L’Encyclopédie/1re édition/MANICHÉISME

La bibliothèque libre.
Aller à la navigation Aller à la recherche
◄  MANICABO
MANICHOIRE  ►

MANICHÉISME, s. m. (Hist. ecclés. Métaph.) Le Manichéisme est une secte d’hérétiques, fondée par un certain Manès, perse de nation, & de fort basse naissance. Il puisa la plûpart de ses dogmes dans les livres d’un arabe nommé Scythion. Cette secte commença au troisieme siecle, s’établit en plusieurs provinces, & subsista fort long-tems. Son foible ne consistoit pas tant dans le dogme des deux principes, l’un bon & l’autre méchant, que dans les explications particulieres qu’elle en donnoit, & dans les conséquences pratiques qu’elle en tiroit. Vous pourrez le voir dans l’histoire ecclésiastique de M. l’abbé Fleuri, & dans le dictionnaire de Bayle, l’article des Manichéens, & dans l’histoire des variations de M. de Meaux.

Le dogme des deux principes est beaucoup plus ancien que Manès. Les Gnostiques, les Cerdoniens, les Marcionites & plusieurs autres sectaires le firent entrer dans le Christianisme, avant que Manès fît parler de lui. Ils n’en furent pas même les premiers auteurs ; il faut remonter dans la plus haute antiquité du paganisme, pour en découvrir l’origine. Si l’on s’en rapporte à Plutarque, ce dogme étoit très-ancien. Il se communiqua bientôt à toutes les nations du monde, & s’imprima dans les cœurs si profondément, que rien ne put l’en détacher. Prieres, sacrifices, cérémonies, détails publics & secrets de religion, tout fut marqué à ce coin parmi les barbares & les grecs. Il paroît que Plutarque lui donne trop d’étendue. Il est bien vrai que les payens ont reconnu & honoré des dieux malfaisans, mais ils enseignoient aussi que le même dieu qui répandoit quelquefois ses biens sur un peuple, l’affligeoit quelque tems après, pour se venger de quelque offense. Pour peu qu’on lise les auteurs grecs, on connoît cela manifestement. Disons la même chose de Rome. Lisez T. Live, Cicéron, & les autres écrivains latins, vous comprendrez clairement que le même Jupiter, à qui l’on offroit des sacrifices pour une victoire gagnée, étoit honoré en d’autres rencontres, afin qu’il cessât d’affliger le peuple romain. Tous les poëtes ne nous le représentent-ils pas armé de la foudre & tonnant du haut des cieux, pour intimider les foibles mortels ? Plutarque se trompe aussi, lorsqu’il veut que les philosophes & les poëtes se soient accordés dans la doctrine des deux principes. Ne se souvenoit-il pas d’Homere, le prince des poëtes, leur modele & leur source commune ; d’Homere, dis-je, qui n’a proposé qu’un dieu avec deux tonneaux du bien & du mal ? Ce pere des poëtes suppose que devant le palais de Jupiter sont deux tonneaux, où ce dieu puise continuellement & les biens & les maux qu’il verse sur le genre humain. Voilà son principal emploi. Encore s’il y puisoit également, & qu’il ne se méprît jamais, nous nous plaindrions moins de notre sort.

Zoroastre, que les Perses & les Chaldéens reconnoissent pour leur instituteur, n’avoit pas manqué de leur enseigner cette doctrine. Le principe bienfaisant, il le nommoit Oromase, & le malfaisant, Arimanius. Selon lui, le premier ressembloit à la lumiere, & le second aux ténebres.

Tous les partisans du système des deux principes, les croyoient incréés, contemporains, indépendans l’un de l’autre, avec une égale force & une égale puissance. Cependant quelques perses, au rapport de M. Hyde, qui l’a pris dans Plutarque, soutenoient que le mauvais principe avoit été produit par le bon, puisqu’un jour il devoit être anéanti. Les premiers ennemis du Christianisme, comme Celse, Cresconius, Porphire, se vantoient d’avoir découvert quelques traces de ce système dans l’Ecriture-sainte, laquelle parle du démon & des embuches qu’il dressa au Fils de Dieu, & du soin qu’il prend de troubler son empire. Mais on répondit aisément à de tels reproches. On fit taire des hommes vains, qui pour décréditer ce qu’ils n’entendirent jamais, prenoient au pié de la lettre beaucoup de choses allégoriques.

Quelque terrein qu’ait occupé ce système des deux principes, il ne paroît pas, comme je l’ai observé, que les Grecs & les Romains se le soient approprié. Leur Pluton ne peut être regardé comme le mauvais principe. Il n’avoit point dans leur théologie d’autre emploi, que celui de présider à l’assemblée des morts, sans autorité sur ceux qui vivent. Les autres divinités infernales, malfaisantes, tristes, jalouses de notre repos, n’avoient rien aussi de commun avec le mauvais principe, puisque toutes ces divinités subordonnées à Jupiter, ne pouvoient faire de mal aux hommes, que celui qu’il leur permettoit de faire. Elles étoient dans le paganisme ce que sont nos démons dans le Christianisme.

Ce qui a donné naissance au dogme des deux principes, c’est la difficulté d’expliquer l’origine du mal moral & du mal physique. Il faut l’avouer, de toutes les questions qui se présentent à l’esprit, c’est la plus dure & la plus épineuse. On n’en sauroit trouver le dénoument que dans la foi qui nous apprend la chute volontaire du premier homme, d’où s’ensuivirent & sa perte, & celle de toute sa postérité. Mais les payens manquoient de secours surnaturel ; ils se trouvoient par conséquent dans un passage très-étroit & très-gênant. Il falloit accorder la bonté & la sainteté de Dieu avec le péché & les différentes miseres de l’homme, il falloit justifier celui qui peut tout, de ce que pouvant empêcher le mal, il l’a préféré au bien même, & de ce qu’étant infiniment équitable, il punit des créatures qui semblent ne l’avoir point mérité, & qui voyent le jour plusieurs siecles après que leur condamnation a été prononcée. Pour sortir de ce labyrinthe, où leur raison ne faisoit que s’égarer, les philosophes grecs eurent recours à des hypothèses particulieres. Les uns supposerent la préexistence des ames, & soutinrent qu’elles ne venoient animer les corps que pour expier des fautes commises pendant le cours d’une autre vie. Platon attribue l’origine de cette hypothèse à Orphée, qui l’avoit lui-même puisée chez les Egyptiens. Les autres ravissoient à Dieu toute connoissance des affaires sublunaires, persuadés qu’elles sont trop mal assorties pour avoir été réglées par une main bienfaisante. De-là ils tiroient cette conclusion, qu’il faut renoncer à l’idée d’un être juste, pur, saint, ou convenir qu’il ne prend aucune part à tout ce qui se passe dans le monde. Les autres établissoient une succession d’événemens, une chaîne de biens & de maux que rien ne peut altérer ni rompre. Que sert de se plaindre, disoient-ils, que sert de murmurer ? le destin entraîne tout, le destin manie tout en aveugle & sans retour. Le mal moral n’est pas moins indispensable que le physique ; tous deux entrent de droit dans le plan de la nature. D’autres enfin ne goûtant point toutes ces diverses explications de l’origine du mal moral & du mal physique, en chercherent le dénoument dans le système des deux principes. Quand il est question d’expliquer les divers phénomenes de la nature corrompue, il a d’abord quelque chose de plausible ; mais si on le considere en lui même, rien n’est plus monstrueux. En effet, il porte sur une supposition qui répugne à nos idées les plus claires, au lieu que le système des Chrétiens est appuyé sur ces notions-là. Par cette seule remarque la supériorité des Chrétiens sur les Manichéens est décidée ; car tous ceux qui se connoissent en raisonnemens, demeurent d’accord qu’un système est beaucoup plus imparfait, lorsqu’il manque de conformité avec les premiers principes, que lorsqu’il ne sauroit rendre raison des phénomenes de la nature. Si l’on bâtit sur une supposition absurde, embarrassée, peu vraissemblable, cela ne se répare point par l’explication heureuse des phénomenes ; mais s’il ne les explique pas tous heureusement, cela est compensé par la netteté, par la vraissemblance & par la conformité qu’on lui trouve aux lois & aux idées de l’ordre ; & ceux qui l’ont embrassé, à cause de cette perfection, n’ont pas coutume de se rebuter, sous prétexte qu’ils ne peuvent rendre raison de toutes les expériences. Ils imputent ce défaut aux bornes de leur esprit. On objectoit à Copernic, quand il proposa son système, que Mars & Vénus devroient en un tems paroître beaucoup plus grands parce qu’ils s’approchoient de la terre de plusieurs diametres. La conséquence étoit nécessaire, & cependant on ne voyoit rien de cela. Quoiqu’il ne sût que répondre, il ne crut pas pour cela devoir l’abandonner. Il disoit seulement que le tems le feroit connoître. L’on prenoit cette raison pour une défaite ; & l’on avoit, ce semble, raison : mais les lunettes ayant été trouvées depuis, on a vu que cela même qu’on lui opposoit, comme une grande objection, étoit la confirmation de son système, & le renversement de celui de Ptolomée.

Voici quelques-unes des raisons qu’on peut proposer contre le Manichéisme. Je les tirerai de M. Bayle lui-même, qu’on sait avoir employé toute la force de son esprit pour donner à cette malheureuse hypothèse une couleur de vraissemblance.

1°. Cette opinion est tout-à-fait injurieuse au dieu qu’ils appellent bon ; elle lui ôte pour le moins la moitié de sa puissance, & elle le fait timide, injuste, imprudent & ignorant. La crainte qu’il eut d’une irruption de son ennemi, disoient-ils, l’obligea à lui abandonner une partie des ames, afin de sauver le reste. Les ames étoient des portions & des membres de sa substance, & n’avoient commis aucun péché. Il y eut donc de sa part de l’injustice à les traiter de la sorte, vu principalement qu’elles devoient être tourmentées, & qu’en cas qu’elles contractassent quelques souillures, elles devoient demeurer éternellement au pouvoir du mal. Ainsi le bon principe n’avoit su ménager ses intérêts, il s’étoit exposé à une éternelle & irréparable mutilation. Joint à cela que sa crainte avoit été mal fondée ; car, puisque de toute éternité, les états du mal étoient séparés des états du bien, il n’y avoit nul sujet de craindre que le mal fît une irruption sur les terres de son ennemi. D’ailleurs ils donnent moins de prévoyance & moins de puissance au bon principe qu’au mauvais. Le bon principe n’avoit point prévu l’infortune des détachemens qu’il exposoit aux assauts de l’ennemi, mais le mauvais principe avoit fort bien su quels seroient les détachemens que l’on enverroit contre lui, & il avoit préparé les machines nécessaires pour les enlever. Le bon principe fut assez simple pour aimer mieux se mutiler, que de recevoir sur ses terres les détachemens de l’ennemi, qui par ce moyen eût perdu une partie de ses membres. Le mauvais principe avoit toujours été supérieur, il n’avoit rien perdu, & il avoit fait des conquêtes qu’il avoit gardées ; mais le bon principe avoit cédé volontairement beaucoup de choses par timidité, par injustice & par imprudence. Ainsi, en refusant de connoître que Dieu soit l’auteur du mal, on le fait mauvais en toutes manieres.

2°. Le dogme des Manichéens est l’éponge de toutes les religions, puisqu’en raisonnant conséquemment, ils ne peuvent rien attendre de leurs prieres, ni rien craindre de leur impiété. Ils doivent être persuadés que quoi qu’ils fassent, le dieu bon leur sera toujours propice, & que le dieu mauvais leur sera toujours contraire. Ce sont deux dieux, dont l’un ne peut faire que du bien, & l’autre ne peut faire que du mal ; ils sont déterminés à cela par leur naturel, & ils suivent, selon toute l’étendue de leurs forces, cette détermination.

3°. Si nous consultons les idées de l’ordre, nous verrons fort clairement que l’unité, le pouvoir infini & le bonheur appartiennent à l’auteur du monde. La nécessité de la nature a porté qu’il y eût des causes de tous les effets. Il a donc fallu nécessairement qu’il existât une force suffisante à la production du monde. Or, il est bien plus selon l’ordre, que cette puissance soit réunie dans un seul sujet, que si elle étoit partagée à deux ou trois, ou à cent mille. Concluons donc qu’elle n’a pas été partagée, & qu’elle réside toute entiere dans une seule nature, & qu’ainsi il n’y a pas deux premers principes, mais un seul. Il y auroit autant de raison d’en admettre une infinité, comme ont fait quelques-uns, que de n’en admettre que deux. S’il est contre l’ordre que la puissance de la nature soit partagée à deux sujets, combien seroit-il plus étrange que ces deux sujets fussent ennemis. Il ne pourroit naître de-là que toute sorte de confusion. Ce que l’un voudroit faire, l’autre voudroit le défaire, & ainsi rien ne se feroit ; ou s’il se faisoit quelque chose, ce seroit un ouvrage de bisarrerie, & bien éloigné de la justesse de cet univers. Si le Manichéisme eût admis deux principes qui agissent de concert, il eût été exposé à de moindres inconvéniens ; il auroit néanmoins choqué l’idée de l’ordre par rapport à la maxime, qu’il ne faut point multiplier les êtres sans nécessité : car, s’il y a deux premiers principes, ils ont chacun toute la force nécessaire pour la production de l’univers, ou ils ne l’ont pas ; s’ils l’ont, l’un d’eux est superflu ; s’ils ne l’ont pas, cette force a été partagée inutilement, & il eût bien mieux valu la réunir en un seul sujet, elle eût été plus active. Outre qu’il n’est pas aisé de comprendre qu’une cause qui existe par elle-même, n’ait qu’une portion de force. Qu’est-ce qui l’auroit bornée à tant ou à tant de degrés ? Elle ne dépend de rien, elle tire tout de son fond. Mais sans trop insister sur cette raison, qui passe pour solide dans les écoles, je demande si le pouvoir de faire tout ce que l’on veut, n’est pas essentiellement renfermé dans l’idée de Dieu ? La raison m’apprend que l’idée de Dieu ne renferme aucun attribut avec plus de netteté & d’évidence, que le pouvoir de faire ce que l’on veut. C’est en quoi consiste la béatitude. Or, dans l’opinion des Manichéens, Dieu n’auroit pas la puissance de faire ce qu’il desire le plus fortement ; donc il ne seroit pas heureux. La nature du bon principe, disent-ils, est telle qu’il ne peut produire que du bien, & qu’il s’oppose de toutes ses forces à l’introduction du mal. Il veut donc, & il souhaite avec la plus grande ardeur qu’il n’y ait point de mal ; il a fait tout ce qu’il a pu pour empêcher ce désordre. S’il a donc manqué de la puissance nécessaire à l’empêcher, ses volontés les plus ardentes ont été frustrées, & par conséquent son bonheur a été troublé & inquietté ; il n’a donc point la puissance qu’il doit avoir selon la constitution de son être. Or, que peut-on dire de plus absurde que cela ? N’est-ce pas un dogme qui implique contradiction ? Les deux principes des Manichéens seroient les plus malheureux de tous les êtres. Le bon principe ne pourroit jetter les yeux sur le monde, que ses regards ne fussent blessés par une infinité de crimes & de désordres, de peines & de douleurs qui couvrent la face de la terre. Le mauvais principe ne seroit pas moins affligé par le spectacle des vertus & des biens. Dans leur douleur, ils devroient se trouver malheureux d’être immortels.

4°. Enfin, je demande aux Manichéens, l’ame qui fait une bonne action, a-t-elle été créée par le bon principe, ou par le mauvais ? Si elle a été créée par le mauvais principe, il s’ensuit que le bien peut naître de la source de tout mal. Si c’est par le bon principe, le mal, par la même raison, peut naître de la source de tout bien ; car cette même ame en d’autres rencontres commet des crimes. Vous voilà donc réduits à renverser vos propres raisonnemens, & à soutenir, contre le sentiment intérieur, que jamais l’ame qui fait une bonne action, n’est la même que celle qui péche. Pour se tirer de cette difficulté, ils auroient besoin de supposer trois premiers principes ; un essentiellement bon, & la cause de tout bien ; un essentiellement mauvais, & la cause de tout mal ; un essentiellement susceptible du bien & du mal, & purement passif. Après quoi il faudroit dire que l’ame de l’homme est formée de ce troisieme principe, & qu’elle fait tantôt une bonne action, & tantôt une mauvaise, selon qu’elle reçoit l’influence ou du bon principe, ou du mauvais. Rien n’est donc plus absurde ni plus ridicule, que les deux principes des Manichéens.

Je néglige ici plusieurs autres raisons, par lesquelles je pourrois attaquer les endroits foibles de ce système extravagant. Je ne veux point me prévaloir des absurdités palpables que les Manichéens débitoient, quand ils descendoient dans le détail des explications de leur dogme. Elles sont si pitoyables, que c’est les réfuter suffisamment, que d’en faire un simple rapport. Par les fragmens de leur système, qu’on rencontre çà & là dans les peres, il paroît que cette secte n’étoit point heureuse en hypothèses. Leur premiere supposition étoit fausse, comme nous venons de le prouver ; mais elle empiroit entre leurs mains, par le peu d’adresse & d’esprit philosophique qu’ils employoient à l’expliquer. Ils n’ont pas assez connu, selon M. Bayle, leurs avantages, ni su faire jouer leur principale machine, qui étoit la difficulté sur l’origine du mal. Il s’imagine qu’un habile homme de leur parti, un Descartes, par exemple, auroit bien embarrassé les orthodoxes, & il semble que lui-même, faute d’un autre, ait voulu se charger d’un soin si peu nécessaire, au jugement de bien des gens. Toutes les hypothèses, dit-il, que les Chrétiens ont établies, parent mal les coups qu’on leur porte ; elles triomphent toutes quand elles agissent offensivement ; mais elles perdent tout leur avantage, quand il faut qu’elles soutiennent l’attaque. Il avoue que les dualistes, ainsi que les appelle M. Hyde, auroient été mis en fuite par des raisons à priori, prises de la nature de Dieu ; mais il s’imagine qu’ils triomphent à leur tour, quand on vient aux raisons à posteriori, prises de l’existence du mal. Il faut l’avouer, M. Bayle, en écartant du Manichéisme les erreurs grossieres de ses premiers défenseurs, en a fabriqué un système, lequel, entre ses mains, paroît armé d’une force nouvelle qu’il n’avoit pas autrefois. Les objections qu’il a semées dans divers endroits de ses ouvrages, lui ont paru si fortes & si triomphantes, qu’il ne craint pas de dire, que la raison succombera sous leur poids, toutes les fois qu’elle entreprendra d’y répondre. La raison, selon lui, est un principe de destruction, & non pas d’édification : elle n’est propre qu’à former des doutes, à éterniser les disputes, & à faire connoître à l’homme ses ténebres, son impuissance, & la nécessité d’une révélation, & cette révélation est celle de l’Ecriture. C’est-là que nous trouvons de quoi réfuter invinciblement l’hypothese des deux principes, & toutes les objections des Manichéens ; nous y trouvons l’unité de Dieu & ses perfections infinies, la chute du premier homme, & ses suites funestes.

Comme M. Bayle n’est pas un antagoniste du commun, les plus savantes plumes de l’Europe se sont essayées à le réfuter. Parmi ce grand nombre d’auteurs, on peut compter M. Jaquelot, M. le Clerc, & M. Leibnitz : commençons par M. Jaquelot, & voyons si dans cette dispute il a eu de l’avantage.

M. Jaquelot suppose pour principe que la liberté de l’homme peut résoudre toutes les difficultés de M. Bayle. Dieu ayant formé cet univers pour sa gloire, c’est-à-dire pour recevoir des créatures l’adoration & l’obéissance qui lui est dûe : l’être libre étoit seul capable de contribuer à ce dessein du créateur. Les adorations d’une créature qui ne seroit pas libre, ne contribueroient pas davantage à la gloire du créateur que ne feroit une machine de figure humaine, qui se prosterneroit par la vertu de ses ressorts. Dieu aime la sainteté ; mais quelle vertu y auroit-il, si l’homme étoit déterminé nécessairement par sa nature à suivre le bien, comme le feu est déterminé à brûler ? Il ne pourroit donc y avoir qu’une créature libre qui pût exécuter le dessein de Dieu. Ainsi, quoiqu’une créature libre pût abuser de son franc arbitre, néanmoins un être libre étoit quelque chose de si relevé & de si auguste, que son excellence & son prix l’emportoient de beaucoup sur toutes les suites les plus fâcheuses que pourroit produire l’abus qu’il en feroit. Un monde rempli de vertus, mais sans liberté, est beaucoup plus imparfait que celui où regne cette liberté, quoiqu’elle entraîne à sa suite bien des désordres. M. Bayle renverse tout cet argument par cette seule considération, que si l’une des plus sublimes perfections de Dieu, est d’être si déterminé à l’amour du bien, qu’il implique contradiction, qu’il puisse ne pas l’aimer : une créature déterminée au bien seroit plus conforme à la nature de Dieu, & par conséquent plus parfaite qu’une créature qui a un pouvoir égal d’aimer le crime & de le haïr. Jamais on n’est plus libre que lorsqu’on est fixé dans le bien. Ce n’est pas être libre que de pouvoir pécher. Cette malheureuse puissance en est l’abus & non la perfection. Plus la liberté est un don excellent de Dieu, plus elle doit porter les caracteres de sa bonté. C’est donc mal-à-propos, conclut M. Bayle, qu’on cite ici la liberté pour expliquer l’origine du mal. On pouvoit lui répondre que Dieu n’est pas obligé de nous douer d’une liberté qui ne se porte jamais vers le mal ; qu’il ne peut la retenir constamment dans le devoir, qu’en lui accordant de ces graces congrues, dont le soufle salutaire nous conduit au port du salut. J’avoue, disoit M. Bayle, qu’il ne nous devoit pas une liberté si parfaite ; mais il se devoit à lui-même d’empêcher tous les désordres qu’enfante l’abus de la liberté ; sa bonté, sa sagesse, & plus encore sa sainteté, lui en faisoient une loi. Or, cela posé, comment donc concilier avec tous ces attributs la chute du premier homme ? Par quelle étrange fatalité cette liberté si précieuse, gage de l’amour divin, a-t-elle produit, des son premier coup d’essai, & le crime & la misere qui les suit, & cela sous les yeux d’un Dieu infiniment bon, infiniment saint & infiniment puissant ? Cette liberté qui pouvoit être dirigée constamment & invariablement au bien, sans perdre de sa nature, avoit-elle donc été donnée pour cela ?

M. Jaquelot ne s’arrête pas à la seule liberté, pour expliquer l’origine du mal ; il en cherche aussi le dénouement dans les intérêts & de la sagesse & de la gloire de Dieu. Sa sagesse & sa gloire l’ayant déterminé à former des créatures libres, cette puissante raison a du l’emporter sur les fâcheuses suites que pouvoit avoir cette liberté qu’il donnoit aux hommes. Tous les inconvéniens de la liberté n’étoient pas capables de contre-balancer les raisons tirées de sa sagesse, de sa puissance & de sa gloire. Dieu a créé des êtres libres pour sa gloire. Comme donc les desseins de Dieu ne tendent qu’à sa propre gloire, & qu’il y a d’ailleurs une plus ample moisson de gloire dans la direction des agens libres qui abusent de leur liberté que dans la direction du genre humain toujours vertueux, la permission du péché & les suites du péché sont une chose très-conforme à la sagesse divine. Cette raison de la gloire paroît à M. Jaquelot un bouclier impénétrable pour parer tous les coups du Manichéisme. Il la trouve plus forte que toutes les difficultés qu’on oppose, parce qu’elle est tirée immédiatement de la gloire du créateur. M. Bayle ne peut digérer cette expression, que Dieu ne travaille que pour sa gloire. Il ne peut comprendre que l’être infini, qui trouve dans ses propres perfections une gloire & une béatitude aussi incapables de diminution que d’augmentation, puisse avoir pour but, en produisant des créatures, quelqu’acquisition de gloire. En effet, Dieu est au-dessus de tout ce qu’on nomme desir de louanges, desir de réputation. Il paroît donc qu’il ne peut y avoir en lui d’autre motif de créer le monde que sa bonté. Mais enfin, dit M. Bayle, si des motifs de gloire l’y déterminoient, il semble qu’il choisiroit plutôt la gloire de maintenir parmi les hommes la vertu & le bonheur, que la gloire de montrer que par une adresse & une habileté infinie il vient à bout de conserver la société humaine, en dépit des confusions & des désordres, des crimes & des miseres dont elle est remplie ; qu’à la vérité un grand monarque se peut estimer heureux, lorsque contre son intention & mal-à-propos, la rebellion de ses sujets & le caprice de ses voisins lui ont attiré des guerres civiles & des guerres étrangeres, qui lui ont fourni des occasions de faire briller sa valeur & sa prudence ; qu’en dissipant toutes ses tempêtes, il s’acquiert un plus grand nom, & se fait plus admirer dans le monde que par un regne pacifique. Mais, si de crainte que son courage & les grands talens de sa politique ne demeurassent inconnus, faute d’occasions, il ménageoit adroitement un concours de circonstances, dans lesquelles il seroit persuade que ses sujets se révolteroient, & que ses voisins dévorés de jalousie se ligueroient contre lui, il aspireroit à une gloire indigne d’un honnête homme, & il n’auroit pas de goût pour la véritable gloire ; car elle consiste beaucoup plus à faire regner la paix, l’abondance & les bonnes mœurs, qu’à faire connoître au public qu’on a l’adresse de réfréner les séditions, ou qu’à repousser & dissiper de puissantes & de formidables ligues que l’on aura fomentées sous main. En un mot, il semble que si Dieu gouvernoit le monde par un principe d’amour pour la créature qu’il a faite à son image, il ne manqueroit point d’occasions aussi favorables que celles que l’on allegue, de manifester ses perfections infinies ; vû que sa science & sa puissance n’ayant point de bornes, les moyens également bons de parvenir à ses fins ne peuvent être limités à un petit nombre. Mais il semble à de certaines gens, observe M. Bayle, que le genre humain innocent n’eût pas été assez mal-aisé à conduire, pour mériter que Dieu s’en mêlât. La scene eût été si unie, si simple, si peu intriguée, que ce n’eût pas été la peine d’y faire intervenir la providence. Un printems éternel, une terre fertile sans culture, la paix & la concorde des animaux & des élémens, & tout le reste de la description de l’âge d’or, n’étoient pas des choses où l’art divin pût trouver un assez noble exercice : ce n’est que dans les tempêtes & au milieu des écueils que paroît l’habileté du pilote.

M. Leibnit est allé chercher le dénouement de toutes ces difficultés dans le système du monde le plus beau, le plus réglé, le meilleur enfin, & le plus digne de la grandeur & de la sagesse de l’être suprême. Mais pour le bien comprendre, il faut observer que le meilleur consiste non dans la perfection d’une partie du tout, mais dans le meilleur tout pris dans sa généralité. Un tableau, par exemple, est merveilleux pour le naturel des carnations : Ce mérite particulier fait honneur à la main dont il sort ; mais le tableau dans tout le reste n’a point d’ordonnance, point d’attitudes régulieres, point de feu, point de douceur. Il n’a rien de vivant ni de passionné ; on le voit sans émotion, sans intérêt ; l’ouvrage ne sera tout au plus que médiocre. Un autre tableau a de légeres imperfections. On y voit dans le lointain quelque personnage épisodique dont la main ne se trouve pas régulierement prononcée ; mais le reste y est fini, tout y parle, tout y est animé, tout y respire, le dessein y est correct, l’action y est soutenue, tous les traits y sont élégans. Hésite-t-on sur la préférence ? non, sans doute. Le premier peintre n’est qu’un éleve à qui le génie manque ; l’autre est un maître hardi dont la main savante court à la perfection du tout, aux dépens d’une irrégularité dont la correction retarderoit l’anthousiasme qui l’emporte.

Toute proportion gardée, il en est de la sorte à l’égard de Dieu dans le choix des mondes possibles. Quelques-uns se seroient trouvés exemts des défectuosités semblables dans le nôtre ; mais le nôtre avec ses défauts, est plus parfait que les autres qui dans leur constitution comportoient de plus grandes irrégularités jointes à de moindres beautés. L’être infiniment sage, à qui le meilleur est une loi, devoit donc préférer la production admirable qui tient à quelques vices à la production dégagée de crimes, mais moins heureuse, moins féconde, moins riche, moins belle dans son tout. Car comme le moindre mal est une espece de bien ; de même un moindre bien est une espece de mal, s’il fait obstacle à un plus grand bien ; & il y auroit quelque chose à corriger dans les actions de Dieu, s’il y avoit un moyen de mieux faire.

On dira peut-être que le monde auroit pu être sans le péché & sans les souffrances, mais alors il n’auroit pas été le meilleur. La bonté de Dieu auroit eu plus d’éclat dans un tel monde, mais sa sagesse auroit été blessée ; & comme l’un de ses attributs ne doit point être sacrifié à l’autre, il étoit convenable que la bonté de Dieu pour les hommes fût tempérée par sa sagesse. Si quelqu’un allégue l’expérience pour prouver que Dieu auroit pû mieux faire, il s’érige en censeur ridicule de ses ouvrages. Quoi, peut-on lui répondre, vous ne connoissez le monde que depuis trois jours, & vous y trouvez à redire ! Attendez à le connoître davantage, & considérez-y sur-tout les parties qui présentent un tout complet, tels que sont les corps organiques, & vous y trouverez un artifice & une beauté bien supérieure à votre imagination. Le défaut est dans quelque partie du tout, je n’en disconviens pas : mais pour juger d’un ouvrage, n’est-ce pas le tout qu’il faut envisager ? Il y a dans l’iliade quelques vers imparfaits & informes, en est-elle moins un chef-d’œuvre de l’art ? C’est la totalité, c’est l’ensemble, pour ainsi dire, qui décide de la perfection ou de l’imperfection. Or l’univers considéré dans cette généralité vaste, est de tous les possibles le plus régulier. Cette totalité dont je parle, n’est pas un effet, comme on pourroit se l’imaginer ; c’est l’amas seul des êtres & des révolutions que renferme le globe qui me porte : l’univers n’est pas restreint à de si courtes limites. Dès qu’on veut s’en former une notion philosophique, il faut porter ses regards plus haut & plus loin ; mes sens ne voient distinctement qu’une foible portion de la terre ; & la terre elle-même n’est qu’une des planetes de notre soleil, qui à son tour n’est que le centre d’un tourbillon particulier, chaque étoile fixe ayant le même avantage que lui. Quiconque envisage l’univers sous une image plus retrécie, ne connoit rien à l’œuvre de Dieu ; il est comme un enfant qui croit tout renfermé dans le petit berceau où ses yeux commencent à s’ouvrir. L’homme qui pense met sa raison à la place de ses yeux ; où ses regards ne pénetrent pas, son esprit y est. Il se promene dans cette étendue immense, pour revenir après avec humiliation & surprise sur son propre néant, & pour admirer l’auteur dont l’inépuisable fécondité a enfanté cet univers, & a varié la pompe des ornemens que la nature y étale.

Quelqu’un dira peut-être qu’il est impossible de produire le meilleur, parce qu’il n’y a point de créature, pour si parfaite qu’on la suppose, qu’on ne puisse toujours en produire une qui le soit davantage. Je réponds que ce qui peut se dire d’une créature ou d’une substance particuliere qui peut toujours être surpassée par une autre, ne doit pas être appliqué à l’univers, lequel se devant étendre dans toute l’éternité future, est en quelque façon infini. Il ne s’agit donc pas d’une créature, mais de l’univers entier ; & l’adversaire sera obligé de soutenir qu’un univers possible peut être meilleur que l’autre à l’infini : mais c’est ce qu’il ne pourra jamais prouver. Si cette opinion étoit véritable, Dieu n’en auroit produit aucun, car il est incapable d’agir sans raison ; & ce seroit même agir contre la raison. C’est comme si l’on s’imaginoit que Dieu eût imaginé de faire une sphere matérielle, sans qu’il y eut aucune raison de la faire d’une telle grandeur. Ce decret seroit inutile ; il porteroit avec lui ce qui en empecheroit l’effet.

Mais si Dieu produit toujours le meilleur, il produira d’autres dieux ; autrement chaque substance qu’il produiroit ne seroit point la meilleure ni la plus parfaite. Mais on se trompe faute de considérer l’ordre & la liaison des choses. Si chaque substance prise à part étoit parfaite, elles seroient toutes semblables : ce qui n’est point convenable ni possible. Si c’étoit des dieux, il n’auroit pas été possible de les produire. Le meilleur système des choses ne contiendra donc point de dieux ; il sera toujours un système de corps, c’est-à-dire, de choses rangées selon les lieux & les tems, & d’ames qui les régissent & les gouvernent. Il est aisé de concevoir qu’une structure de l’univers peut être la meilleure de toutes, sans qu’il devienne un dieu. La liaison & l’ordre des choses fait que le corps de tout animal & de toute plante vient d’autres animaux & d’autres plantes. Un corps sert à l’autre ; ainsi leur perfection ne sauroit être égale. Tout le monde conviendra sans doute qu’un monde qui rassemble le matériel & le spirituel tout ensemble, est beaucoup plus parfait que s’il ne renfermoit que des esprits dégagés de toute matiere. L’un n’empêche point l’autre : c’est une perfection de plus. Or voudroit-on, pour la perfection de ce monde, que tous les corps y fussent d’une égale beauté ? Le monde peut être comparé à un bâtiment d’une structure admirable. Or dans un bâtiment, il faut non-seulement qu’il y ait des appartemens, des salles, des galeries, des jardins, mais encore la cuisine, la cave, la basse-cour, des écuries, des égouts, &c. Ainsi il n’auroit pas été à-propos de ne faire que des soleils dans le monde, ou de faire une terre toute d’or & de diamans, mais qui n’auroit point été habitable. Si l’homme avoit été tout œil ou tout oreille ; il n’auroit point été propre à se nourrir. Si Dieu l’avoit fait sans passion, il l’auroit fait stupide ; & s’il l’avoit voulu faire sans erreur, il auroit fallu le priver des sens, ou le faire sentir autrement que par les organes, c’est-à-dire, qu’il n’y auroit point eu d’homme.

Je vous accorde, dira-t-on, qu’entre tous les mondes possibles, il y en a un qui est le meilleur de tous ; mais comment me prouverez-vous que Dieu lui a donné la préférence sur tous les autres qui comme a lui prétendoient à l’existence ? Je vous le prouverai par la raison de l’ordre qui veut que le meilleur soit préféré à ce qui est moins bon. Faire moins de bien qu’on ne peut, c’est manquer contre la sagesse ou contre la bonté. Ainsi demander si Dieu a pu faire les choses plus accomplies qu’il ne les a faites, c’est mettre en question si les actions de Dieu sont conformes à la plus parfaite sagesse & à la plus grande bonté. Qui peut en douter ? Mais en admettant ce principe, voilà les deux conséquences qui en résultent. La premiere est que Dieu n’a point été libre dans la création de l’univers ; que le choix de celui-ci parmi tous les possibles a été l’effet d’une insurmontable nécessité ; qu’enfin ce qui est fait est produit par l’impulsion d’une fatalité supérieure à la divinité même. La seconde conséquence est que tous les effets sont nécessaires & inévitables ; & que dans la nature telle qu’elle est, rien ne peut y être que ce qui y est & comme il y est ; que l’univers une fois choisi, va de lui-même, sans se laisser fléchir à nos justes plaintes ni à la triste voix de nos larmes.

J’avoue que c’est-là l’endroit foible du système Leibnitzien. En paroissant se tirer du mauvais pas où son système l’a conduit, ce philosophe ne fait que s’y enfoncer de plus en plus. La liberté qu’il donne à Dieu, & qui lui paroît très-compatible avec le plan du meilleur monde, est une véritable nécessité, malgré les adoucissemens & les correctifs par lesquels il tâche de tempérer l’austérité de son hypothese. Le P. Mallebranche, qui n’est pas moins partisan de l’optimisme que M. Leibnitz, a sû éviter l’écueil où ce dernier s’est brisé. Persuadé que l’essence de la liberté consiste dans l’indifférence, il prétend que Dieu a été indifférent à poser le decret de la création du monde ; ensorte que la nécessité de créer le monde le plus parfait, auroit été une véritable nécessité ; &, par conséquent, auroit détruit la liberté, si elle n’avoit point été précédée par un decret émané de l’indifférence même, & qui l’a rendue hypothétique. « Il faut prendre garde, dit-il, dans son traité de la Nature & de la Grace, que bien que Dieu suive les regles que sa sagesse lui prescrit, il ne fait pas néanmoins nécessairement ce qui est le mieux, parce qu’il peut ne rien faire. Agir & ne pas suivre exactement les regles de la sagesse, c’est un défaut. Ainsi supposé que Dieu agisse, il agit nécessairement de la maniere la plus sage qui puisse se concevoir. Mais être libre dans la production du monde, c’est une marque d’abondance, de plénitude, de suffisance à soi-même. Il est mieux que le monde soit, que de n’être pas. L’incarnation de J. C. rend l’ouvrage digne de son auteur ; mais comme Dieu est essentiellement heureux & parfait, comme il n’y a que lui qui soit bien à son égard, ou la cause de sa perfection & de son bonheur, il n’aime invinciblement que sa propre substance ; & tout ce qui est hors de Dieu, doit être produit par une action éternelle, & immuable à la vérité ; mais qui ne tire sa nécessité que de la supposition des décrets divins ».

Il y en a qui vont plus loin que le P. Mallebranche, & qui donnent plus d’étendue à la liberté de Dieu. Ils veulent non-seulement que Dieu ait pû ne point produire le monde ; mais encore qu’il ait choisi librement, entre les degrés de bien & de perfection possibles, le degré qu’il lui a plû ; qu’il ait jugé à propos d’arrêter là l’exercice de son pouvoir infini, en tirant du néant tel nombre précis de créatures douées d’un tel degré de perfection, & capables d’une telle mesure de bonheur. Quelque système qu’on adopte, soit que l’on dise que la sagesse de Dieu lui a fait une loi de créer le monde le plus parfait, & qu’elle a seulement enchaîné sa liberté, supposé qu’il se déterminât une fois à créer, soit que l’on soutienne que sa souveraine liberté a mis aux choses créées les bornes qu’il a voulu, on peut résoudre les difficultés que l’on fait sur l’origine du mal. Dites-vous que Dieu a été parfaitement libre dans les limites qu’il a données aux perfections de ses créatures ? Donc il a pû leur donner une liberté flexible pour le bien & pour le mal. De-là l’origine du mal moral, du mal physique, & du mal métaphysique. Le mal métaphysique prendra sa source dans la limitation originale des créatures ; le mal moral, dans l’abus de la liberté ; & le mal physique, dans les peines & les douleurs qui seront ou un effet de la punition du péché, ou une suite de la constitution naturelle des corps. Vous en tenez-vous au meilleur de tous les mondes possibles ? Alors vous concevez que tous les maux qui paroissent défigurer l’univers, étant liés avec le plan du meilleur monde, Dieu ne doit point en avoir choisi un moins parfait, à cause des inconvéniens qu’en ressentiroient certaines créatures. Ces inconvéniens sont les ingrédiens du monde le plus parfait. Ils sont une suite nécessaire des regles de convenance, de proportion, de liaison, qu’une sagesse infinie ne manque jamais de suivre, pour arriver au but que la bonté se propose, savoir le plus grand bien total de cet assemblage de créatures qu’elle a produites. Vouloir que tout mal fût exclu de la nature, c’est prétendre que la bonté de Dieu devoit exclure toute régularité, tout ordre, toute proportion dans son ouvrage, ou, ce qui revient au même, que Dieu ne sauroit être infiniment bon, sans se dépouiller de sa sagesse. Supposer un monde composé des mêmes êtres que nous voyons, & dont toutes les parties seroient liées d’une maniere avantageuse au tout, sans aucun mélange du mal, c’est supposer une chimere.

M. Bayle se trompe assurément, quand il prétend que cette bonté, qui fait le caractere de la divinité, doit agir à l’infini pour prévenir tout mal & produire tout bien. Un être qui est bon, & qui n’est que cela, un être qui n’agit que par ce seul attribut, c’est un être contradictoire, bien loin que ce soit l’être parfait. L’être parfait comprend toutes les perfections dans son essence ; il est infini par l’assemblage de toutes ensemble, comme il l’est par le degré où il possede chacune d’elles. S’il est infiniment bon, il est aussi infiniment sage, infiniment libre.

Les maux métaphysiques sont injurieux à la sagesse & à la puissance de Dieu : les maux physiques blessent sa bonté : les maux moraux ternissent l’éclat de sa sainteté. C’est là, en partie, où se réduisent tous les raisonnemens de M. Bayle ; assurément il outre les choses. On accorde que quelque vices ont été liés avec le meilleur plan de l’univers ; mais on ne lui accorde pas qu’ils soient contraires à ses divins attributs. Cette objection auroit lieu s’il n’y avoit point de vertu, si le vice tenoit sa place partout. Il dira, sans doute, qu’il suffit que le vice regne, & que la vertu est peu de chose en comparaison. Mais je n’ai garde de lui accorder cela ; & je crois qu’effectivement, à le bien prendre, il y a incomparablement plus de bien moral, que de mal moral dans les créatures raisonnables, dont nous ne connoissons qu’un très-petit nombre. Ce mal n’est pas même si grand dans les hommes qu’on le débite. Il n’y a que les gens d’un naturel malin, ou des gens devenus un peu sombres & misantropes par les malheurs, comme le Timon de Lucien, qui trouvent de la méchanceté par-tout, qui empoisonnent les meilleures actions par les interprétations sinistres qu’ils leur donnent, & dont la bile amere répand sur la vertu la plus pure les couleurs odieuses du vice. Il y a des personnes qui s’appliquent à nous faire appercevoir des crimes, où nous ne découvrons que des vertus ; & cela, pour montrer la pénetration de leur esprit. On a critique cela dans Tacite, dans M. de la Rochefoucauld, & dans le livre de l’abbé Esprit, touchant la fausseté des vertus humaines. Mais supposons que le vice surpasse la vertu dans le genre humain, comme l’on suppose que le nombre des reprouvés surpasse celui des élus ; il ne s’ensuit nullement que le vice & la misere surpassent la vertu & la félicité dans l’univers. Il faut plutôt juger tout le contraire, parce que la cité de Dieu doit être le plus parfait de tous les états possibles, puisqu’il a été formé, & qu’il est toujours gouverné par le plus grand & le meilleur de tous les monarques. L’univers n’est pas contenu dans la seule planete de la terre. Que dis-je ? cette terre que nous habitons, comparée avec l’univers, se perd & s’évanouit presque dans le néant. Quand même la révélation ne m’apprendroit pas déja qu’il y a des intelligences créées, aussi différentes entre elles, par leur nature, qu’elles le sont de moi, ma raison ne me conduiroit-elle pas à croire que la région des substances pensantes est, peut-être, aussi variée dans ses especes, que la matiere l’est dans ses parties ? Quoi ! cette matiere, vile & morte par elle même, reçoit un million de beautés diverses, qui font presque méconnoitre son unité parmi tant de différences ; & je voudrois penser que dans l’ordre des esprits il n’y a pas de différences pareilles ? Je voudrois croire que tous ces esprits sont enchaînés dans la même sphere de perfection. Or, dès que je puis & que je dois supposer des esprits d’un autre ordre que n’est le mien, me voilà conduit à des nouvelles conséquences, me voilà forcé de reconnoitre qu’il peut y avoir, qu’il y a même beaucoup plus de bien moral que de mal moral dans l’univers. Eh bien, me direz-vous, quand je vous accorderois tout cela, il seroit toujours vrai de dire, que l’amour de Dieu pour la vertu n’est pas sans bornes, puisqu’il tolere le vice que sa puissance pourroit supprimer ou prévenir. Mais cette objection n’est établie que sur une équivoque trompeuse. Effectivement, il n’est pas véritable que la haine de Dieu pour le vice, & son amour pour la vertu soient infinis dans leur exercice. Quoique chacune de ses perfections soit en lui sans bornes, elle n’est pourtant exercée qu’avec restriction, & proportionnellement à son objet extérieur. La vertu est le plus noble état de l’être créé : qui en doute ? mais la vertu n’est pas un objet infini ; elle n’est que l’être fini, pensant & voulant dans l’ordre avec des degrés finis. Au-dessus de la vertu sont d’autres perfections plus grandes dans le tout de l’univers, qui s’attirent la complaisance de Dieu. Cet amour du meilleur dans le tout, l’emporte en Dieu sur les autres amours particuliers. De-là le vice permis ; il faut qu’il soit, parce qu’il se trouve nécessairement lié au meilleur plan, qui n’auroit pas été le meilleur de tous les possibles, si la vertu intelligente eût été invariablement vertueuse. Au reste, l’amour de la vertu, & la haine du vice, qui tendent à procurer, l’existence de la vertu, & à empêcher celle du vice, ne sont que des volontés antécédentes de Dieu prises ensemble, dont le résultat fait la volonté conséquente, ou le decret de créer le meilleur ; & c’est de ce decret que l’amour de la vertu & de la félicité des créatures raisonnables, qui est indéfini de soi, & va aussi loin qu’il se peut, reçoit quelques petites limitations, à cause de l’égard qu’il faut avoir au bien en général. C’est ainsi qu’il faut entendre que Dieu aime souverainement la vertu, & hait souverainement le vice ; & que néanmoins quelque vice doit être permis.

Après avoir disculpé la providence de Dieu sur les maux moraux, qui sont les péchés, il faut maintenant la justifier sur les maux métaphysiques, & sur les maux physiques. Commençons par les maux métaphysiques, qui consistent dans les imperfections des créatures. Les anciens attribuoient la cause du mal à la matiere qu’ils croyoient incréée & indépendante de Dieu. Il n’y avoit tant de maux, que parce que Dieu, en travaillant sur la matiere, avoit trouvé un sujet rébelle, indocile, & incapable de se plier à ses volontés bienfaisantes : mais nous qui dérivons tout de Dieu, où trouverons-nous la source du mal ? La réponse est, qu’elle doit être cherchée dans la nature idéale de la créature, entant que cette créature est renfermée dans les vérités éternelles, qui sont dans l’entendement divin. Car il faut considérer qu’il y a une imperfection originale dans-les créatures avant le péché, parce que les créatures sont limitées essentiellement. Platon a dit, dans son Timée, que le monde avoit son origine de l’entendement joint à la nécessité. D’autres ont joint Dieu & la nature. On y peut donner un bon sens. Dieu sera l’entendement & la nécessité, c’est-à-dire, la nature essentielle des choses sera l’objet de l’entendement, entant qu’il consiste dans les vérités éternelles. Mais cet objet est interne, & se trouve dans l’entendement divin. C’est la région des vérités éternelles qu’il faut mettre à la place de la matiere, quand il s’agit de chercher la source des choses. Cette région est la cause idéale du mal & du bien. Les limitations & les imperfections naissent dans les créatures de leur propre nature, qui borne la production de Dieu ; mais les vices & les crimes y naissent du consentement libre de leur volonté.

Chrysippe dit quelque chose d’approchant. Pour répondre à la question qu’on lui faisoit touchant l’origine du mal, il soutient que le mal vient de la premiere constitution des ames, que celles qui sont bien faites naturellement résistent mieux aux impressions des causes externes ; mais que celles dont les défauts naturels n’avoient pas été corrigés par la discipline, se laissoient pervertir. Pour expliquer sa pensée, il se sert de la comparaison d’un cylindre, dont la volubilité & la vitesse, ou la facilité dans le mouvement vient principalement de sa figure, ou bien, qu’il seroit retardé s’il étoit raboteux. Cependant il a besoin d’être poussé, comme l’ame a besoin d’être sollicitée par les objets des sens, & reçoit cette impression selon la constitution où elle se trouve. Chrysippe a raison de dire que le vice vient de la constitution originaire de quelques esprits. Lorsqu’on lui objectoit que Dieu les a formés, il repliquoit, par l’imperfection de la matiere, qui ne permettoit pas à Dieu de mieux faire. Mais cette replique ne vaut rien ; car la matiere est elle-même indifférente pour toutes les formes, & Dieu l’a faite. Le mal vient plutôt des formes mêmes, mais abstraites ; c’est-à-dire, des idées que Dieu n’a point produites par un acte de sa volonté, non-plus que les nombres & les figures, que toutes les essences possibles, qui sont éternelles & nécessaires ; car elles se trouvent dans la région idéale des possibles, c’est-à-dire, dans l’entendement divin. Dieu n’est donc point auteur des essences entant qu’elles ne sont que des possibilités ? mais il n’y a rien d’actuel à quoi il n’ait donné l’existence. Il a permis le mal, parce qu’il est enveloppé dans le meilleur plan qui se trouve dans la région des possibles, que la sagesse suprème ne pouvoit pas manquer de choisir. Cette notion satisfait en même tems à la sagesse, à la puissance, à la bonté de Dieu, & ne laisse pas de donner lieu à l’entrée du mal. Dieu donne de la perfection aux créatures autant que l’univers en peut recevoir. On pousse le cylindre ; mais ce qu’il y a de raboteux dans la figure, donne des bornes à la promptitude de son mouvement.

L’être suprême, en créant un monde accompagné de défauts, tel qu’est l’univers actuel, n’est donc point comptable des irrégularités qui s’y trouvent ? Elles n’y sont qu’à cause de l’infirmité naturelle, fonciere, insurmontable, & originale de la créature ; ainsi, Dieu est pleinement & philosophiquement justifié. Mais, dira quelque censeur audacieux des ouvrages de Dieu, pourquoi ne s’est-il point abstenu de la production des choses, plutôt que d’en faire d’imparfaites ? Je réponds que l’abondance de la bonté de Dieu en est la cause. Il a voulu se communiquer aux dépens d’une délicatesse, que nous imaginons en Dieu, en nous figurant que les imperfections le choquent. Ainsi, il a mieux aimé qu’il y eût un monde imparfait, que s’il n’y avoit rien. Au reste, cet imparfait est pourtant le plus parfait qui se pouvoit, & Dieu a dû en être pleinement content, les imperfections des parties servant à une plus grande perfection dans le tout. Il est vrai qu’il y a certaines choses qui auroient pû être mieux faites, mais non pas sans d’autres incommodités encore plus grandes.

Venons au mal physique, & voyons s’il prête au Manichéisme des armes plus fortes que le mal métaphysique & le mal moral, dont nous venons de parler.

L’auteur de nos biens l’est-il aussi de nos maux ? Quelques philosophes effarouchés d’un tel dogme ont mieux aimé nier l’existence de Dieu, que d’en reconnoître un qui se fasse un plaisir barbare de tourmenter les créatures, ou plutôt ils l’ont dégradé du titre d’intelligent, & l’ont relégué parmi les causes aveugles. M. Bayle a pris occasion des différens maux dont la vie est traversée, de relever le système des deux principes, système écroulé depuis tant de siecles. Il ne s’est apparemment servi de ses ruines que comme on se sert à la guerre d’une masure dont on essaye de se couvrir pour quelques momens. Il étoit trop philosophe pour être tenté de croire en deux divinités, qu’il a lui-même si bien combattues, comme on a pu voir dans cet article. Son grand but, du moins à ce qui paroît, étoit d’humilier la raison, de lui faire sentir son impuissance, de la captiver sous le joug de la foi. Quoi qu’il en soit de son intention qui paroît suspecte à bien des personnes, voici le précis de sa doctrine. Si c’étoit Dieu qui eût établi les lois du sentiment, ce n’auroit certainement été que pour combler toutes ses créatures de tout le bonheur dont elles sont susceptibles, il auroit donc entierement banni de l’univers tous les sentimens douloureux, & sur-tout ceux qui nous sont inutiles. A quoi servent les douleurs d’un homme dont les maux sont incurables, ou les douleurs d’une femme qui accouche dans les déserts ? Telle est la fameuse objection que M. Bayle a étendue & répétée dans ses écrits en cent façons différentes ; & quoiqu’elle fût presque aussi ancienne que la douleur l’est au monde ; il a su l’armer de tant de comparaisons éblouissantes, que les Philosophes & les Théologiens en ont été effrayés comme d’un monstre nouveau. Les uns ont appellé la métaphysique à leur secours, d’autres se sont sauvés dans l’immensité des cieux ; & pour nous consoler de nos maux, nous ont montré une infinité de mondes peuplés d’habitans heureux. L’auteur de la theorie des sentimens agréables à répondu parfaitement bien à cette objection. C’est d’elle qu’il tire les principales raisons dont il la combat. Interrogeons, dit-il, la nature par nos observations, & sur ses réponses fixons nos idées. On peut former sur l’auteur des lois du sentiment deux questions totalement différentes, est il intelligent ? est-il bienfaisant ? Examinons séparément ces deux questions, & commençons par l’éclaircissement de la premiere. L’expérience nous apprend qu’il y a des causes aveugles, & qu’il en est d’intelligentes, on les discerne par la nature de leurs productions, & l’unité du dessein est comme le sceau qu’une cause intelligente appose à son ouvrage. Or, dans les lois du sentiment brille une parfaite unité de dessein. La douleur & le plaisir se rapportent également à notre conservation. Si le plaisir nous indique ce qui nous convient, la douleur nous instruit de ce qui nous est nuisible. C’est une impression agréable qui caractérise les alimens qui sont de nature à se changer en notre propre substance, mais c’est la faim & la soif qui nous avertissent que la transpiration & le mouvement nous ont enlevé une partie de nous-mêmes, & qu’il seroit dangereux de différer plus long-tems à réparer cette perte. Des nerfs répandus dans toute l’étendue du corps nous informent des dérangemens qui y surviennent, & le même sentiment douloureux est proportionné à la force qui le déchire, afin qu’à proportion que le mal est plus grand, on se hâte davantage d’en repousser la cause ou d’en chercher le remede.

Il arrive quelquefois que la douleur semble nous avertir de nos maux en pure perte. Rien de ce qui est autour de nous ne peut les soulager ; c’est qu’il en est des lois du sentiment comme de celles du mouvement. Les lois du mouvement reglent la succession des changemens qui arrivent dans les corps, & portent quelquefois la pluie sur les rochers ou sur des terres stériles. Les lois du sentiment reglent de même la succession des changemens qui arrivent dans les êtres animés, & des douleurs qui nous paroissent inutiles, en sont quelquefois une suite nécessaire par les circonstances de notre situation. Mais l’inutilité apparente de ces différentes lois, dans quelques cas particuliers, est un bien moindre inconvénient que n’eût été leur mutabilité continuelle, qui n’eût laissé subsister aucun principe fixe, capable de diriger les démarches des hommes & des animaux. Celles du mouvement sont d’ailleurs si parfaitement assorties à la structure des corps, que dans toute l’étendue des lieux & des tems, elles préservent d’altération les élémens, la lumiere & le soleil, & fournissent aux animaux & aux plantes ce qui leur est nécessaire ou utile. Celles du sentiment sont de même si parfaitement assorties à l’organisation de tous les animaux, que dans toute l’étendue des tems & des lieux elles leur indiquent ce qui leur est convenable, & les invitent à en faire la recherche, elles les instruisent de ce qui leur est contraire, & les forcent de s’en éloigner ou de les repousser. Quelle profondeur d’intelligence dans l’auteur de la nature, qui, par des ressorts si uniformes, si simples, si féconds, varie à chaque instant la scene de l’univers, & la conserve toujours la même !

Non seulement les lois du sentiment se joignent à tout l’univers, pour déposer en faveur d’une cause intelligente ; je dis plus, elles annoncent un législateur bienfaisant. Si, pour ranimer une main engourdie par le froid, je l’approche trop près du feu, une douleur vive la repousse, & tous les jours je dois à de pareils avertissemens la conservation tantôt d’une partie de moi-même, tantôt d’une autre ; mais si je n’approche du feu qu’à une distance convenable, je sens alors une chaleur douce, & c’est ainsi qu’aussi-tôt que les impressions des objets, ou les mouvemens du corps, de l’esprit ou du cœur sont, tant-soit-peu, de nature à favoriser la durée de notre être ou sa perfection, notre auteur y a libéralement attaché du plaisir. J’appelle à témoin de cette profusion de sentimens agréables, dont Dieu nous prévient, la peinture, la sculpture, l’architecture, tous les objets de la vûe, la musique, la danse, la poésie, l’éloquence, l’histoire, toutes les sciences, toutes les occupations, l’amitié, la tendresse, enfin tous les mouvemens du corps, de l’esprit & du cœur.

M. Bayle & quelques autres philosophes, attendris sur les maux du genre humain, ne s’en croient pas suffisamment dédommagés par tous ces biens, & ils voudroient presque nous faire regretter que ce ne soient pas eux qui ayent été chargés de dicter les lois du sentiment. Supposons pour un moment que la nature se soit reposée sur eux de ce soin, & essayons de deviner quel eût été le plan de leur administration. Ils auroient apparemment commencé par fermer l’entrée de l’univers à tout sentiment douloureux, nous n’eussions vécu que pour le plaisir, mais notre vie auroit eu alors le sort de ces fleurs, qu’un même jour voit naître & mourir. La faim, la soif, le dégoût, le froid, le chaud, la lassitude, aucune douleur enfin ne nous auroit avertis des maux présens ou à venir, aucun frein ne nous auroit modérés dans l’usage des plaisirs, & la douleur n’eût été anéantie dans l’univers que pour faire place à la mort, qui, pour détruire toutes les especes d’animaux, se fût également armée contre eux de leurs maux & de leurs biens.

Ces prétendus législateurs, pour prévenir cette destruction universelle, auroient apparemment rappellé les sentimens douloureux, & se seroient contentés d’en affoiblir l’impression. Ce n’eût été que des douleurs sourdes qui nous eussent averti, au lieu de nous affliger. Mais tous les inconvéniens du premier plan se seroient retrouvés dans le second. Ces avertissemens respectueux auroient été une voix trop foible pour être entendue dans la jouissance des plaisirs. Combien d’hommes ont peine à entendre les menaces des douleurs les plus vives ! Nous eussions encore bientôt trouvé la mort dans l’usage même des biens destinés à assûrer notre durée. Pour nous dédommager de la douleur, on auroit peut-être ajouté une nouvelle vivacité au plaisir des sens. Mais ceux de l’esprit & du cœur fussent alors devenus insipides, & ce sont pourtant ceux qui sont le plus de nature à remplir le vuide de la vie. L’ivresse de quelques momens eût alors empoisonné tout le reste du tems par l’ennui. Eût-ce été par l’augmentation des plaisirs de l’ame qu’on nous eût consolés de nos douleurs ? ils eussent fait oublier le soin du corps. Enfin auroit-on redoublé dans une même proportion tous les plaisirs, ceux des sens, de l’esprit & du cœur ? Mais il eût fallu aussi ajouter dans la même proportion une nouvelle vivacité aux sentimens douloureux. Il ne seroit pas moins pernicieux pour le genre humain, d’accroître le sentiment du plaisir sans accroître celui de la douleur, qu’il le seroit d’affoiblir le sentiment de la douleur sans affoiblir celui du plaisir. Ces deux différentes réformes produiroient le même effet, en affoiblissant le frein qui nous empêche de nous livrer à de mortels excès.

Les mêmes législateurs eussent sans doute caractérisé par l’agrément tous les biens nécessaires à notre conservation, mais eussions-nous pu espérer d’eux qu’ils eussent été aussi ingénieux que l’est la nature, à ouvrir en faveur de la vûe, de l’ouïe & de l’esprit, des sources toujours fécondes de sentimens agréables dans la variété des objets, dans leur symmetrie, leur proportion & leur ressemblance avec des objets communs ? Auroient-ils songé à marquer par une impression de plaisirs ces rapports secrets qui font les charmes de la musique, les graces du corps & de l’esprit, le spectacle enchanteur de la beauté dans les plantes, dans les animaux, dans l’homme, dans les pensées, dans les sentimens ? Ne regrettons donc point la réforme que M. Bayle auroit voulu introduire dans les lois du sentiment. Reconnoissons plutôt que la bonté de Dieu est telle, qu’il semble avoir prodigué toutes les sortes de plaisirs & d’agrémens, qui ont pû être marqués du sceau de sa sagesse. Concluons donc, que puisque la distribution du plaisir & celle de la douleur entre également dans la même unité de dessein, elles n’annoncent point deux intelligences essentiellement ennemies.

Je sens qu’on peut m’objecter que Dieu auroit pu nous rendre heureux ; il n’est donc pas l’Etre infiniment bon. Cette objection suppose que le bonheur des créatures raisonnables est le but unique de Dieu. Je conviens que si Dieu n’avoit regardé que l’homme dans le choix qu’il a fait d’un des mondes possibles, il auroit choisi une suite de possibles, d’où tous ces maux seroient exclus. Mais l’Etre infiniment sage se seroit manqué à lui-même, & il n’auroit pas suivi en rigueur le plus grand résultat de toutes ses tendances au bien. Le bonheur de l’homme a bien été une de ses vûes, mais il n’a pas été l’unique & le dernier terme de sa sagesse. Le reste de l’univers a mérité ses regards. Les peines qui arrivent à l’homme sont une suite de son assujettissement aux lois universelles, d’où sort une foule de biens dont nous n’avons qu’une connoissance imparfaite. Il est indubitable que Dieu ne peut faire souffrir sa créature pour la faire souffrir. Cette volonté impitoyable & barbare ne sauroit être dans celui qui n’est pas moins la bonté que la puissance. Mais quand le mal de l’humanité est la dépendance nécessaire du plus grand bien dans le tout, il faut que Dieu se laisse déterminer pour ce plus grand bien. Ne détachons point ce qui est lié par un nœud indissoluble. La puissance de Dieu est infinie, aussi bien que sa bonté, mais l’une & l’autre est tempérée par sa sagesse, qui n’est pas moins infinie, & qui tend toujours au plus grand bien. S’il y a du mal dans son ouvrage, ce n’est qu’à titre de condition, il n’y est même qu’à titre de nécessité qui le lie avec le plus parfait, il n’y est qu’en vertu de la limitation originale de la créature. Un monde où notre bonheur n’eût jamais été altéré, & où la nature entiere auroit servi à nos plaisirs sans mélange de disgraces, étoit assûrément très possible, mais il auroit entrainé mille désordres plus grands que n’est le mélange des peines qui troublent nos plaisirs.

Mais Dieu ne pouvoit-il pas se dispenser de nous assujettir à des corps, & nous soustraire par-là aux douleurs qui suivent cette union ? Il ne le devoit pas, parce que des créatures faites comme nous, entroient nécessairement dans le plan du meilleur monde. Il est vrai qu’un monde où il n’y auroit eu que des intelligences, étoit possible, de même qu’un monde où il n’y auroit eu que des êtres corporels. Un troisieme monde, où les corps existant avec les esprits, ces substances diverses auroient été sans rapport entre elles, étoit également possible. Mais tous ces mondes sont moins parfaits que le nôtre, qui, outre les purs esprits du premier, les êtres corporels du second, les esprits & les corps du troisieme, contient une liaison, un concert entre les deux especes de substances créables. Un monde où il n’y auroit eu que des esprits, auroit été trop simple, trop uniforme. La sagesse doit varier davantage ses ouvrages : multiplier uniquement la même chose, quelque noble qu’elle puisse être, ce seroit une superfluité. Avoir mille Virgiles bien reliés dans sa bibliotheque, chanter toujours les mêmes airs d’un opéra, n’avoir que des boutons de diamans, ne manger que des faisans, ne boire que du vin de Champagne, appelleroit-on cela raison ? Le second monde, je veux dire celui qui auroit été purement matériel, étant de sa nature insensible & inanimé, ne se seroit pas connu & auroit été incapable de rendre à Dieu les actions de graces qui lui sont dûes. Le troisieme monde auroit été comme un édifice imparfait, ou comme un palais où auroit regné la solitude, comme un état sans chef, sans roi, ou comme un temple sans sacrificateur. Mais, dans un monde où l’esprit est uni à la matiere, l’homme devient le centre de tout, il fait remonter jusqu’à Dieu tous les êtres corporels, dont il est le lien nécessaire. Il est l’ame de tout ce qui est inanimé, l’inteliigence de tout ce qui en est privé, l’interprete de tout ce qui n’a pas reçu la parole, le prêtre & le pontife de toute la nature. Qui ne voit qu’un tel monde, est beaucoup plus parfait que les autres ?

Mais revenons au système des deux principes. M. Bayle convient lui-même que les idées les plus sûres & les plus claires de l’ordre nous apprennent qu’un être qui existe par lui-même, qui est nécessaire, qui est éternel, doit être unique, infini, tout-puissant, & doué de toutes sortes de perfections ; qu’à consulter ces idées, on ne trouve rien de plus absurde que l’hypothese de deux principes éternels & indépendans l’un de l’autre. Cet aveu de M. Bayle me suffit, & je n’ai pas besoin de le suivre dans tous ses raisonnemens. Mais un système, pour être bon, dit-il, a besoin de ces deux choses ; l’une, que les idées en soient distinctes ; l’autre, qu’il puisse rendre raison des phénomenes. J’en conviens : mais si les idées vous manquent pour expliquer les phénomenes, qui vous oblige de faire un système, qui explique toutes les contradictions que vous vous imaginez voir dans l’univers. Pour exécuter un si noble dessein, il vous manque des idées intermédiaires que Dieu n’a pas jugé à propos de vous donner : aussi-bien quelle nécessité pour la vérité du système que Dieu s’est prescrit, que vous le puissiez comprendre ? Concluons qu’en supposant que le système de l’unité de principe ne suffit pas pour l’explication des phénomenes, vous n’êtes pas en droit d’admettre comme vrai celui des Manichéens. Il lui manque une condition essentielle, c’est de n’être pas fondé, comme vous en convenez, sur des idées claires & sûres, mais plutôt sur des idées absurdes. Si donc il rend raison des phénomenes, il ne faut pas lui en tenir compte ; il ne peut devoir cet avantage qu’à ce qu’il a de défectueux dans ses principes. Vous ne frappez donc pas au but, en étalant ici tous vos raisonnemens en faveur du Manichéisme. Sachez qu’une supposition n’est mauvaise quand elle ne peut rendre raison des phénomenes, que lorsque cette incapacité vient du fond de la supposition même, mais si son incapacité vient des bornes de notre esprit, & de ce que nous n’avons pas encore assez acquis de connoissances pour la faire servir, il est faux qu’elle soit mauvaise. Bayle a bâti son système touchant l’origine du mal, sur les principes de la bonté, de la sainteté & de la toute-puissance de Dieu. Mallebranche préfere ceux de l’ordre, de la sagesse. Lerbnitz croit qu’il ne faut que sa raison suffisante pour expliquer tout. Les Théologiens emploient les principes de la liberté, de la providence générale & de la chûte d’Adam. Les Sociniens nient la prescience divine ; les Origénistes, l’éternité des peines ; Spinosa n’admet qu’une aveugle & fatale nécessité ; les Philosophes payens ont eu recours à la métempsycose. Les principes, dont Bayle, Mallebranche, Leibnitz, & les Théologiens le servent, sont autant de vérités. C’est l’avantage qu’ils ont sur ceux des Sociniens, des Origénistes, des Spinosistes & des Philosophes payens. Mais aucune de ces vérités n’est assez féconde pour nous donner la raison de tout. Bayle ne se trompe point, lorsqu’il dit que Dieu est saint, bon, tout-puissant : il se trompe sur ce qu’en croyant ces données là suffisantes, il veut faire un système. J’en dis autant des autres. Le petit nombre de vérités que notre raison peut découvrir, & celles qui nous sont révélées, font partie d’un système propre à résoudre tous les problemes possibles, mais elles ne sont pas destinées à nous le faire connoître. Dieu n’a tiré qu’un pan du voile, qui nous cache ce grand mystere de l’origine du mai. On peut juger par-là si les objections de Bayle, quelle que soit la force & l’adresse avec laquelle il les a maniées, & avec quelque air de triomphe que ces gens les fassent valoir, étoient dignes de toute la terreur qu’elles ont répandue dans les esprits.