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L’Esprit religieux de la philosophie russe

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L’Esprit religieux de la philosophie russe
1910
Paru en français dans Coenobium, année 4, t. 1.





On pense en Europe qu’il n’existe pas et ne peut exister de philosophie russe. Opinion erronée mais compréhensible. Les Russes eux-mêmes connaissent peu leur philosophie et l’on connaît en général peu la Russie en Occident. La Russie est le pays des contrastes en toutes choses : le niveau moyen de la culture est peu élevé : un état voisin de la barbarie existe chez nous à côté des manifestations les plus hautes de la culture. Le niveau moyen de la culture philosophique est très bas ; nous n’avons pas de traditions philosophiques capables d’entrer dans la chair et le sang de la société cultivée. À cet égard nous ne soutiendrions pas la plus lointaine comparaison avec l’Allemagne. Mais nous avons toute une série de remarquables philosophes et les promesses d’une école philosophique originale et créatrice. Il faut convenir que nous n’avons pas eu de génies philosophiques et scientifiques comme Descartes, Hume et Kant qui déterminèrent le moment de la pensée philosophique et scientifique de leurs pays. Nous n’avons pas eu davantage des métaphysiciens géniaux comparables à Platon, à Spinoza, à Leibnitz, à Hegel, à Schelling ou à Schopenhauer. Il est impossible de confronter au grand passé de la philosophie des autres pays, la pensée philosophique d’un pays qui n’a égalé dans ses plus hautes productions la culture occidentale que dans le seconde moitié du XIXe siècle. On ne peut comparer la philosophie russe qu’à la philosophie européenne de la seconde moitié du XIXe siècle et du commencement du XXe siècle et alors la comparaison ne sera pas trop défavorable à la Russie.

Qu’est-il resté en Europe des grandes traditions philosophiques du passé ? La philosophie s’est morcelée, s’est perdue dans les détails ; elle n’a plus le centre vers où convergea la philosophie du monde depuis Platon jusqu’à Hegel. La philosophie est devenue une spécialité ayant une technique parfaite ; mais elle a perdu son âme vivante. Cette âme vivante, cette grande tradition du passé, la philosophie russe la possède ; elle n’a pas perdu son centre. Depuis Hegel et Schopenhauer la philosophie européenne n’a pas produit un représentant de l’envergure du russe Vladimir Soloviev, l’esprit philosophique le plus universel de la seconde moitié du XIXe siècle. La philosophie russe de notre temps l’emporte en qualité sur la philosophie européenne de la même époque parce qu’elle a au plus haut degré l’esprit vivant des grands philosophes de la Grèce et de l’Allemagne. L’école philosophique russe sur les traces de V. Soloviev continue l’œuvre de Platon et des idéalistes allemands du commencement du XIXe siècle. En continuant leur œuvre, la philosophie russe ne se contente pas de les répéter et les revivre, elle donne à cette œuvre plus d’universalité et de hauteur. Les plus remarquables d’entre les philosophes russes ont conçu que le terme dernier de la philosophie n’était ni Hume ni Kant, (comme le pensent les philosophes européens de notre époque, néo-humiste et néo-kantiens) mais Hegel, la plus haute cime de la philosophie prise abstraitement, le plus haut orgueil de la raison philosophique abstraite. Poursuivre l’œuvre philosophique signifie partir de Hegel pour le dépasser, l’accepter et le vaincre. Par Fichte et Schelling, c’est à Hegel que mène Kant avec la nécessite d’une logique intérieure. Hegel est le terme de dernier de la philosophie abstraite, du rationalisme abstrait, de la philosophie se divinisant elle-même, de la philosophie autocratique. L’effort des philosophes contemporains pour s’unir à Kant sans passer par Hegel et le développement dialectique de l’idéalisme allemand s’explique par l’esprit positiviste et le désarroi général de la culture. Mais du point de vue de la philosophie, il n’est pas fondé. L’esprit du grand Kant est amoindri dans le néo-kantisme et grandi en Fichte. La philosophie russe est partie de l’examen de Hegel, de la critique de toute philosophie abstraite, tout rationalisme abstrait.

La philosophie russe a essayé de surmonter le rationalisme abstrait dans ses deux formes : le rationalisme métaphysique fondé par Descartes et parfait par Hegel et la critique de toute philosophie abstraite, de tout rationalisme positiviste, qui règne dans la philosophie de notre époque sous le nom obscur d’empirisme. Pendant qu’en Allemagne l’idéalisme abstrait et rationaliste de Hegel devenait feuerbachisme et matérialisme, et que la philosophie européenne cherchait, dans l’expérience sensible et dans la matière, à retrouver l’Être, en Russie l’idéalisme abstrait de Hegel devenait l’idéalisme concret, la philosophie russe originale et c’est dans l’Être concret et vivant que la pensée russe retrouvait l’Être perdu. La philosophie russe originale est partie de l’idée que l’Être vivant n’est fourni ni par la raison, ni par l’expérience, mais par l’expérience mystique. Dans la philosophie de Hegel l’Idée s’anéantit parce qu’elle perd à jamais son substrat, dans la philosophie russe l’idée devient l’Être vivant et trouve son substrat. En Europe la philosophie se divise définitivement en rationnelle et irrationnelle ; en Russie la philosophie devient sur-rationnelle. En Europe la philosophie s’est définitivement transformée en théorie de la connaissance ; en Russie la philosophie n’a pas cessé d’être ontologique et de se donner pour tâche la construction d’une théorie de l’Être. On sent dans la philosophie européenne de notre époque le détachement maladif des racines de l’Être, !a perte de conscience de la réalité, la séparation du sujet et de l’objet, l’impuissance de la pensée à saisir l’Être. En devenant objet l’Être se rationalise et meurt, toute vie indépendante sort du domaine de la connaissance. Dans la philosophie russe, la confiance dans la réalité de l’Être et la réalité de la vérité n’est pas perdue : nos philosophes acceptent que les vraies réalités sont données à notre conscience et affirment que 1’on peut entrer en contact immédiat avec l’Être. Dans leurs théories de la connaissance, les philosophes russes n’appartiennent ni au phénoménismes, ni à l’idéalisme rationaliste ou empiriste, mais ou réalisme transcendant, qui, intimement, s’identifie avec l’idéalisme concret. Si l’on tient la raison et l’expérience abstraites pour les seules sources de la connaissance, on aboutit fatalement à la séparation avec l’Être : l’Être concret, vivant, réel, n’est donné ni dans la raison avec toutes ses déductions possibles, ni dans l’expérience sensible avec toutes ses inductions possibles. Le criticisme néo-kantien n’est qu’un compromis entre le rationalisme et l’empirisme et ne sort pas du cercle ensorcelé. Il est trop clair que la réalité de l’Être ne peut être donnée qu’intuitivement, dans l’expérience mystique qui n’est ni un acte de l’intellect abstrait, ni une expérience rationaliste. L’intuition, l’expérience mystique est antérieure à toute conscience rationalisée, à toute opposition rationnelle du sujet et de l’objet. Outre l’expérience sensible et les abstractions de l’entendement, la philosophie russe reconnaît une source plus haute et immédiate de connaissance. Nous touchons ici à la question des rapports de la connaissance et de la foi, de la philosophie et de la religion.

La pensée européenne de notre temps a définitivement séparé la connaissance d’avec la foi, la philosophie d’avec la religion. La philosophie européenne s’est renouvelée en protestant contre la situation qui lui était imposée au moyen-âge, elle s’est pleinement différenciée en s’opposant consciemment à la foi et à la religion. La philosophie russe unit la connaissance et la foi, et voit dans la « connaissance » une forme partielle de la foi, et dans la « foi » la forme intégrale de la connaissance. En Russie la philosophie et la religion sont étroitement pénétrées ; la philosophie est toujours, consciemment ou inconsciemment, religieuse dans ses plus hautes manifestations, elle est soumise à la Gnose religieuse. La philosophie russe est en même temps une théosophie. Comme les grands artistes russes, les philosophes russes ont cherché le sens de la vie et c’est pourquoi la philosophie est devenue pour eux la connaissance de Dieu. Ceux des philosophes européens dont les philosophes russes se rapprochent le plus sont Schelling et en partie Leibnitz. Mais la clef de voûte de l’édifice philosophique russe est toujours Platon.

Le fondateur de la philosophie russe fut le slavophile Khamiakow. Les conceptions philosophiques de cette forte intelligence eurent leur influence vers 1840. Il eut pour maîtres Hegel et Schelling, il s’assimila les grandes traditions de l’idéalisme allemand. Mais nul en Europe n’a donné de critique plus forte et plus aigüe de l’idéalisme abstrait et du rationalisme de Hegel. Il a mieux compris qu’aucun autre que le développement de la philosophie abstraite et rationaliste aboutit nécessairement à Hegel et que le panlogisme hégélien conduit au vide, à l’idée vide privée de son substrat vivant. Khomiakow a prévu que, dans ses recherches du substrat de l’idée, la philosophie européenne rencontrerait le matérialisme sur sa route. L’autre voie sur laquelle Khomiakow s’engagea lui-même est celle de l’idéalisme concret avec l’expérience mystique intuitive et immédiate de l’Être. La philosophie abstraite ne peut rien atteindre par elle-même ; elle aboutit fatalement à des concepts vides, à la suppression de l’Être même. L’acte de foi seul nous donne l’Être véritable, nous fait saisir l’Être vivant. Pour Khomiakow, la religion chrétienne enveloppe la vérité vivante et réelle ; elle seule contient l’idée comme Être vivant. L’idéalisme concret, ce fruit original de l’esprit russe, est l’enseignement de l’idée entendue comme l’Être vivant. I] est en même temps le vrai réalisme. Le contact immédiat du sujet connaissant et de l’Être n’est réalisé ni dans les spéculations abstraites des rationalistes, ni dans l’expérience sensible des empiriste : il est réalisé dans cette expérience immédiate, primitive et vivante antérieure à toute rationalisation et à la distinction même du sujet de l’objet. Toutes ces idées fondamentales pour la philosophie russe furent exposées par Khomiakow sous une forme non systématique, à bâtons rompus. Celui qui mit en système et organisa vraiment l’idéalisme concret et le mysticisme gnoséologique a été le plus grand philosophe de la Russie : c’est V. Soloviev.

Comme Khomiakow, V. Soloviev, part de la nécessité de dépasser les voies du rationalisme abstrait et sa plus haute âme, Hegel. Soloviev est non seulement nourri de grandes traditions philosophiques, mais aussi des enseignements de l’Église et des mystiques. Il enseigne la libre Théosophie. Il compte en même temps avec les derniers résultats de la philosophie occidentale. Il reconnaît la vérité relative du rationalisme, de l’empirisme et du criticisme, vérité qui ne devient erreur que quand elle est affirmée exclusivement et séparément des autres côtés de la vérité. Soloviev donna des « principes abstraits » une critique brillante et parfois géniale. Il entend par « principe abstrait » tout principe affirmé isolément et exclusivement et prétendant être suprême. Pour Soloviev toute la culture et la pensée philosophique européenne reposent sur des principes abstraits ; il y manque un centre organique. Le principe de la raison enferme en soi une vérité, mais pris abstraitement, séparément, s’affirmant comme le principe unique et suprême, il devient erreur. Il en est de même pour le principe de l’expérience. La « Critique des Principes abstraits » (c’est le nom de l’ouvrage fondamental de V. Soloviev) le mène à U réhabilitation du savoir intégral organique au sein de la philosophie, à la réunion de la connaissance et de la foi, du théorique et du pratique, du rationnel et du mystique, à la subordination de tous les principes particuliers au principe supérieur de la religion. À la philosophie abstraite est opposée une philosophie organique, à la logique abstraite une logique organique, au mécanisme l’organisme. L’insuffisance des principes abstraits du rationalisme, de l’empirisme et du criticisme conduit à compléter leur vérité partielle par la vérité plus haute de l’expérience mystique. L’idée fondamentale de la gnoséologie de Soloviev est qu’à la base de toute connaissance, même de la plus scientifique et de la plus positive, se trouve un acte préalable de foi, et qu’il n’y a donc pas entre la connaissance et la foi cette antinomie qu’affirme la philosophie moderne. D’un autre côté la foi est connaissance. La théorie gnoséologique de l’expérience mystique n’a pas été suffisamment élaborée par Soloviev, mais elle constitue le germe de la philosophie russe dans son originalité propre ; de ce germe seulement la philosophie peut partir pour se développer davantage. L’enseignement de Soloviev a des points d’étroit contact avec celui de l’intuition intellectuelle de Schelling, mais il le dépasse. Soloviev tient compte du criticisme moderne, il reconnaît que l’empirisme contient une parcelle de vérité, et arrhé des connaissances et de la culture modernes, il réhabilite les doctrines des néo-platoniciens et des pères de l’Église. L’enseignement de Soloviev n’est pas seulement théosophique, mais aussi une philosophie : il s’était assimilé toute l’évolution philosophique du monde. Le théosophie passa par le creuset des doutes philosophiques et il défendit la foi chrétienne comme étant au plus haut degré raisonnable. Soloviev renforce l’idéalisme concret de sa profonde théorie de la distinction entre l’existence et l’Être vivant et concret. Hegel ne spécula que sur l’existence ; aussi ne sortit-il pas de l’abstrait. Mais l’existence doit avoir un substrat, doit être ce qui possède l’existence, c’est à dire l’Être vivant. Le substrat vivant de l’existence est l’idée suprême dans laquelle la philosophie cesse d’être abstraite et rationaliste.

Les idées de Soloviev ont été poursuivies par le plus remarquable de ses disciples, le prince Serge Troubetskoï. Celui-ci dans ses travaux d’histoire de la philosophie démontra la légitimité d’une métaphysique objective et nécessaire, considérée comme une révélation de la raison dans l’histoire ; pour lui l’histoire de la philosophie est le développement de la vérité et non une confusion d’erreurs. Il donne à l’idéalisme concret son plus lointain fondement en l’extrayant du fond même de l’idéalisme abstrait des allemands et est conduit à l’affirmation de l’universelle conscience et de l’universelle sensibilité.

Tchicherine, l’un des esprits les plus avancés de la Russie, juriste et philosophe, reste à l’écart de l’école de l’idéalisme concret. Il a défendu les droits de la métaphysique et la légitimité de la foi, mais il resta, plus qu’aucun autre philosophe russe, un rationaliste abstrait. Lui aussi sortit de Hegel, fut un des plus remarquables hégéliens, mais essaya de rapprocher Hegel de Kant.

Il existe encore dans la philosophie russe un autre courant, issu non plus de Hegel et de l’idéalisme allemand, mais de Leibnitz et qui a des points de contact avec des néo-leibnitziens du genre de Lotze. À le tête de ce mouvement est Koslov, le défenseur original et spirituel du panpsychisme. À l’encontre de toutes les gnoséologies de ce temps, Kozlov défend l’ontologisme et considère comme l’objet fondamental de la gnoséologie l’analyse du concept de l’Être. Suivant Kozlov, les matériaux de la construction de ce concept sont donnés immédiatement dans la conscience. Mais il est nécessaire de faire une distinction entre la conscience et la connaissance, entre les états de conscience se transformant en connaissance, et ceux qui ne se transforment pas de la sorte, distinction que beaucoup de philosophies négligent de faire. Les matériaux de l’Être sont donnés dans la conscience primitive et immédiate, et ordinairement on les cherche dans la conscience secondaire et déjà rationalisée. L’Être est toujours révélé, dans la conscience immédiate, comme vivant, animé, individuel et concret ; Kozlov grâce à cette originale gnoséologie est conduit à réhabiliter la monadologie de Leibnitz ou panpsychisme. Le panpsychisme de Kozlov n’est pas le vieux spiritualisme, il tient compte des récents progrès de la philosophie. Kozlov critique Kant délibérément et donne la préférence à Leibnitz ; mais il est passé par Kant et y a pris beaucoup, notamment sa théorie de l’espace et du temps. Tout être est pour Kozlov hors du temps et dé l’espace. C’est là la base de son ontologie. Toutes les catégories gnoséologiques ont, chez lui, un fondement ontologique dans la substantialité du moi. Kozlov est le défenseur intransigeant de la métaphysique substantialiste. Pour lui la substantialité du moi est donnée primitivement et est le point de départ de la gnoséologie. L’ontologisme de Kozlov est très caractéristique de la philosophie russe.

Des remarquables philosophes de la génération précédente un seul est vivant : Lopatine. Il concilia très originalement Leibnitz avec Schelling et, quoiqu’il ne soit pas un disciple direct de Soloviev, leurs esprits sont apparentés. Le principal service rendu par Lopatine consiste dans son originale théorie de la causalité et de la liberté, théorie qui n’a pas sa pareille dans la philosophie de notre temps. Lopatine voit dans la casualité l’édification métaphysique de la substance, et, dans la liberté, sa puissance créatrice. À la suite de Kozlov et de Lopatine, vient Askoldov, métaphysicien rattaché aussi à Leibnitz et à Schelling et défenseur, en gnoséologie, de la possibilité du miracle.

Mais le plus remarquable des philosophes russes de cette époque est Nicolaï Lossky. Il pousse l’audace jusqu’à la témérité, il est, en apparence, paradoxal et se laisse difficilement saisir du premier coup. On confond aisément la gnoséologie qu’il a exposée dans son livre Le Fondement de l’Intuitisme avec le monisme immanent de Shuppe ou les théories d’Avenarius. En réalité l’empirisme de Lossky a sa méthode propre, il est entièrement mystique et poursuit, bien qu’à sa manière, les traditions de la philosophie russe. Lossky part non pas de Hegel et de Soloviev, mais de Leibnitz et de Kozlov. Il a senti la nécessité de briser les sceaux des monades, de nier leur isolement et d’y tailler portes et fenêtres. Le principal intérêt de la philosophie de Lossky est dans sa critique de la distinction du sujet et de l’objet et sa démonstration qu’il n’y a ni opposition ni frontière infranchissable entre eux. Suivant Lossky l’expérience ne fournit pas un état de conscience individuel et fermé, mais l’Être universel et sans limites. L’objet de la connaissance est immanent au processus de la connaissance, l’Être devient immédiatement pensée. Telle est sa thèse essentielle. L’union du sujet et de l’objet, l’accession de la pensée à l’Être ne peuvent être affirmés que par l’intuitisme ou empirisme mystique. Lossky veut réhabiliter à nouveau le vieil intuitisme. Mais il est original en ce qu’il accepte l’expérience immédiate du monde extérieur et tient toute connaissance pour intuitive. Pour Lossky la connaissance est la possession par l’objet, la pénétration de la réalité même dans le sujet, et le critérium de la vérité est objectivement réel, il est dans la réalité même, dans la nécessité de sa présence dans la connaissance ; il n’est pas idéal, il n’est pas dans le sujet. Pour le développement positif de ces idées gnoséologiques, Lossky se réfère à la critique du rationalisme antérieur à Kant, de l’empirisme et du criticisme Kantien. Dans tous ces courants, Lossky voit un élément de la vérité, mais sans la solution du problème gnoséologique. Lossky est un adversaire très redoutable et très dangereux du Kantisme et de toutes ses récentes transformations. Il va contre l’esprit de toute la philosophie la plus récente qui a définitivement séparé le sujet de l’objet. Lossky est réaliste ; le centre de gravité, pour lui, est dans l’Être et non dans la pensée. Il considère même les lois de la logique comme des propriétés de l’Être même. En Lossky s’est reflétée cette crise de la philosophie de notre époque après laquelle elle doit inévitablement revenir à l’Être, à la réhabilitation de la conscience perdue de la réalité. Le savoir est devenu mort, l’Être meurt dans l’acte de connaissance. Lossky a soif d’un savoir vivant, d’un savoir maître de l’Être. Pour lui, le savoir est un acte de vie, la vie même de l’Être. Lossky pose l’expérience dans sa plénitude et sans limites a l’encontre de l’empirisme de l’école de Hume qui n’accepte l’expérience que limitée et rationalisée. Il va si loin qu’il affirme la présence spontanée de la réalité dans notre connaissance de ce qui s’est passé il y a mille ans ou s’accomplit de l’autre côté du monde. Ici Lossky rencontre une difficulté dans la question de l’espace et du temps, qui limitent notre expérience de la réalité, mais il a remis sa théorie de l’espace et du temps au moment où il élabora son ontologie ou gnoséologie ontologique. Il est important de relever que la gnoséologie de Lossky n’est pas l’idéalisme immanent ; pour lui l’Être est immanent au processus de la connaissance, mais transcendant au sujet ; il existe hors du sujet et toutes les formes de l’Être n’entrent pas dans la connaissance. Une autre particularité et originalité de Lossky est sa défense du réalisme du Moyen-Âge et sa réfutation décidée du nominalisme et du conceptualisme. Lossky défend la réalité de l’idée générale qu’il prétend être immédiatement donnée dans la connaissance. Pour lui le général est aussi individuel que le particulier. Sa théorie intuitiviste de la connaissance dépend entièrement de la possibilité d’une expérience immédiate des réalités générales ; mais le grand malheur de Lossky est de tomber dans un optimisme gnoséologique extrême, de ne pas être en état d’expliquer l’erreur, de ne pas tenir compte du fait indéniable que notre conscience est limitée, de ne pas pouvoir combler ce douloureux abîme, parce qu’on ne peut pas le combler avec de nouvelles spéculations gnoséologiques sur le processus de la connaissance. Soloviev pensait qu’on ne peut résoudre cette difficulté qu’en faisant appel à la religion. Lossky veut la résoudre paru ne nouvelle gnoséologie. Il essaie avec sa philosophie réaliste de l’intuitivisme de combler l’abîme qui sépare deux mondes et deux savoirs, de surmonter le dualisme que nous ne surmontons que par la religion. Mais ni les excès ni les fautes de Lossky ne diminuent la valeur des services qu’il a rendus à la philosophie de la Russie et du monde.

La philosophie de la Russie pose les mêmes grands problèmes que sa littérature. La recherche du sens de la vie et de Dieu est toujours cachée sous nos gnoséologies. Le plus gigantesque des métaphysiciens russes fut Dostoïewsky. Et toute notre littérature fut métaphysique et notre métaphysique fut plus littéraire que scientifique. À côté de la philosophie scientifique et académique est très répandue la philosophie littéraire et publiciste. Si par un de ces bouts la philosophie russe va jusqu’aux cimes de la religion et de la foi, par un autre elle touche aux remous de la vie sociale et à la pratique de la morale. D’un côté une série de philosophes est sortie de nos académies de théologie, du camp conservateur des traditions de la foi orthodoxe, de l’autre une série de philosophes est sortie du camp des publicistes marxistes et de celui de la littérature décadente, de l’esprit moderne. En quelque point élevé ces courants différents s’unissent. Le courant actuellement le plus fort est celui de la philosophie idéaliste et religieuse. Le mysticisme est, dans ces derniers temps, à la mode en Russie ; mais il y prend souvent des formes ennemies de toute philosophie et de toute religion. Dans les vagues profondes de la révolution a bougé une mystique obscure ; le devoir essentiel de notre culture est de la soumettre aux lois de la religion et de la philosophie. Sinon le processus de décomposition l’emportera sur le processus de création.

Le positivisme et le criticisme sont chez nous assez faiblement représentés. Ces courants ont une importance plus pédagogique que philosophique. Dans l’intelligence russe le positivisme et le matérialisme ont été largement représentés et y prirent des formes extrêmes, mais c’était là plutôt le résultat du manque de culture philosophique et générale qu’un courant originel de notre pensée. La mission créatrice de la philosophie russe est toute autre et c’est ce que j’ai essayé de montrer à grands traits, dans la mesure ou le permettait une courte étude.

La pensée philosophique traverse actuellement en Europe une crise maladive ; elle est dans une impasse. Le phénoménisme avec toutes ses nuances, le volontarisme, l’idéalisme normatif sont autant d’orientations anti-réalistes négatrices de l’être et détachées de l’être. La philosophie russe peut aider à sortir de cette crise, car elle contient le germe d’un réalisme mystique vigoureux, d’un intuitivisme vivant, d’un surrationalisme, qui voit dans le sujet et l’objet un seul et même principe. La philosophie russe est tournée vers l’avenir, elle apporte des pierres à la future synthèse de la philosophie et de la religion, et on ne peut pas ne pas désirer qu’un commerce de culture plus intime s’établisse entre la pensée russe et celle de l’Europe, dont nous avons tant reçu dans le passé et à laquelle nous pouvons maintenant donner quelque chose de précieux.


NICOLAS BERDIAEFF.