L’Histoire de la Philosophie et l’Eclectisme
Les sciences, comme les mœurs, sont soumises aux vicissitudes de la mode et du caprice. Telle science obtient tout à coup la faveur publique : on s’en occupe avec enthousiasme et ferveur, le public s’y met de moitié avec les savans, et sa sympathie est une sorte de collaboration ; mais bientôt il se refroidit et il se lasse : de nouveaux objets l’attirent, de nouveaux talens sollicitent son attention, et il va porter ailleurs le bruyant tribut de son admiration superficielle. La science courtisée naguère se voit oubliée et dédaignée pour des rivales plus jeunes et plus brillantes ; elle est renvoyée aux écoles et abandonnée aux savans. Tel a été le sort de l’histoire de la philosophie, si populaire il y a trente ans, un peu oubliée aujourd’hui, et qui a vu l’archéologie, l’histoire des langues ou la critique religieuse prendre sa place dans l’opinion. Après tout, comme les sciences valent par elles-mêmes et non par le bruit qu’elles font, cette sorte de discrédit ne serait qu’un très petit mal, ce serait peut-être même un bien (au point de vue de la vraie science), si beaucoup de bons esprits ne se joignaient à la foule en cette circonstance, et si des objections dignes d’un examen sérieux n’étaient mêlées à des entraînemens peu éclairés. Une réponse à ces objections sera donc utile en faisant connaître le vrai rôle de la science historique appliquée à la philosophie, ses droits légitimes son incontestable autorité. L’histoire de la philosophie peut être considérée à un double point de vue, au point de vue de l’histoire et au point de vue de la philosophie : nous étudierons successivement ce double objet.
L’objection la plus répandue contre l’histoire de la philosophie est celle-ci : les philosophes, dit-on, feraient beaucoup mieux de nous apprendre ce qu’il faut penser que de nous apprendre ce que les autres ont pensé. Que nous importent les opinions ? Ce qu’il nous faut, c’est la vérité. Cette objection repose sur une confusion qu’il importe d’éclaircir, sur la confusion de la philosophie et de son histoire.
Prise dans son idée exacte et précise, l’histoire de la philosophie n’est pas la philosophie, et même à la rigueur ne fait point partie de la philosophie, pas plus que l’histoire de la physique ne fait partie de la physique, si ce n’est à titre d’annexe ou d’appendice. Est-ce une chose bien hardie que d’avancer que l’histoire de la philosophie est une partie de l’histoire, et non de la philosophie même ? Elle est un chapitre des sciences historiques, comme l’histoire littéraire, l’histoire des beaux-arts, l’histoire des religions. L’historien des religions n’est pas tenu de nous donner une religion nouvelle, ni celui des beaux-arts de faire un chef-d’œuvre en peinture, ni celui de la guerre d’être un grand capitaine : ainsi l’historien de la philosophie n’est pas nécessairement un grand philosophe, ce n’est pas son objet. Sans doute il ne lui suffit pas de raconter, il faut encore qu’il interprète et qu’il juge, et le critique doit s’unir en lui à l’érudit ; mais c’est là le propre de tout historien en tout genre. L’historien politique juge les hommes et les événemens, l’historien des lettres ou des arts juge les œuvres, l’historien de la philosophie juge les systèmes. Or celui qui juge n’est pas tenu de remplacer ce qu’il juge, il use de son droit en approuvant ou en désapprouvant ; mais son but n’est pas d’ajouter à la somme des vérités nouvelles et de résoudre les problèmes inexplorés.
Il ne faut pas oublier d’ailleurs que toutes les sciences, quelque effort que l’on fasse pour les séparer en théorie, s’unissent toujours plus ou moins dans la pratique. Le chimiste ne peut pas se passer de physique, le physiologiste ne peut pas se passer de chimie, et cependant la chimie n’est pas la physique, ni la physiologie la chimie. De même l’historien de nos jours doit être nécessairement plus ou moins économiste, le juriste doit être plus ou moins historien, et cependant l’histoire n’est pas l’économie politique, et le droit n’est pas l’histoire. Il n’y a point de règle pour mesurer ou limiter les emprunts qu’une science peut faire à une autre : cela dépend du tact et du génie des écrivains ; mais il est facile de comprendre qu’un certain excès changerait le caractère d’une science. Par exemple, s’il plaisait à un écrivain qui nous raconte l’histoire de Rome et qui analyse son gouvernement de s’arrêter tout à coup et d’introduire dans son ouvrage un traité approfondi sur les gouvernemens mixtes, il cesserait d’être historien pour devenir publiciste. Il en est de même de l’historien de la philosophie. Son principal objet est d’exposer et de faire connaître les différens systèmes philosophiques, de les interpréter avec toute l’exactitude désirable, d’en rechercher les origines, les conséquences, d’en découvrir les lois ; en un mot, il se propose non pas de découvrir la vérité en soi, mais de chercher ce que les hommes, et les plus grands hommes, ont pensé de la vérité. On ne peut lui interdire de juger ; mais si d’un jugement rapide et concis il passe à la discussion, et si de la discussion elle-même il tire une conclusion sur le fond des choses, il cesse d’être historien et devient philosophe.
Sans doute la philosophie est nécessaire à l’historien de la philosophie, car, pour comprendre les systèmes, il faut avoir approfondi la science elle-même, et l’érudition ne suffit pas ; mais une intervention indiscrète et exagérée de la philosophie dans l’histoire elle-même a un double inconvénient : le premier, c’est de fausser les systèmes ; le second, c’est de rendre l’histoire inutile. Le philosophe qui étudie les idées des autres est trop enclin à les voir à travers les siennes : il se retrouve lui-même partout, il impose aux écrivains du passé les cadres artificiels de son propre système, comme a fait Hegel dans son Histoire de la philosophie, ouvrage éminent, mais d’un philosophe plus que d’un historien ; ou bien il les juge avec une sévérité excessive, leur demandant ce qui est de son temps et non du leur, exigeant des réponses à des questions qu’il n’ont point connues, ce qui a été quelquefois le tort de l’école française. Le second défaut de cette méthode, avons-nous dit, est de rendre l’histoire inutile. En effet, si par exemple lorsque je rencontre dans Platon la distinction de l’âme et du corps, je développe ses argumens au point d’en tirer tout ce qu’ils peuvent contenir, et si je traite à fond cette question, je n’ai plus aucune curiosité de savoir ce qu’en ont pensé Descartes et les modernes. Si je prends occasion de la polémique entre Zenon et Épicure pour traiter à fond la question du souverain bien, les débats du XVIIIe siècle sur la même question me deviendront parfaitement indifférens. En un mot, un ou deux philosophes me suffiront pour épuiser toute la philosophie, car tout est dans tout. Il est très important, je crois, de maintenir à l’histoire de la philosophie son caractère historique. Ce qui l’a rendue impopulaire en grande partie, c’est qu’on a cru qu’elle voulait se substituer à la philosophie elle-même, qu’elle était un moyen de contrarier et d’éteindre la liberté et le progrès de l’esprit humain. Il faut protester contre ce point de vue et nous dégager de ce soupçon. La philosophie ne doit pas être absorbée par l’histoire. Elle ne doit point se borner à des conclusions rapides et générales sur les principaux systèmes. Elle est une science de recherches nouvelles (autant qu’il est possible) et non pas un dogme fondé sur la tradition. En distinguant comme il convient la philosophie et l’histoire, on rend à chacune d’elles son indépendance et sa fécondité. L’histoire, plus libre, moins préoccupée d’arriver à une conclusion dogmatique, sera moins tentée d’altérer le caractère des doctrines, et la philosophie, moins subordonnée à l’histoire, sera plus portée à des recherches nouvelles et approfondies.
On en veut à l’histoire de la philosophie de ce que la philosophie dogmatique est depuis longtemps assez stérile. On confond peut-être ici la cause avec l’effet. L’épuisement des grandes conceptions peut avoir jeté les esprits dans l’histoire ; mais ce n’est pas la passion de l’histoire qui appauvrit la puissance de l’invention. Quoi qu’il en soit, je maintiens qu’il y a place pour les deux, et pour la philosophie et pour l’histoire de la philosophie. L’esprit humain ne doit pas sans doute renoncer à faire des progrès dans la philosophie spéculative ; il ne doit pas renoncer non plus à connaître l’histoire de son passé. Après tout, c’est un grand mal sans doute si dans un temps donné il n’y a pas de grand philosophe ; mais ce n’est pas une raison pour qu’il n’y ait point d’historien de la philosophie, de même que, s’il n’y a pas de grand peintre, ce n’est pas une raison pour ne pas faire l’histoire de la peinture. Il faut donc ne renoncer à rien de ce qui est utile, et faire de son mieux pour son propre compte sans jeter des pierres dans le jardin d’autrui.
Que me font, dites-vous, les opinions des philosophes ? Ce que je veux, c’est de savoir ce que je dois moi-même penser. N’est-ce pas comme si l’on disait : Que m’importe la manière dont Rome a été gouvernée ? Je veux savoir comment nous devons nous gouverner aujourd’hui ; ou bien encore : Que m’importent les lois des Romains ou celles du moyen âge ? Ce que je veux connaître, ce sont les lois qui nous régissent aujourd’hui. Et enfin que m’importe l’histoire ? que m’importe le passé ? Je ne m’intéresse qu’au présent ou à l’avenir. On le voit, le fond de toutes ces objections consiste à écarter le passé comme indigne d’être l’objet de la science, ou du moins comme un objet inutile ou spéculatif, bon pour les érudits, non pour les hommes. Pour couper cette objection dans sa racine, il est nécessaire de creuser un peu loin.
Distinguons d’abord en toute science la théorie et la pratique. On peut étudier une science pour s’en servir, pour en tirer parti ; on peut l’étudier pour elle-même. Aux yeux du plus grand nombre, la science ne vaut que par son utilité ; mais il n’en est pas ainsi du vrai savant : son seul objet est de connaître pour connaître ; la science a une valeur intrinsèque, indépendante de ses résultats. Connaître les lois du système du monde est par soi-même une chose noble, excellente, et c’est là le véritable but de la curiosité scientifique. Ce n’est point à dire que la science ne puisse pas être utile aussi bien que belle ; mais elle est belle avant d’être utile, ou même sans être utile. Il n’y a donc point à s’occuper ici de ceux qui ne mesurent la valeur des sciences que par l’utilité : c’est là sans doute un élément dont il faut tenir compte, mais il n’est pas le premier à considérer. Lors même que l’histoire de la philosophie ne servirait à rien en général, et même ne servirait pas à la philosophie proprement dite (ce qui est manifestement faux), on ne pourrait pas en conclure néanmoins qu’elle ne fût point par elle-même l’objet légitime de la curiosité, de l’examen.
L’objet de la science étant non pas l’utilité, mais la vérité, il me semble que la vérité doit embrasser tous les faits, de quelque nature qu’ils soient, tout aussi bien les faits passés que les faits actuels, car, je le demande, de quel droit exclurait-on le passé de la recherche scientifique, et sur quoi s’appuierait-on pour établir que le présent seul peut être l’objet de la science ? Ce qui nous trompe ici, c’est que les sciences les plus autorisées, les sciences physiques et chimiques (je laisse les mathématiques, qui ont pour objet l’absolu), ne s’occupent que du présent de l’univers ; elles dirigent leurs recherches sur les propriétés que manifeste actuellement la matière, et on est porté à croire, sans y avoir beaucoup réfléchi, que ces propriétés ont toujours existé et sont inhérentes à la substance où nous les découvrons, quoique cela ne soit pas évident, puisqu’il pourrait se faire qu’elles ne fussent que des états acquis à une époque inconnue. Cependant rien non plus ne paraît autoriser une telle hypothèse, et on n’y songerait même pas, si d’autres faits empruntés à d’autres sciences ne donnaient à penser que la nature n’a pas toujours été dans un même état, et qu’elle a eu aussi ses vicissitudes et ses évolutions.
Jusqu’à l’époque où la géologie positive a été fondée, l’idée d’un passé de la nature, d’une évolution dans son développement, était reléguée parmi les hypothèses philosophiques. Il n’y avait aucune transition entre les sciences naturelles et les sciences historiques : d’un côté la permanence et l’immobilité, de l’autre le changement et la diversité. La géologie devint bientôt le lien de ces deux classes de sciences. Il fut démontré que la terre n’avait pas toujours été dans l’état actuel, et soit que l’on admette avec les uns la théorie des cataclysmes, avec les autres la théorie des actions lentes, on est forcé de reconnaître que la nature a eu son histoire. Non-seulement la géologie, mais la zoologie et la botanique entrèrent dans cette voie ; il fut établi que les habitans de la terre, comme la terre elle-même, avaient changé. On essaya de trouver un ordre entre ces empires successifs contemporains des diverses couches géologiques, et l’expression d’histoire naturelle, qui n’avait signifié d’abord que science de la nature, se retrouva justifiée dans son acception nouvelle. Enfin, tandis que la géologie et la zoologie entraient dans cette voie historique, l’astronomie elle-même les suivait de loin, et au moins par hypothèse elle nous faisait assister à l’éclosion des mondes et au développement du système planétaire. Ainsi le passé est entré comme objet dans les sciences de la nature, et elles sont devenues historiques sans cesser d’être des sciences.
Mais s’il a fallu beaucoup de temps et une attention très particulière pour s’apercevoir que la nature a changé, il est au contraire une classe d’êtres où le changement est si visible et où le passé joue un rôle si considérable, que l’on a dû être de très bonne heure frappé d’un fait si éclatant. Je veux parler de l’espèce humaine. Dans cette espèce, l’extrême complexité des individus et les rencontres innombrables où ils se trouvent avec les circonstances extérieures donnent lieu à des phénomènes bien plus variés que dans les autres classes, même chez les animaux les plus élevés. De très bonne heure l’homme a dû être attentif à ces phénomènes si frappans et qui l’intéressaient de si près ; il a dû en garder le souvenir : de là les contes, les traditions, les fables qui sont les origines de l’histoire ; de là l’histoire elle-même, qui a pour objet l’étude du passé de l’humanité.
Maintenant, en laissant même de côté le haut intérêt qui s’attache à l’homme, d’abord parce que nous sommes des hommes, et ensuite à cause de l’excellence et de la dignité de la nature humaine, en laissant de côté les questions morales et religieuses qui font de l’homme l’objet le plus élevé de la spéculation humaine, je le demande, quelle raison y aurait-il pour que les phénomènes par lesquels se manifeste l’humanité fussent moins dignes d’étude que ceux de la nature ? Et si le passé de notre globe est pour le géologue un légitime objet de recherches, pourquoi le passé de notre espèce ne le serait-il pas également ? Sans doute les changemens sont beaucoup plus rapides, plus éclatans, plus nombreux, et il est bien plus difficile de les ramener à des lois. L’individu, étant presque à lui seul un petit monde, surtout quand il est grand, prend une place et joue un rôle qu’aucun individu n’occupe dans la nature extérieure. En un mot, l’accidentel, qu’Aristote rejetait de la science, est bien près d’en devenir au contraire ici le principal objet ; mais pour quelle raison ? C’est que l’accident prend ici la valeur d’un fait général. En effet, tout événement n’est pas historique, tout homme n’est pas historique. L’histoire ne choisit que les événemens et les lieux qui ont un certain caractère de généralité. Un roi n’est pas seulement un individu, c’est un homme général qui résume toute une société. Une bataille n’est pas seulement un accident, c’est la destinée de tout un peuple. C’est par là que l’histoire elle-même peut se plier à cette loi d’Aristote : a la science ne s’occupe que du général. »
Il est arrivé pour l’histoire ce qui est arrivé pour la science : elle s’est démembrée, elle s’est divisée en chapitres particuliers, qui sont devenus des sciences distinctes. Tout le monde sait quelle révolution s’est opérée en histoire pendant les deux derniers siècles. A la sèche histoire du moyen âge, à la chronique conteuse et naïve de Joinville et de Froissart ont succédé d’abord les grandes imitations de l’antiquité, à savoir les récits oratoires et politiques ; puis on est arrivé à penser que les événemens intérieurs de la vie d’un peuple ont un intérêt non moins grand que les événemens plus palpables de la politique et de la guerre. Ainsi se sont développées, d’abord sous forme de chapitres, par exemple dans les écrits de Voltaire, puis comme œuvres distinctes et séparées, l’histoire des institutions, l’histoire des mœurs, des controverses religieuses, des lettres, des arts, des sciences, enfin des systèmes de philosophie. Ce qui n’était d’abord qu’un chapitre ou à peine un chapitre est devenu par son importance une science tout entière, et cette science elle-même a des chapitres qui sont presque des sciences, car l’infini est partout.
L’histoire de la philosophie, considérée ainsi comme une partie de l’histoire en général, est donc une science incontestable et d’un intérêt universel. S’il est intéressant de savoir ce qu’a fait Alexandre, qui oserait dire qu’il est insignifiant de savoir ce qu’Aristote a pensé ? Sans doute les événemens extérieurs ont un éclat qui frappe tous les yeux ; mais, pour ceux qui aiment la pensée, quel plus grand événement qu’une grande idée, une vue originale sur la nature des choses ? Et si les causes de la grandeur et de la chute d’un peuple méritent l’étude attentive des plus grands esprits, que dira-t-on du règne d’une philosophie, de son origine, de ses progrès, de sa chute ? Remarquez d’ailleurs que les peuples périssent, et que les philosophies ne périssent pas. On dit que les choses sont plus intéressantes que les livres ; mais qui ne voit que les livres sont eux-mêmes des choses, et la plus noble des choses, le vêtement visible de l’incorporel et de l’impalpable, c’est-à-dire de la pensée ? On dit encore que la nature est le livre de Dieu ; mais la pensée humaine n’est-elle pas aussi le livre de Dieu, et en quelque sorte son verbe mortel ? On est bien aise de savoir quelles sont les fonctions de l’estomac ou du foie ; mais les opérations de la pensée, étudiées dans les plus grands de ses représentans, ont une bien autre valeur. Ainsi, à aucun point de vue, les livres ne sont inférieurs aux choses ; je parle des grands livres, qui ne sont pas de purs accidens, mais qui sous une forme particulière expriment quelques-unes des lois générales de la pensée.
L’histoire de la philosophie est une sorte de contre-épreuve de la psychologie : celle-ci étudie subjectivement les lois de l’esprit, que celle-là nous présente en quelque sorte objectivement. C’est l’esprit humain qui de part et d’autre est l’objet de notre étude, tes conceptions des philosophes peuvent être plus ou moins arbitraires quant à leur objet : elles ne le sont pas quant à leur origine et à leurs causes, lesquelles sont dans les lois de l’esprit. Jusqu’à quel point les systèmes sont-ils vrais ou faux ? C’est à la philosophie de le décider ; mais, cette question mise à part, les systèmes subsistent à titre de faits où se manifestent bien plus que dans l’histoire extérieure, et même que dans l’histoire des lettres et des arts, les lois du développement intellectuel de l’humanité.
Sans doute les systèmes philosophiques ont en grande partie leurs causes dans l’état général de la civilisation et des mœurs. Quelquefois ils naissent d’une protestation de la conscience contre les mœurs et les institutions d’un temps, et par là ils ont encore leurs raisons d’être dans le temps lui-même : par exemple, la révolution de Socrate ou celle de Rousseau ; mais il ne faut pas exagérer le point de vue des origines extérieures des systèmes philosophiques. Ils ont surtout une filiation interne et toute subjective. Il y a des lois d’action et de réaction, des lois d’oscillation et de progrès, qui sont dignes du plus haut intérêt, et ainsi l’histoire de la philosophie jette une grande lumière sur les lois mêmes de l’esprit humain.
D’un autre côté, par ses relations avec les autres phénomènes de la civilisation, les lois, les cultes, les beaux-arts, l’histoire de la philosophie se rattache étroitement aux autres branches de l’histoire. Par ses doctrines morales et politiques, la philosophie est ou l’expression ou quelquefois l’anticipation et le pressentiment des grandes époques historiques ; elle résume ou prépare les révolutions. Par les doctrines métaphysiques, elle nous sert à comprendre l’histoire des religions. Aujourd’hui la critique religieuse a pris un intérêt supérieur et jouit d’une très grande faveur ; mais l’histoire religieuse a été préparée et facilitée par l’histoire de la philosophie. Sans doute les développemens de la philologie et de la critique ont grandement contribué à éclaircir les textes et à jeter du jour sur l’origine des grands événemens religieux ; mais après tout ce qu’il y a de plus important et de plus intéressant dans les religions, c’est l’histoire des dogmes : or une telle histoire est-elle possible sans une étude très approfondie de la philosophie ? Sans ce secours indispensable, on prendra les religions par le dehors, on n’en comprendra ni le sens, ni les développemens. Il y a là, je le reconnais, des services réciproques : les religions agissent sur la métaphysique, surtout à l’origine ; mais plus tard la métaphysique agit sur la religion. Qui pourrait nier par exemple l’action de la métaphysique allemande sur la crise que traverse aujourd’hui le protestantisme ? Et dans le passé qui peut nier l’action du platonisme sur le christianisme ? Ainsi les deux histoires sont intimement liées, et il n’y a pas de raison pour que l’intérêt qui se porte vers l’une se détache de l’autre.
J’ajouterai cette considération : c’est que l’histoire de la philosophie est une science sur le terrain de laquelle toutes les opinions peuvent se rencontrer. Quelque opinion qu’on professe sur la philosophie en elle-même, qu’on la croie, avec les positivistes, condamnée à périr ou à s’absorber dans les sciences exactes et positives, ou qu’avec les spéculatifs on la considère comme la première des sciences, résumant et dominant toutes les autres ; que l’on soit spiritualiste, matérialiste ou panthéiste, toujours est-il que la philosophie doit être étudiée comme un des aspects, une des formes de l’esprit humain. En outre, si l’on a soin de distinguer d’une part l’exposition et l’interprétation des doctrines, de l’autre la discussion et la critique, toutes les écoles pourraient à la rigueur avoir une même histoire de la philosophie. Cela, je l’accorde, est très difficile, mais non impossible. Ce que l’on ne peut contester, c’est que par les nombreux travaux critiques qui ont été faits en ce siècle, soit en Allemagne, soit en France, l’histoire de la philosophie est de plus en plus en voie de devenir une science positive. L’établissement, l’interprétation, la coordination des textes, la détermination précise des vrais caractères de chaque école, une intelligence de plus en plus exacte des théories les plus éloignées en apparence de nos idées actuelles, le sens du passé, le discernement des vrais rapports entre les systèmes ainsi que de leurs oppositions, tels sont les gains que l’histoire de la philosophie a faits de nos jours, et qui lui assurent une place durable parmi les sciences historiques.
Un illustre érudit du XVIIIe siècle, le chef de l’école de Leyde, Tibère Hemsterhuys, se plaignait que de son temps « l’histoire de la philosophie, cette matière si riche des recherches savantes, n’eût pas encore attiré les études de la critique, qu’elle fût livrée à des compilateurs sans génie et sans lettres, qui ne connaissaient les philosophes anciens que par de vicieuses traductions, et qui tiraient d’une lecture superficielle un résumé aride et sans intelligence[1]. » Il y a un siècle à peine que ces paroles ont été prononcées. Combien tout est changé aujourd’hui ! L’Allemagne sans doute a le premier rang dans cette révolution. Les Tennemann, les Schleiermacher, les Brandis, les Ritter, les Zeller, les Trendelenbourg, ont mis l’histoire de la philosophie, surtout de la philosophie ancienne, au niveau des parties les plus avancées des sciences historiques et philologiques ; mais la France a eu aussi sa gloire dans ce grand mouvement : elle a fait des efforts pour rivaliser avec l’Allemagne, ou pour lui disputer le premier rang. Si elle ne l’égale pas pour ces grandes et vastes compositions qui embrassent l’histoire tout entière, en revanche nous avons sur presque toutes les grandes écoles philosophiques des travaux étendus et approfondis où la force de la pensée s’unit souvent à la solidité de l’érudition et à la sagacité de la critique.
M. Cousin a été, à n’en pas douter, l’initiateur et le guide de ce mouvement de recherches, et c’est la partie la moins contestable de sa gloire philosophique. Par sa traduction et surtout par ses argumens de Platon, M. Cousin, émule de Schleiermacher, voulut faire pour notre pays ce que celui-ci avait fait pour le sien, nous retremper à la grande source de la philosophie antique et nous rendre l’intelligence du passé en nous mettant en commerce intime avec le plus illustre de ses représentans. Par ses travaux sur Proclus et sur Olympiodore, il a révélé l’école presque inconnue du néoplatonisme d’Alexandrie ; par ses travaux sur Abeilard, il nous a ouvert le moyen âge ; par ses travaux d’éditeur, qu’il poursuit encore, il nous a particulièrement appris à recourir aux textes et aux sources, et il a discrédité à jamais les travaux de seconde main. Dans son Histoire générale de la Philosophie, il a donné les grandes lignes, les grands cadres, les grandes directions. Je néglige tout ce qu’il a écrit sur la philosophie moderne, ses livres sur Locke, sur Kant, sur l’école écossaise, qui sont des travaux de controverse philosophique plutôt que de critique historique, mais qui n’en ont pas moins contribué à répandre parmi nous la connaissance des écoles modernes. Pour achever de rappeler tout ce que M. Cousin a fait pour l’histoire de la philosophie, disons que depuis trente ans, à l’Académie des sciences morales, il suscite les recherches de la science et les fait porter successivement sur tous les points encore inexplorés par les concours d’où sont sortis tant d’ouvrages éminens. Le dernier témoignage de cette infatigable sollicitude a été la fondation récente d’un prix qui porte son nom, et qui sera consacré exclusivement à l’histoire de la philosophie ancienne.
Si l’on se demande maintenant quels sont les travaux qui se sont produits sous cette vigoureuse impulsion, nous serions embarrassé par le nombre même. Qu’il nous suffise de rappeler l’Essai sur la Métaphysique d’Aristote, de M. Ravaisson, l’Histoire de l’École d’Alexandrie, de M. Vacherot, les Études de philosophie grecque, de M. Ch. Lévêque, l’Histoire des idées morales dans l’antiquité, de M. J. Denis, l’Abeilard et le Saint Anselme, de M. de Rémusat, la Philosophie scolastique, de M. Haureau, le Roger Bacon, de M. Charles, l’Histoire de la Philosophie cartésienne, de M. F. Bouillier, l’Introduction aux œuvres de Spinoza, d’Emile Saisset, le Leibniz, de M. Nourrisson, l’Histoire de la Philosophie allemande, de M. Willm, et tant d’autres œuvres importantes que je ne puis citer, sans parler des traductions, des commentaires, des monographies surtout, dont la gloire revient à la Faculté des lettres de Paris, à laquelle on a reproché quelquefois de rester attardée dans les voies d’une érudition surannée, tandis qu’il n’est pas une des branches nouvelles de la critique qu’elle n’ait encouragée et récompensée dans les travaux du doctorat. Sans doute tout n’est pas fait encore : le monde oriental, malgré les beaux travaux de MM. Burnouf, Barthélémy Saint-Hilaire, Munck, Renan, etc., est un champ à peine défriche où la philosophie est obligée d’attendre les travaux préliminaires de la philologie. Il en est à peu près de même du moyen âge : nous commençons à l’épeler ; mais ce que nous savons n’est rien à côté de ce qu’il nous reste à savoir. En outre la philosophie de la renaissance attend encore son historien. D’intéressantes monographies, par exemple le Jordano Bruno de M. Bartholmess, le Ramus de M. Waddington, n’ont fait qu’exciter notre curiosité sans la satisfaire. Indépendamment de ces parties encore incomplètes, ce qui manque surtout à la France, c’est une histoire générale de la philosophie comme il y en a plusieurs en Allemagne. C’est là, nous le reconnaissons, le travail de toute une vie ; mais maintenant que les sources sont connues, que les grandes écoles ont été approfondies, une multitude de points particuliers éclaircis, le moment serait venu peut-être d’entreprendre une vaste synthèse qui embrasserait l’histoire générale des systèmes non-seulement en eux-mêmes, mais dans leurs rapports, avec l’histoire religieuse, politique et scientifique en général. Cette œuvre n’est pas impossible, puisqu’elle a été réalisée chez nos voisins. Espérons qu’elle tentera quelque penseur qui ne croira pas s’abaisser et descendre en se faisant l’historien de l’esprit humain !
Après avoir considéré l’histoire de la philosophie dans ses rapports avec l’histoire, il faut maintenant l’observer dans ses rapports avec la philosophie : c’est le second point de cette étude.
Quand on compare la philosophie aux autres sciences, on est frappé tout d’abord d’une différence éclatante. Dans toutes les sciences en général, le progrès a lieu d’une manière continue et en quelque sorte insensible, par additions ou réformes successives. Dans la philosophie au contraire, les grands changemens sont presque toujours des révolutions. Lorsqu’un penseur nouveau se présente, il cherche d’abord à détruire entièrement l’œuvre de ses prédécesseurs, et la raison en est assez facile à comprendre. Dans une science qui a pour objet l’absolu, il n’y a pas de milieu, à ce qu’il semble, entre la vérité et l’erreur : dans cette science, on ne prétend pas seulement découvrir des vérités, mais on croit atteindre et posséder la vérité. Les sciences qui étudient les choses diverses et particulières peuvent accepter tout ce qui est acquis sans renoncer à y ajouter ; mais la science qui prétend atteindre au fond des choses ne peut pas admettre qu’il y ait deux manières de concevoir le fond des choses. De là une intolérance naturelle qui fait que chaque nouvelle école, se croyant en possession de la vérité absolue, chasse et extermine autant qu’il est en elle les écoles antérieures, excommunie même les écoles rivales : chacune recommence éternellement la philosophie, comme si rien n’existait avant elle, comme si rien ne devait la suivre. Dans une telle science, il n’y a point de tradition ni d’héritage, il y a des établissemens successifs de conquérans chassés et remplacés les uns par les autres, comme dans les anciens empires de l’Asie, sans qu’aucun d’eux réussisse à fonder un empire définitif. Ainsi Descartes semble vouloir oublier qu’aucun philosophe l’ait précédé ; il ne tient aucun compte de Platon ni d’Aristote, ni du moyen âge. Locke, Condillac et toute la philosophie sensualiste du xviu6 siècle ne se montrent pas moins exclusifs à l’égard du cartésianisme que celui-ci ne l’avait été à l’égard de la philosophie ancienne. La timide et modeste école écossaise elle-même manifeste un égal dédain à l’endroit du passé, et croit qu’avant elle on a complètement ignoré l’existence de l’esprit humain.
Cette méthode barbare, qui a jusqu’ici régné dans l’établissement des systèmes philosophiques, outre qu’elle est très injuste, a un très grand inconvénient : c’est que chaque nouveau philosophe, en détrônant son prédécesseur, étouffe en même temps les vérités partielles que celui-ci peut avoir découvertes. Il y a en effet dans tout système des vues qui ne sont pas liées avec l’ensemble du système, et qui par elles-mêmes sont vraies, solides, intéressantes, dignes d’être conservées par la science ; même parmi les vues systématiques, on peut trouver des faits, des données qui resteraient encore vrais, le système disparaissant. Ces vérités partielles sont le gain le plus solide et le meilleur héritage des écoles et des systèmes. Le doute méthodique de Descartes est une bonne chose pour tout le monde ; l’analyse des erreurs des sens et de l’imagination est aussi vraie pour Helvétius qu’elle l’est pour Malebranche. Les sentimens moraux ont été analysés par les Écossais d’une manière que toute école peut admettre. Ainsi de la méthode inductive dans Bacon, de la théorie du langage dans Locke et Condillac, de la théorie de l’habitude dans Maine de Biran ; mais, je le répète, par suite de cet esprit d’intolérance que la philosophie (surtout dans les temps modernes) a toujours pratiqué à l’égard d’elle-même, bien des choses excellentes sont toujours menacées par les révolutions des systèmes, de même que les bonnes lois, indépendantes des systèmes politiques, sont cependant entraînées souvent par les révolutions des états.
Eh bien ! l’histoire de la philosophie est le remède à ce grand mal, c’est à elle de réparer nos pertes, de recueillir dans le passé tout ce qui est perdu et bon néanmoins à reprendre, à conserver. Elle établit une tradition en philosophie : à travers tant de systèmes changeans, elle retrouve et essaie de dégager ce que Leibniz appelait la philosophie perpétuelle, perennis philosophia. Elle démontre que dans toutes les écoles, même les moins bonnes, il y a quelque chose à emprunter, car il est difficile d’admettre que des écoles sérieuses puissent avoir eu des sectateurs et duré un certain temps, si elles n’eussent été autre chose qu’un tissu d’erreurs.
Au reste, ce travail de restauration, qui consiste à retrouver et à préserver la tradition philosophique, à sauver cet héritage successivement accru par les âges, mais trop souvent renversé et détruit par les révolutions et les réactions, les révoltes et les coups d’état, les anarchies et les dictatures (car les écoles passent par les mêmes crises que les états), ce travail conservateur et réparateur ne doit pas être confondu avec ce que l’on a de nos jours appelé l’éclectisme. Je ne parle en ce moment que de ce travail conciliateur qui recueille dans les systèmes les vérités indépendantes du système lui-même, et qui sont bonnes pour toutes les écoles : ces vérités courent plus risque de se perdre en philosophie que dans les autres sciences. L’histoire de la philosophie les retrouve et les transmet à la philosophie elle-même, qui les classe et les emploie.
L’éclectisme est tout autre chose, mais il est encore un effet bienfaisant de l’histoire de la philosophie. Il consiste, ou plutôt il consisterait, s’il était appliqué et applicable, à recueillir tous les points de vue systématiques qui ont été proposés, à leur faire leur part et à les concilier dans un point de vue synthétique plus élevé et plus général. Le moment est venu peut-être d’apprécier librement cette conception, qui déjà appartient à l’histoire, et que l’on a trop abaissée, après en avoir trop espéré. En définitive, l’éclectisme est une idée grande et sage, très appropriée à l’esprit de notre temps et à la nature des choses ; mais cette idée elle-même a ses limites, et il importe, tout en en appréciant la valeur, d’en mesurer la portée. L’éclectisme repose sur un principe très vrai et très équitable, c’est qu’il n’y a pas d’erreur absolue, que toute erreur n’est que l’exagération d’un point de vue partiel qui a sa vérité, mais qui n’est pas toute la vérité. Sans doute cette théorie est elle-même un peu excessive, car il y a des erreurs où la part de la vérité est si minime, et la part du faux si considérable, que le plus équitable des éclectismes serait embarrassé d’y prendre quelque chose. Néanmoins, en se bornant aux grandes idées, on peut affirmer que toutes celles qui se sont reproduites à toutes les époques ont leur part de vérité, et qu’il est sage et opportun de les recueillir, et, autant que possible, de les réconcilier.
Tout esprit quelque peu réfléchi aura été frappé de ce fait, qu’un certain nombre d’hypothèses ou conceptions systématiques se sont produites de très bonne heure relativement à l’origine et à la fin des choses, à la nature et à la destinée de l’homme, que ces conceptions, toujours à peu près les mêmes, quoique chacune avec de notables développemens, se sont reproduites aux époques les plus diverses, et qu’elles paraissent toutes à peu près aussi durables et aussi nécessaires les unes que les autres. C’est là le fait le plus général et le plus éclatant qui résulte de l’histoire de la philosophie, et plusieurs fois on a essayé de classer, de caractériser ces types primitifs et élémentaires auxquels se ramènent toutes les formes systématiques de la pensée humaine. Il y a là certainement un sujet d’étude qui mérite de provoquer la réflexion.
Selon les uns, les systèmes sont des opinions arbitraires et de fantaisie, nées dans l’imagination des philosophes, comme les épopées et les drames dans l’imagination des poètes : ils n’ont aucune valeur objective. L’histoire des systèmes n’est qu’une partie de la littérature. C’est là évidemment une théorie très superficielle et qui efface tous les caractères principaux des faits qu’il s’agit d’expliquer. Il y a une très grande différence entre les systèmes des métaphysiciens et les œuvres des poètes. Je ne parle pas seulement de la différence de forme, qui est déjà quelque chose de considérable. Il y en a une bien plus importante, et qui est dans la conscience même des uns et des autres. Le poète veut créer, le métaphysicien veut expliquer. Le poète n’a pas besoin que son œuvre ait un objet en dehors de lui : c’est un monde qu’il ajoute au monde, c’est une création dans la création. Le métaphysicien au contraire prétend représenter la nature des choses. Si son œuvre n’a pas d’objet, elle périt par cela même. Or d’où vient cette croyance du métaphysicien, et comment une si grande illusion serait-elle possible, s’il n’y avait en dehors de nous aucune donnée qui justifiât cette supposition fondamentale de toute construction systématique ? D’ailleurs soutenir que toutes ces explications prétendues ne sont que des créations arbitraires, est-ce autre chose que le point de vue sceptique, c’est-à-dire précisément un des systèmes qu’il s’agit d’expliquer ? Admettre cette explication, ne serait-ce pas absorber tous les autres systèmes au profit d’un seul ?
On peut donner de l’existence des systèmes en philosophie une explication plus scientifique et plus profonde en disant qu’ils ne sont que des hypothèses provisoires destinées à lier les phénomènes connus, à en rendre compte dans la mesure de notre expérience et de notre science, à susciter même la recherche de faits nouveaux et inconnus qui viennent soit vérifier, soit renverser l’hypothèse reçue. A mesure que les sciences font plus de progrès, il faut avoir recours à des hypothèses de plus en plus vastes qui sont renversées par d’autres, et ainsi de suite à l’infini. Selon cette vue, les systèmes ne sont que des machines destinées à rassembler les richesses acquises et à en susciter de nouvelles. Ils n’ont point de valeur en eux-mêmes, et représentent seulement les divers degrés de notre science de la nature. Cependant ce ne sont pas de pures conceptions arbitraires, comme dans le cas précédent : ce sont des points de vue relativement vrais, mais dont la vérité s’évanouit dans une synthèse plus large, qui n’a elle-même qu’une part de vérité relative. Cette seconde explication des systèmes, beaucoup plus satisfaisante que la première, n’en vient pas moins échouer devant deux faits. D’abord les hypothèses les plus vastes sont précisément celles qui se sont présentées les premières. En second lieu, le progrès philosophique ne va pas jusqu’à détruire toutes les hypothèses précédentes au profit de l’hypothèse nouvelle ; mais l’on voit presque toujours tous les grands systèmes se reproduire ensemble ou du moins se succéder dans une série d’oscillations à peu près les mêmes. Ce n’est pas seulement l’évolution d’une idée qui se développe, c’est le conflit de plusieurs idées coexistantes qui se balancent et se tiennent perpétuellement en échec.
Un autre genre d’explication très répandu (et c’est de tous le plus contraire à l’éclectisme) consiste à supposer que parmi les systèmes il y en a un qui est vrai, et que tous les autres sont faux. Par exemple, s’il y a quatre systèmes fondamentaux, comme on l’a dit, — le mysticisme, le scepticisme, le sensualisme, l’idéalisme, — on exclura les trois premiers comme faux, le quatrième seul étant le vrai ; mais l’idéalisme lui-même étant une expression vague qui réunit les systèmes les plus contraires, à savoir l’idéalisme de Plotin et celui de Hegel, celui de Platon et celui de Descartes, on fera encore un choix entre toutes ces formes de l’idéalisme, et on finira par se limiter au pur spiritualisme, entendu dans le sens le plus précis, mais aussi le plus étroit. Or il résulte de cette manière d’entendre les choses un très grand inconvénient, c’est qu’un très petit nombre de philosophes seulement est resté dans le vrai et que le plus grand nombre s’est trompé : conclusion beaucoup trop favorable au scepticisme, car si tant de philosophes se sont trompés, de quel droit supposerais-je qu’un si petit nombre a été hors d’erreur, et que j’ai précisément la chance de me trouver parmi ceux-là ? Et si ces philosophes privilégiés me paraissent échapper à mes critiques, ne serait-ce point parce que je ne veux pas leur en faire et que je les dispense du sévère examen que j’inflige aux autres ? Par exemple, je dirai l’admirable principe du cogito, ergo sum, les sublimes preuves de l’existence de Dieu données par Descartes, etc. ; mais si j’appliquais à ces principes le même genre de critique impitoyable que je dirige contre la sensation transformée ou l’impersonnalité de Dieu, qui me prouve que même ces grands principes resteraient debout ?
Il y a d’ailleurs dans ce système quelque chose qui n’est pas expliqué : il reste toujours à savoir pourquoi certains hommes sont dans l’erreur. On a dit souvent que la cause des erreurs philosophiques est dans nos passions, et que si les vérités géométriques étaient aussi contraires à nos passions que le sont les vérités morales et religieuses, il y aurait autant d’hommes qui nieraient la géométrie qu’il y en a pour nier Dieu et la vie future. On oublie que, si ces grandes vérités sont contraires à quelques-unes de nos passions, elles en favorisent quelques autres : elles sont conformes à nos désirs et à nos espérances, de telle sorte que l’argument peut être rétorqué par les athées et l’a été plus d’une fois. La distinction des bonnes et des mauvaises passions n’est pas ici applicable, car les bonnes passions ne sont pas plus aptes que les mauvaises à juger du vrai et du faux.
Cette explication est démentie en outre par la plus forte de toutes les raisons, par l’expérience, car on ne voit pas qu’il y ait une liaison nécessaire entre les doctrines et les mœurs, et l’on a vu trop souvent en philosophie de graves erreurs soutenues par des hommes d’une conduite irréprochable. Épicure, Spinoza, Condillac, Helvétius, Kant, étaient les plus honnêtes gens du monde. Cependant l’un était athée, l’autre panthéiste, l’autre sensualiste et le dernier sceptique. Aujourd’hui encore nous voyons l’exemple des plus austères vertus donné par quelques-uns des hommes dont les doctrines sont le plus justement contredites. A la vérité, parmi les passions, il en est une surtout que l’on a rendue responsable de toutes les erreurs et qui n’est pas inconciliable avec la noblesse du caractère : c’est l’orgueil. L’orgueil, dit-on, est la cause de toutes les mauvaises doctrines : c’est pour se distinguer des autres hommes que l’on se fait incrédule et libre penseur ; on est bien aise d’avoir montré ainsi qu’on a secoué le joug. Il y a bien là, si l’on veut, quelque chose de vrai, et cela peut s’appliquer à quelque jeune téméraire sorti des bancs de l’école ; mais j’avoue que j’ai bien de la peine à expliquer par des motifs aussi vulgaires les profondes pensées d’un Spinoza ou d’un Kant. A dire vrai, je ne vois pas qu’il y ait sous ce rapport grande différence entre les bonnes et les mauvaises philosophies. Je ne vois pas moins d’orgueil dans Descartes que dans Condillac, dans Malebranche que dans Spinoza. Les meilleurs philosophes sont très piqués quand on touche à leurs idées, et le prédicateur qui vient de faire un sermon éloquent contre l’orgueil des philosophes serait de très mauvaise humeur, si on lui disait que son sermon est mauvais. Il n’y a donc pas là un critérium suffisant pour distinguer le vrai du faux.
On dira encore que tels auteurs que nous désapprouvons sont des esprits faux ; mais il y a encore là bien des difficultés. Nous sommes tentés trop souvent d’appeler esprit faux quiconque ne pense pas comme nous : or c’est là un cercle vicieux. Sans doute, si un tel a tort, c’est un esprit faux ; mais la question est de savoir s’il a tort, et vous ne pouvez pas en préjuger la solution par une qualification qui la suppose. Je ne méconnais pas d’ailleurs la distinction établie entre les esprits justes et les esprits faux (quoique cette distinction soit assez difficile à expliquer psychologiquement) ; mais elle me paraît indépendante de la qualité des systèmes. Les meilleures doctrines peuvent être défendues par des esprits mal faits, et de bons esprits en peuvent soutenir d’erronées : c’est au moins ce qui semble résulter de l’expérience.
C’est en raison de toutes ces difficultés et impossibilités que l’éclectisme a été conduit à donner une théorie nouvelle de l’existence des systèmes, ou du moins une théorie renouvelée de Leibniz, et à laquelle on n’avait pas accordé assez d’attention ; tous les systèmes sont vrais par certains côtés, tous représentent un aspect de la vérité. De même que l’on peut faire beaucoup de portraits différens d’une même personne et tous ressemblans (aucun d’eux n’étant un portrait absolu, ce qui est contradictoire), de même les divers systèmes sont les expressions diverses, les interprétations opposées d’un même objet. Ce que Leibniz disait de ses monades, que chacune d’elles est un miroir de l’univers, est vrai des systèmes. Chacun d’eux est comme un microcosme où tout vient se réfléchir sous un angle particulier qui altère et restreint les proportions de l’ensemble.
Quoi de plus vraisemblable que cette manière de voir ? Supposer, encore une fois, que parmi tous ces systèmes un seul est vrai et que tous les autres sont faux, c’est, nous venons de le voir, une hypothèse remplie de difficultés. Supposer, d’un autre côté, que tous sont faux et ne sont que des conceptions absolument chimériques est également un fait bien difficile à comprendre, car prétendre que l’homme cherche le secret des choses, mais qu’il ne peut le trouver en aucune façon, c’est presque, si je ne me trompe, une contradiction. S’il cherche le secret des choses, c’est qu’il croit qu’il y en a un ; c’est donc qu’il ne se contente pas du pur phénomène, et qu’il saute par-delà. L’animal ne cherche pas le secret des choses. La question même implique déjà une solution anticipée, qui est la loi primitive et fondamentale de la raison.
On dira peut-être que les systèmes ne correspondent pas aux choses telles qu’elles sont en soi, mais qu’ils ne sont que les divers points de vue que la raison humaine découvre ou plutôt met elle-même dans les choses. Les systèmes ne représenteraient donc plus l’univers : ils représenteraient l’esprit lui-même, ils ne seraient plus que le miroir de la raison. Lors même qu’il en serait ainsi, l’éclectisme serait encore justifié ; il le serait même davantage, car aucun système dans cette hypothèse n’aurait plus le droit de se substituer aux autres, et la philosophie, n’étant plus l’expression de la vérité objective, serait engagée plus que jamais à épuiser, tous les systèmes, c’est-à-dire toutes les idées fondamentales de l’esprit humain, pour reproduire dans un tableau complet l’image fidèle de la raison tout entière. Dans une théorie où l’on prétendrait qu’il n’y a pas de choses en soi, les systèmes eux-mêmes deviennent les choses en soi, la raison étant alors ce qu’il y a de plus réel, et même la seule chose réelle. Dans ce système, l’histoire de la philosophie prend une importance beaucoup plus grande encore que dans toute autre, et l’éclectisme n’y est pas seulement une convenance, il y est une nécessité.
Une des objections les plus répandues autrefois contre l’éclectisme, c’est qu’il conduit à l’indifférence et au scepticisme. Lorsque l’on croit qu’il y a de la vérité partout, on est bien près de croire qu’il n’y en a nulle part. Si tout le monde a raison, tout le monde a tort, puisque tous se contredisent : ou plutôt on n’a ni tort ni raison, et le vrai et le faux vont se perdre dans l’abîme de l’absolue indifférence. Cette objection, tant répétée il y a trente ans, a été bien démentie par l’expérience, car ce que l’on reproche précisément aujourd’hui, avec la même violence, à l’ancienne école éclectique, devenue l’école spiritualiste, c’est au contraire un certain excès de dogmatisme et une sorte d’intolérance. Au reste, que l’indifférence, la neutralité et le scepticisme puissent être souvent la fâcheuse conséquence d’une trop large manière de concevoir les choses, c’est ce qu’il serait difficile de nier. C’est là un des dangers les plus manifestes des époques très éclairées, qui connaissent trop le fort et le faible de toutes les thèses, le pour et le contre de toutes les questions. Elles savent trop pour conserver des passions et des croyances, et l’énergie des convictions se concilie difficilement avec l’étendue des lumières.
Tout cela peut être vrai ; mais il ne faut pas confondre l’un des abus possibles d’une méthode avec cette méthode elle-même. La méthode est incontestable. Après tout, le premier devoir est d’être juste. Même dans le désir si louable de me conserver des croyances fortes, je ne dois pas imputer une erreur à mes semblables, si ce n’est point une erreur, ni même me fermer les yeux sur la part de vérité que cette erreur peut contenir. Je dois à mon esprit la vérité, et j’ai le droit et le devoir de la recueillir partout. Si Lucrèce exprime avec force l’influence du physique sur le moral, je ne dois point me fermer les yeux pour ne pas voir la vérité qu’il me présente, parce qu’un matérialiste et un athée peuvent en abuser. Je ne dois pas le peindre comme un sophiste coupable, lorsque son seul tort est d’être frappé d’un point de vue vrai, mais de négliger les autres, tort dans lequel je tombe tous les jours moi-même. C’est se mentir à soi-même et mentir aux autres que de croire que tout est faux dans un système faux. Que ce soit maintenant une grande difficulté de réunir toutes ces parcelles de vérité, d’en faire un faisceau, de les lier, et de se donner ainsi un credo absolu avec tous ses avantages et tous ses inconvéniens, je le reconnais ; mais en revanche n’est-ce donc rien que cet amour de la vérité qui ne nous permet pas de la méconnaître partout où elle se manifeste à quelque degré ? N’est-ce pas quelque chose que cet amour de la liberté qui permet à chacun d’exposer son propre point de vue, parce que dans tout point de vue il y a quelque chose de bon ? N’est-ce rien enfin que cet amour de l’humanité, cette fraternité en esprit qui nous inspire cette croyance que nul homme ne se trompe d’une manière absolue ? Au lieu de deux classes d’hommes, les réprouvés et les élus, les uns dignes du salut éternel, les autres condamnés au feu dans ce monde et à l’enfer dans l’autre, nous ne voyons dans tous les philosophes de bonne foi, quels que soient leurs principes, que des frères en esprit ; Tel est le véritable éclectisme, qui n’est autre chose que le plus large libéralisme.
Il n’y a donc qu’une seule manière d’expliquer la diversité des systèmes sans tomber dans la déclamation et dans l’intolérance : c’est de supposer que chacun de ces systèmes représente un des aspects, une des formes de la vérité. Cet aspect des choses, saisi par un esprit supérieur, est devenu pour lui l’univers tout entier. Il a tout ramené à un principe unique, il en a fait tout découler par une déduction arbitraire. On sait à quel prix les esprits systématiques obtiennent ces belles unités, dont la logique est irréprochable : c’est tantôt par des mutilations de la réalité, tantôt par des hypothèses nouvelles venant étayer et compliquer l’hypothèse fondamentale. Souvent aussi la réalité est plus forte que le système et s’y fait sa place. De là des incohérences, des contradictions que l’on dissimule comme on peut, et par de nouvelles machines.
Que doit donc faire l’historien de la philosophie ? Il doit recueillir tous ces points de vue, vrais par un certain côté, et les transmettre à la philosophie, qui se charge de les concilier. On doit reconnaître que, malgré les critiques dont l’éclectisme a été l’objet, cette partie de sa méthode a définitivement triomphé. Rien de plus ordinaire aujourd’hui, rien de plus généralement admis (excepté dans les plus bas degrés de la controverse) que ce procédé qui consiste tout d’abord à faire la part du vrai chez ses adversaires, et en général chez tous les penseurs. La part faite au passé est également plus grande qu’elle ne l’était autrefois. Il n’est personne de nos jours qui se résignerait à juger Platon et Aristote comme on les jugeait au XVIIIe siècle. On trouvé même de l’or, suivant l’expression de Leibniz, dans le fumier de la scolastique.
Ainsi la méthode éclectique est entrée aujourd’hui dans la philosophie et n’en sortira plus. C’est là un des gains les plus solides et les moins contestables dus à l’étude de l’histoire de la philososophie ; mais si la méthode éclectique est hors de toute contestation sérieuse, en est-il de même de l’éclectisme considéré comme système de philosophie ? C’est la dernière question que nous voudrions examiner.
Rien de plus simple, pour peu qu’on ait l’esprit droit, le caractère bien fait et une solide éducation philosophique, que de reconnaître la vérité partout où elle se présente, que de rendre justice successivement à Descartes et à Locke, à Spinoza et à Kant. Cependant, lorsque l’on a ainsi dégagé de chaque philosophie la part de vérité que l’on a cru y découvrir, on a devant soi un travail bien autrement difficile : c’est de concilier, de joindre ensemble toutes ces parcelles de vérité, d’en faire un tout systématique et régulier. C’est là surtout que la faiblesse de la raison humaine se fait sentir : on voudrait pouvoir en quelque sorte faire tenir tous les principes dans un même sac ; mais quand on presse d’un côté, ils ressortent de l’autre, comme lorsqu’on veut faire entrer trop de choses dans une boîte trop étroite. Si tel point de vue est vrai, comment tel autre peut-il l’être également ? Par quel moyen les mettre d’accord ? Quand on lit Kant, on en retire cette impression, que la raison est trop ambitieuse dans ses théories métaphysiques ; mais si cela est vrai, comment la métaphysique elle-même est-elle possible ? Jusqu’où l’est-elle, et dans quelle mesure ? Quelle est la vraie limite de ce que nous pouvons et de ce que nous ne pouvons pas savoir ? Admet-on que la raison atteint l’absolu, si peu que ce soit, c’est Kant qui a tort. Admet-on au contraire qu’elle ne l’atteint pas, c’est Kant qui a raison, et tous les autres ont tort. Que devient l’éclectisme ? Je prends un autre exemple. Incontestablement il y a du vrai dans le panthéisme. Personne ne peut nier que Dieu ne soit en toutes choses d’une certaine manière. Des choses qui seraient absolument hors de Dieu seraient sans Dieu. Ainsi Dieu est partout, Dieu est en tout, est Deus in nobis. Voilà le vrai du panthéisme. D’un autre côté pourtant, il y a des créatures, il y a des individus, il y a des forces indépendantes. Si l’on n’admet pas cela, Dieu est tout ; si Dieu est tout, tout est Dieu ; si tout est Dieu, il n’y a pas de Dieu. Maintenant comment ces deux vérités peuvent-elles se concilier ? comment, si Dieu est en tout et partout, peut-il y avoir quelque chose qui ne soit pas lui ? Et, s’il y a quelque chose qui n’est pas lui, comment est-il en tout et partout ? comment concilier enfin l’infinité du Créateur avec l’indépendance des créatures ? On essaie de remplir l’abîme par la création continuée, les causes occasionnelles, la promotion physique ; on invente les émanations alexandrines, le process hégélien, etc. Toutes ces hypothèses renferment cependant la même difficulté fondamentale ; on ne fait que tourner sur soi-même et revenir au point d’où l’on est parti. En poursuivant une recherche semblable sur tous les problèmes de la philosophie, on voit combien la conciliation des systèmes est une œuvre difficile ; en réalité, cette conciliation ne consiste presque toujours qu’à juxtaposer des principes, à peu près comme en politique on fait des ministères de transaction en réunissant les hommes les plus voisins des partis contraires. Autre chose cependant est la théorie, autre chose est la pratique. La pratique vit de transactions ; mais il ne peut y avoir de transaction dans le domaine de la vérité. En politique, on fait comme on peut ; en philosophie, on ne devrait concilier qu’en expliquant, c’est-à-dire en liant les vérités l’une à l’autre par des degrés intermédiaires.
Quelques esprits ont clairement aperçu ces difficultés, et ils ont dit que l’éclectisme est un degré nécessaire de la philosophie, mais que ce n’est pas encore la vraie philosophie elle-même. La vraie philosophie consisterait, non pas à ajouter bout à bout les principes des divers systèmes, mais à les lier ensemble à l’aide d’un principe nouveau ; à l’éclectisme, en un mot, on propose de substituer la synthèse. De cette manière, on pourrait concilier le respect du passé avec les besoins de l’avenir, tenir compte de ce qui a précédé sans s’y asservir, ne pas sacrifier la philosophie à son histoire, et tout en absorbant les systèmes passés créer cependant des systèmes nouveaux.
Rien de plus juste, je dirai même rien de plus évident qu’une telle opinion, et ceux qui la proposent se tromperaient fort, s’ils croyaient qu’on veut la leur contester. Sans aucun doute, il serait très avantageux de découvrir quelque principe nouveau qui nous permît de lier et d’enchaîner tous les principes antérieurs, il serait très désirable que quelqu’un nous fît cette surprise ; mais là même est la difficulté. Rien de plus facile que de dire : « Il nous faut un principe nouveau, ayons des idées nouvelles, découvrons quelque chose ; » pourtant, si cela est facile à dire, cela est très difficile à faire, et la plupart du temps on se contente de le dire.
Sans doute nous ne devons pas oublier que notre siècle a vu un grand système dont l’ambition a été précisément de réconcilier et d’absorber tous les systèmes passés dans une synthèse supérieure : c’est l’idéalisme hégélien. Toutefois, sans aborder ni même effleurer ici l’examen de ce système, contentons-nous de faire remarquer qu’il n’est encore lui-même, comme tous ceux qui l’ont précédé, qu’un point de vue pris dans la nature des choses, et ce point de vue, si large qu’on veuille le supposer, n’est encore aussi qu’un côté de la réalité, qu’un éclectisme supérieur doit corriger et compenser par d’autres points de vue que l’hégélianisme a trop sacrifiés. Par exemple, il n’est personne aujourd’hui qui ne reconnaisse que Hegel a trop sacrifié l’expérience, qu’il a trop exagéré la puissance de la méthode a priori. On essaie maintenant de le réconcilier avec l’empirisme ; mais cela même, c’est le détruire. On peut donc affirmer qu’à l’heure qu’il est le système hégélien ne subsiste déjà plus à titre de système, et qu’il n’en reste que des débris épars et un certain esprit. Je dis bien plus : l’hypothèse que le système de Hegel serait absolument vrai est en contradiction avec les principes même de son système. S’il est vrai en effet que l’univers ne soit que le développement, l’évolution de l’idée, si l’idée, en sortant d’elle-même, devient la nature, et en revenant à elle-même devient l’esprit, si la plus haute forme de l’esprit est la philosophie, et si la plus haute forme de la philosophie est la doctrine hégélienne, on ne voit pas du tout pourquoi l’idée s’arrêterait là, et pourquoi on lui interdirait tout développement ultérieur. Par la même raison qu’elle s’est développée dans le passé, elle doit se développer encore dans l’avenir. La philosophie de Hegel n’est qu’un moment de l’idée, tout aussi bien que la philosophie de Platon. Par conséquent, son système n’est qu’une forme transitoire qui doit périr comme toutes les autres. La conscience que l’idée prend d’elle-même par la philosophie peut s’éclaircir de plus en plus et lui révéler beaucoup de choses que Hegel n’a pas aperçues. Qui sait même si l’idée ne découvrira pas un jour qu’elle n’avait pas besoin de Hegel, ni même d’aucun esprit humain, pour prendre conscience d’elle-même, et que cette conscience lui est coéternelle, coessentielle, consubstantielle ? Ainsi le système de Hegel, pas plus qu’aucun autre système, ne peut enchaîner à jamais dans une forme déterminée le mouvement et l’essor de la pensée.
Je n’hésite point à le dire, tout système est une erreur, et l’éclectisme lui-même, en tant que système, est une erreur. Pour tout concilier, il faut tout savoir : pour enchaîner toutes les vérités, il faudrait être au centre de la vérité même. Le philosophe, qui mesure ses forces à son ambition et à son désir, voudrait tout embrasser, tout observer, tout dévorer d’un seul coup ; mais, comme dit le spirituel Emerson, « la bouchée est trop grosse. » Il faut se résigner à en laisser. Nous ne pouvons connaître que des parcelles de vérité, nous ne pouvons former que des synthèses partielles ; lors même que nous nous élevons jusqu’au premier principe, nous ne saisissons pas le lien qui l’unit à tout le reste. Sans doute ces synthèses partielles peuvent être de plus en plus larges, les intermédiaires entre l’absolu et le relatif peuvent être plus ou moins bien connus ; mais l’éclectisme absolu, comme la science absolue (et ce serait la même chose), n’est qu’en Dieu et n’est pas en nous.
Ce ne serait pas là du scepticisme, car je crois que ces vérités partielles sont des vérités. Je crois qu’il y a un principe suprême et premier auquel se rattachent et la raison et l’univers ; mais quant à la mesure, à la limite, à la détermination précise des rapports entre le tout et les parties, entre l’un et le plusieurs, ce sont là autant de conceptions relatives et provisoires comme disent les positivistes, qui eux-mêmes ont raison dans une certaine mesure. Cette manière d’envisager la philosophie peut paraître assez peu satisfaisante, et j’avoue qu’elle me laisse moi-même fort peu satisfait ; qu’y faire cependant ? Je ne puis échapper à cette vérité évidente, que « tout système est étroit et erroné, » ni à cette autre non moins évidente, « que la raison ne peut comprendre le tout des choses sans être elle-même ce tout. » Et cependant que deviendrait la philosophie, s’il n’y avait plus de système ? Le système est le ferment de la philosophie : c’est lui qui pousse, qui excite à la découverte, et il est lui-même un résultat nécessaire des découvertes déjà faites.
Pour résoudre cette antinomie, voici tout ce que j’imagine, ou plutôt ce que je répète après l’ingénieux Jouffroy[2]. On peut faire de la philosophie de deux manières, soit avec du génie, soit avec du bon sens. Le génie découvre et crée, il fait faire un pas en avant ; mais en même temps, par une illusion que je croirais volontiers providentielle, le génie se persuade toujours qu’il a trouvé le dernier mot de tout. Le point de vue qui l’a frappé lui paraît la vérité absolue : il coordonne tout autour de ce point de vue unique ; par là, il creuse plus avant, il développe et enrichit la science par des faits nouveaux et des analyses nouvelles. Le bon sens se contente de comprendre et de recueillir, sans en faire un système, les vérités découvertes par les hommes de génie : il fait la part à chaque système, à chaque point de vue, il les concilie comme il peut ; souvent même il renonce à les concilier, parce qu’il reconnaît que cela lui est impossible ; il ne sacrifie point pour cela une vérité à une autre, car il sait que ce qui ne se concilie pas pour nous peut se concilier dans la nature des choses. Il est donc ouvert à toutes les vérités, de quelque part qu’elles viennent, comme un peuple éclairé qui juge sagement dans ses comices les systèmes politiques qu’on lui propose, et qu’il n’eût pas trouvés tout seul. Le bon sens aspire à comprendre le plus de choses possible et à se tromper le moins possible. Le bon sens, ainsi entendu, ne se confondra pas avec les opinions vulgaires ; il pénétrera même aussi avant que possible dans les profondeurs de la pensée, pourvu qu’il soit guidé par les hommes de génie, supérieur à eux en ce qu’il les comprend tous, tandis qu’ils ne se comprennent pas entre eux. Son signe principal est de ne point inventer : il recueille, choisit et transmet. L’invention et la découverte, mais au prix de l’erreur, voilà le don du génie : c’est un rayon sacré, c’est une grâce divine. Heureux ceux qui ont reçu cette grâce, quelle que soit la rançon qui la paie ! Malheureux ceux qui ne l’ont pas reçue, mais qui croient l’avoir, et qui se tourmentent pour faire croire aux autres qu’ils l’ont ! Heureux encore ceux qui, ne l’ayant pas reçue, ne cherchent ni à se tromper eux-mêmes, ni à tromper les autres en se faisant passer pour inspirés ! Ceux-là sont les socratiques, les platoniciens ; ils ont pratiqué le précepte : connais-toi toi-même. Ils ne croient pas savoir ce qu’ils ignorent ; ils n’affectent pas non plus, par un autre genre d’orgueil, d’ignorer ce qu’ils savent ; ils s’instruisent à toutes les écoles, demandent des lumières à leurs adversaires autant qu’à leurs amis. Les philosophes de génie sont les maîtres du monde qui font payer leurs bienfaits et leur gloire par le despotisme. Les philosophes de bon sens sont les magistrats d’un état libre qui font le bien sans éclat, mais sans tempêtes, et qui, respectant tous les intérêts et tous les droits, sont par là même obligés de s’abstenir des grandes aventures.
Des deux philosophies que nous venons de décrire, je n’ai pas besoin de dire quelle est la nôtre ; nous n’aspirons qu’à la philosophie du bon sens. Elle n’est pas encore si facile qu’on le pourrait croire, elle a elle-même ses épreuves et ses douleurs. Que l’on n’en veuille pas du reste à la philosophie du bon sens, car elle n’interdit à personne d’avoir du génie. Quelques grands hommes ont su joindre l’une à l’autre, et à la gloire d’inventer et de créer ils ont ajouté celle de comprendre, de recueillir, de concilier. Sous ce rapport, les anciens sont supérieurs aux modernes ; ils ne sont point, comme ceux-ci, esclaves du systématique. Ils ont une théorie ; mais ils ont plus d’idées que leur théorie n’en peut embrasser, et ils ne les rejettent pas pour cela. Tous les poissons de la mer ne peuvent pas tenir dans un seul filet, et de quelque manière qu’ils nous arrivent, ils n’en sont pas moins savoureux.
PAUL JANET.