductible, — que les croyants vis-à-vis des preuves de l’existence de Dieu.