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L’Histoire de la philosophie ancienne en Allemagne - L’Orient et la Grèce

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L’Histoire de la philosophie ancienne en Allemagne - L’Orient et la Grèce
Revue des Deux Mondes3e période, tome 26 (p. 759-787).
LA
PHILOSOPHIE ANCIENNE
EN ALLEMAGNE

L'ORIENT ET LA GRECE

Ed, Zoller, Die Philosophie der Griechen, 4e édition. Traduction française par M. Emile Boutroux, tome Ier. Paris, 1877.

Il y a quelques années, les Allemands ont été fort scandalisés de ce qu’un savant illustre de notre pays avait osé dire dans un congrès scientifique que la chimie est une science française. Il semblait qu’il eût voulu dire qu’il n’y a de chimistes qu’en France, tandis que le savant orateur avait simplement exprimé une vérité qui n’avait jamais fait l’ombre d’un doute avant 1870, c’est que Lavoisier, par sa théorie de la combustion, avait constitué la chimie d’une manière définitive. C’est dans le même sens que l’on pourrait dire de la philologie comparée qu’elle est une science allemande parce qu’elle a été constituée par Bopp, de la physique qu’elle est une science italienne parce qu’elle a été constituée par Galilée et Torricelli, ce qui n’empêche pas qu’il n’y ait eu des philologues ailleurs qu’en Allemagne, des physiciens ailleurs qu’en Italie, sait avant, soit après Bopp et Galilée. Seulement on est convenu de considérer une science comme fondée par celui qui lui fait faire le pas le plus décisif, et l’on attribue cette gloire à la nation chez laquelle ce pas a été fait : ces manières de parler n’ont rien que de très naturel pour ceux qui savent le français.

Nous ne croirons donc pas pour notre part manquer au patriotisme en disant que l’histoire de la philosophie, et surtout de la philosophie ancienne, est une science allemande. Elle a été certainement fondée au XVIIIe siècle par Brucker, dont l’œuvre est un admirable monument de science et d’érudition, quoique sa critique laisse encore à désirer. Après lui, Tennemann, Schleiermacher, Ritter, Brandis, et bien d’autres ont continué à développer et à perfectionner cette science, et l’ont constituée sur des bases définitives. En rendant cette justice à l’Allemagne, oublierons-nous pour cela la part de notre pays ? Non, sans doute ; nous savons les beaux travaux dont Platon, Aristote, Plotin ont été l’objet parmi nous ; nous savons aussi que les œuvres françaises ont en général un brillant, un mouvement, une largeur, enfin une harmonie d’art et de science qui leur confère une incontestable originalité. Il n’en est pas moins vrai que, pour la profondeur des recherches et l’exactitude des méthodes, pour le nombre et l’étendue des travaux, l’Allemagne est au premier rang.

C’est ce qui d’ailleurs ne peut plus être contesté depuis la publication de l’œuvre monumentale de M. Edouard Zeller, intitulée : la Philosophie des Grecs exposée dans son développement historique, ouvrage qui, malgré ses vastes proportions, est arrivé à sa quatrième édition. On peut affirmer qu’avec cet ouvrage l’histoire de la philosophie ancienne est aujourd’hui une œuvre achevée ou que l’on ne recommencera pas de longtemps : on peut contester telle opinion particulière, discuter sur l’interprétation de tel système, mais l’ensemble reste inattaquable ; l’immensité des renseignemens, la sûreté de la méthode, l’art de la discussion, l’indépendance du jugement, la sérénité de l’appréciation, enfin, ce qui étonnera beaucoup de personnes, la limpidité et l’intérêt de l’exposition, toutes ces qualités réunies font de ce livre un véritable chef-d’œuvre. Aucune histoire de la philosophie n’est plus près d’être une véritable histoire, c’est-à-dire d’être plus dégagée de toute opinion préconçue, de reproduire plus fidèlement la vraie physionomie des systèmes. Quelques raffinés trouveront peut-être que l’auteur est trop terre à terre, qu’il prend trop les textes à la lettre, qu’il n’en cherche pas assez le sens délicat et caché : c’est dire précisément qu’il emploie la vraie méthode, celle d’une circonspection savante, qui craint d’altérer la fidélité de la pensée ancienne, en la fouillant trop curieusement, d’après les besoins de notre imagination moderne.

C’est donc un service rendu à la science que d’avoir entrepris de donner à la France une traduction de ce grand ouvrage. M. Emile Boutroux, professeur distingué de l’université, était bien préparé à ce travail par un séjour de deux ans en Allemagne auprès de M. Ed. Zeller, dont il a suivi les cours, et qui a revu toute sa traduction. Notre jeune traducteur avait lui-même déjà donné la mesure de son talent philosophique par un travail qui avait été remarqué sur la Contingence dans les lois de la nature. Je n’ai pas besoin de dire que la traduction se fait remarquer par la fidélité et par l’élégance : ce qui mérite le plus, dans son œuvre, d’attirer notre attention, c’est une introduction étendue sur la personne et la méthode historique de M. Ed. Zeller. Tout en reconnaissant les mérites très distingués de cette introduction, nous ne pouvons cependant nous dispenser ici de quelques observations critiques. Ce qui nous frappe, c’est l’abondance des considérations métaphysiques exposées par le traducteur dans son introduction, comparée à la sobriété de l’auteur allemand dans l’ouvrage lui-même. Pour nous faire comprendre l’œuvre historique de M. Ed. Zeller, M. Emile Boutroux a cru devoir nous exposer les doctrines métaphysiques de cet auteur, telles qu’il les a développées dans quelques écrits purement théoriques. Sans doute, cette analyse est intéressante, et l’on est bien aise de savoir ce que pense spéculativement sur les problèmes eux-mêmes celui que nous ne connaissions que comme historien ; mais est-ce donner une idée juste d’un livre dont le caractère universellement reconnu est l’application de ce que l’on appelle la méthode objective que de la rattacher à un système métaphysique particulier ? M. Ed. Zeller, avec une justesse et une mesure parfaites, s’est borné dans sa propre introduction à établir deux points : le premier c’est que l’histoire de la philosophie ne doit pas se construire a priori comme l’a fait Hegel, et qu’il y faut faire, comme dans l’histoire proprement dite, la part du libre arbitre ; le second, c’est que le libre arbitre n’est point l’arbitraire et n’exclut pas l’existence de certaines lois dont la principale est le progrès. Ces deux données sont la condition de toute histoire, et plus particulièrement de l’histoire de la philosophie ; mais il suffit de les admettre toutes les deux à la fois sans être tenu à un système particulier sur la conciliation des lois universelles et de la liberté. Un historien de la philosophie a bien le droit d’avoir une opinion sur cette question ; il peut être intéressant pour nous de connaître cette opinion ; mais partir de là pour nous faire entrer dans son livre, c’est, du moins à notre sens, en altérer d’avance l’impression fidèle, c’est provoquer des objections et des préoccupations que le livre lui-même n’éveillerait pas et ne justifie pas. En outre, le problème du libre arbitre étant le plus obscur qu’il y ait en philosophie, c’est nous introduire dans un ouvrage dont le principal mérite est la clarté par un défilé tortueux et ténébreux. On voit que le jeune auteur obéit à son propre démon, qui le pousse vers la métaphysique : aussi, quand il peut s’échapper sur ce terrain, il y montre un vrai talent : c’est ainsi qu’il oppose heureusement la manière d’entendre le libre arbitre en France et en Allemagne. L’Allemagne est toujours le pays de Luther, du de servo arbitrio ; le libre arbitre n’y est qu’un moyen de réaliser l’unité universelle. En France, on considère plus volontiers le libre arbitre comme « une fin en soi. » Mais, dit avec raison l’auteur, il faut réunir les deux points de vue et affirmer que « l’unité idéale et le libre arbitre sont à la fois des fins en soi. » On remarquait aussi une intéressante discussion où le traducteur critique ce qu’il y a d’excessif dans la méthode purement objective, qui reste par trop indifférente aux œuvres philosophiques qu’elle analyse. Sans doute, la méthode historique doit être désintéressée ; cependant des œuvres philosophiques ne sont pas des œuvres mortes, des monumens historiques. Encore aujourd’hui Platon, Aristote, Épictète, sont vivans, parlans, émouvans pour nous : ce ne sont pas des stratifications géologiques. La philosophie est donc art en même temps que science ; or ce point de vue est trop oublié par M. Ed. Zeller. Nous sommes sur ce point de l’avis du traducteur, tout en faisant observer que chacun fait son œuvre propre, qui n’exclut pas celle du voisin. M. Zeller nous restitue, avec la fidélité la plus scrupuleuse, les doctrines du passé : un autre historien y mettra l’âme et le goût, à la condition toutefois de ne pas franchir les limites de la vérité historique.

Le premier volume de la traduction de M. Boutroux et celui qui doit suivre comprennent toute l’histoire de la philosophie grecque avant Socrate : c’est une œuvre complète, formant un tout, et c’est peut-être ce qu’il y a de plus achevé dans l’ouvrage de M. Zeller. Toute cette partie de l’histoire est dominée par une question générale à laquelle est plus ou moins suspendu l’intérêt de tout l’ouvrage : c’est la question de l’origine de la philosophie grecque : cette philosophie est-elle une œuvre spontanée, une création, ou n’est-elle qu’un emprunt ? vient- elle du sol de la Grèce ? est- elle importée d’Orient ? Telle est la question que nous voudrions examiner, après M. Zeller et tout à fait d’accord avec lui, mais en nous permettant de compléter et de développer sur quelques points la discussion serrée et décisive qu’il a consacrée à cette question. II sera nécessaire d’abord pour la clarté de résumer rapidement l’ensemble des spéculations grecques dans cette période, c’est-à-dire du VIIe au Ve siècle avant Jésus-Christ.

I.

On a de la peine à se transporter en esprit à l’origine de la spéculation philosophique. Quelque effort que l’on fasse, on ne se dépouille pas aisément de toutes ses habitudes d’esprit, de toute son éducation philosophique, du milieu d’idées dans lequel on a été nourri et où l’on continue à vivre. Même cet effort de dépouillement et d’abstraction par lequel on se détache de tout préjugé et de toute opinion préconçue, comme le faisait Descartes, est encore une œuvre philosophique, réfléchie, très peu naïve : ce n’est pas par ce moyen qu’on pourrait retrouver en soi-même un état d’esprit semblable à celui des premiers philosophes ; car ceux-ci s’abandonnaient naïvement à leurs premières impressions, bien loin de se défier de leur esprit, et il nous est aussi malaisé de nous replacer par la réflexion dans leur disposition psychologique que de nous refaire enfans par l’imagination quand nous ne le sommes plus par l’esprit et par l’âge. Ce qu’il y a en effet de saisissant dans les philosophes de ces premiers âges, c’est un mélange singulier de grandeur et de naïveté, des vues qui percent jusqu’aux dernières profondeurs des choses, mêlées aux hypothèses les plus enfantines et les plus grossières, une grande force d’invention avec une grande faiblesse d’analyse et de raisonnement. M. Zeller a reproduit l’esprit et le progrès de ces premiers systèmes avec une parfaite fidélité et le sentiment le plus juste de la vérité historique ; c’est à lui qu’il faut avoir recours pour saisir dans sa vraie physionomie le mouvement prodigieux de pensée qui remplit les deux premiers siècles de la philosophie grecque, du VIIe au Ve, de Thalès à Socrate. Pour nous, nous ne pouvons ici que reproduire les lignes générales du tableau, qui par son abstraction même doit avoir quelque chose d’infidèle.

Rappelons d’abord le lieu de la scène et résumons en quelques traits ce que l’on peut appeler l’histoire géographique de la philosophie grecque.

Au milieu du VIIe siècle avant Jésus-Christ, la civilisation grecque rayonnait de part et d’autre, à l’orient et à l’occident, dans la mer Méditerranée. D’un côté elle occupait non-seulement la Grèce proprement dite, mais les îles de la mer Egée et toutes les côtes de l’Asie-Mineure. Des villes brillantes et florissantes semées sur ces côtes ou dans ces îles, soit qu’elles fussent le siège d’une civilisation grecque originale, soit qu’elles ne fussent que des colonies grecques, composaient ce qu’on appelait l’Ionie. Cette bande de terrain touchait à la Phrygie, à la Lydie, à la Mysie, pays demi-grecs, demi-asiatiques, et par ces provinces communiquaient avec la Perse et la Chaldée : c’est le chemin des influences orientales dont nous aurons tout à l’heure à mesurer l’action. D’un autre côté, la civilisation voyageuse s’était portée vers l’occident, et avait établi en Sicile et dans l’Italie méridionale, appelée Grande-Grèce, de magnifiques colonies. C’est sur ces deux théâtres, aux deux extrémités de l’arbre hellénique, dans l’Ionie et dans l’Italie, que la philosophie grecque a pris naissance, qu’elle a fleuri, qu’elle a brillé jusqu’au moment où tous les débris de ces écoles éparses sont venus se concentrer et se combattre à Athènes, et ont donné naissance par leurs combats à la philosophie attique. Athènes devint le centre du mouvement philosophique de Socrate à Épicure ; mais bientôt la philosophie se disperse avec la puissance grecque jusqu’à ce qu’elle se concentre de nouveau à Alexandrie ; après Alexandrie, ce fut Rome qui devint centre au temps du stoïcisme impérial ; puis Athènes eut encore un rayon de gloire ; la dernière grande école grecque, celle de Proclus, porte le nom d’école d’Athènes ; elle fleurit vers le Ve siècle jusqu’à l’année 525, où les derniers philosophes grecs, chassés d’Athènes par un décret de Justinien, vont se réfugier en Asie, en Perse, à la cour de Sapor, d’où leurs enseignemens et leurs leçons, dernier héritage de la pensée grecque, revinrent en Europe, en Espagne par l’intermédiaire des Arabes. Telles sont les destinées extérieures de la philosophie grecque : nous n’ayons à nous occuper ici que de la première période, celle dont le théâtre est l’Ionie et l’Italie, et qui se termine par l’avènement d’Athènes.

La distinction de deux grandes branches de la philosophie grecque primitive, la branche ionienne et la branche italique, repose sur une autorité inattaquable, celle d’Aristote : elle n’est pas seulement géographique, mais encore philosophique. Sans doute on caractériserait d’une manière très inexacte ces deux philosophies par les expressions toutes modernes de matérialisme et de spiritualisme. Les Ioniens, s’ils sont matérialistes, le sont innocemment, à leur insu, sans se douter même du problème. Quant aux Italiques, ils sont loin d’avoir des notions très claires sur la distinction de l’esprit et de la matière, et leurs conceptions les plus abstraites sont souvent mêlées aux formes les plus grossières. Néanmoins on ne peut nier que l’Ionien ne soit plus préoccupé du caractère sensible et matériel des choses, et ne s’en représente le principe sous une forme plus ou moins matérielle : l’eau, l’air, le feu, les atomes. L’école italique au contraire pose des principes d’une nature abstraite que les sens ne peuvent atteindre, que l’intelligence seule peut saisir : les nombres, l’être en général. Un second caractère plus précis distingue encore ces deux écoles : l’une est plus préoccupée du phénomène, du mouvement ; l’autre est surtout frappée du rapport des choses, de ce qu’il y a d’harmonieux, de constant, de permanent, d’uniforme dans l’univers. La diversité et la mobilité sont les principes favoris des Ioniens : l’unité et l’immobilité sont les principes chers aux Italiques.

On a essayé de rapprocher ces deux familles de philosophes, ceux d’Ionie et ceux d’Italie, des deux grandes races qui se partagent la Grèce, la race ionienne et la race dorienne, et il y a en effet quelques analogies. La race ionienne, dont le type est le caractère athénien, paraît plus particulièrement douée de mobilité dans les impressions ; elle est apte à la civilisation, aime le plaisir et les arts, excelle dans le commerce et préfère les institutions démocratiques. La race dorienne, plus ferme, préfère la tradition au changement, les institutions stables et uniformes aux innovations : elle sacrifie l’individu à l’état ; ses institutions sont généralement aristocratiques et plus ou moins communistes. Par là on voit que la philosophie ionienne, plus portée aux phénomènes et ramenant tout au mouvement, correspond bien au caractère ionien, et que la philosophie italique, favorable en toutes choses à l’unité et à l’immobilité, se rapporte davantage au caractère dorien. Cependant, malgré ces présomptions favorables, M. Zeller combat, et selon nous avec raison, ces ingénieux rapprochemens. Cette théorie, comme toutes celles qui donnent une trop grande importance à l’influence des races, est plus ou moins en désaccord avec les faits. Car, d’une part, il se trouve que les chefs des deux grandes écoles italiques, l’école pythagoricienne et l’école d’Élée, étaient tous deux Ioniens. Pythagore était né à Samos, île ionienne de la mer Egée, et Xénophane à Colophon en Ionie : premier démenti donné à la théorie. En outre, les colonies de la Sicile et de la Grande-Grèce étaient des races très mélangées et plutôt achéennes que doriennes. Quoique le dialecte dorien y dominât, ce qui indique la prépondérance du caractère dorien, cet élément devait être assez effacé dans des colonies si mélangées, et trop peu énergique pour avoir les honneurs d’une philosophie. Ajoutons enfin que le pur esprit dorien, tel qu’il était à Sparte, était plutôt antiphilosophique qu’idéaliste comme l’est la philosophie italienne. Il y a donc beaucoup d’arbitraire dans cette théorie : néanmoins elle offre l’avantage de représenter vivement à l’esprit, en traits excessifs, le caractère opposé des deux écoles.

Si maintenant nous considérons à part ces deux écoles, nous trouverons dans chacune d’elles deux grandes directions et deux grandes idées.

La philosophie ionienne est la philosophie du mouvement ; mais on peut s’expliquer le mouvement de deux façons : ou bien comme la manière d’être d’un même sujet qui passe successivement par des états différens, ou par des combinaisons différentes d’élémens immuables. De là deux hypothèses : d’une part l’hypothèse de la transformation (ἀλλοίωσις), comme ils disent, c’est-à-dire l’hypothèse d’une matière ou d’une substance unique douée de force (eau, air, feu), qui, par des alternatives de condensation et de raréfaction, devient successivement toutes choses ; le philosophe ionien Héraclite est le plus profond interprète de ce mode de penser ; — de l’autre, l’hypothèse de la combinaison ou du mélange (μῖγμα) ; ici, il n’y a plus de changemens véritables, il n’y a que des déplacemens, des changemens de rapports ; les parties constitutives ou intégrantes sont toujours les mêmes, ne sont pas susceptibles de degrés ni d’altération ; elles ont toujours les mêmes propriétés et entrent seulement dans des combinaisons différentes, et c’est la différence des combinaisons qui détermine la différence des états ; tout s’y ramène à deux principes : la séparation et la réunion (σύγκρισις et διάκρισις). Cette hypothèse a surtout son expression dans l’école d’Abdère ou atomistique, qui, sans appartenir à la philosophie ionienne, s’y rattache néanmoins, venant également d’une colonie grecque de la mer Egée.

La philosophie italique se subdivise comme la philosophie ionienne. Quand on porte ses regards sur la partie permanente et uniforme des choses, on peut être frappé en effet de deux points de vue, Les uns saisissent surtout cette permanence dans les rapports des choses : les choses sont flottantes, les phénomènes passent et coulent sous nos yeux ; mais les rapports, les proportions, les accords et les harmonies sont quelque chose d’éternel. Certains esprits sont particulièrement frappés de ces harmonies, et, si vous les supposez voués à l’étude des mathématiques et de la musique, vous ne serez pas étonnés qu’ils voient partout des accords musicaux et des rapports numériques [1]. Ils seront donc frappés du rôle que le nombre joue dans la nature ; ils ne verront plus que des nombres dans le ciel et sur la terre, et ils diront que les nombres sont les principes des choses : ce sont les pythagoriciens. Les autres, négligeant les rapports et pénétrant plus avant encore dans l’ordre des choses intelligibles, plus amoureux encore d’unité, sont frappés de ce caractère commun à toutes choses : elles sont une loi impérieuse de leur esprit leur apprend que rien ne vient de rien ; que, par cela seul que quelque chose est maintenant, quelque chose aussi a été tout à l’heure et a toujours été, en un mot que, si tout passe en apparence, il y a quelque chose qui ne passe pas, à savoir l’être. Ils diront donc que l’être existe, que l’être ne peut pas ne pas être, qu’il ne peut ni commencer ni finir ; qu’en outre il ne peut pas changer, car alors il ne serait plus absolument l’être, puisque je passé implique quelque chose qui n’est plus, et le futur quelque chose qui n’est pas encore. Appliquant la même analyse à l’idée de non-être, ils diront que le non-être ne peut pas exister, puisqu’il est non-être ; or, partout où il y a pluralité, et changement, il y a non-être, il y a du plus ou du moins ; or l’être ne peut être qu’un, et il remplit tout, sans être plus dans un endroit que dans un autre. C’est ainsi que l’école d’Idée arrivait d’emblée aux dernières limites de la dialectique spéculative. Elle niait le monde, les choses sensibles et surtout le mouvement. Elle se bornait à affirmer l’unité immobile.

Nous n’avons pas encore épuisé la série des hypothèses que nous présente la première période de la philosophie grecque.

Nous rencontrons d’abord deux théories qui semblent destinées à rapprocher et à concilier l’esprit italique et l’esprit ionien. L’une et l’autre ont pour principal problème l’origine du mouvement. L’école italique niait le mouvement, elle ne s’occupait donc pas de sa pause. L’école d’Ionie faisait du mouvement lui-même un principe en l’identifiant à la loi essentielle des choses. Empédocle et Anaxagore en recherchent la cause. Or le mouvement, comme l’avait très bien montré l’école d’Ionie, se présente à nous sous deux formes : réunion et séparation ; les choses, comme dirait la science moderne, s’attirent ou se repoussent. Empédocle, frappé de ce double fait, proposa une double cause de mouvement : l’amour et la discorde. Cette hypothèse dualiste, qui rappelle le dualisme de la Perse et de l’Égypte, et qui, traduite dans le langage de la physique moderne, représente l’opposition des forces attractives et répulsives, peut être considérée comme une des conceptions capitales de l’esprit humain. En même temps, une autre conception, plus ou moins mêlée aux hypothèses antérieures, mais qui ne s’était pas encore dégagée, est exposée avec éclat par un des philosophes de l’école d’Ionie, par Anaxagore : c’est celle d’une intelligence principe des choses. Anaxagore est le premier qui ait conçu la séparation de l’intelligence et du monde, du Νους et du Κοσμος. Il admet avec les Ioniens le mécanisme, le principe du mélange. Tout est mêlé, tout est confondu. L’intelligence paraît, sépare toutes choses et dispose tout pour le mieux. De tous les principes proposés jusque-là par les philosophes, voilà le premier qui mérite le nom de Dieu. Nous savons à la vérité par des témoignages certains qu’Anaxagore ne sut pas tirer parti de ce principe et qu’il invoqua le plus souvent des explications physiques pareilles à celles de ses devanciers ; mais sa pensée est si grande qu’il faut le glorifier éternellement de l’avoir émise, ne l’eût-il pas saisie et appliquée avec toute la force désirable. Aristote nous témoigne l’admiration qu’Anaxagore excita par ces belles paroles souvent citées : « Lorsqu’un homme vint dire que, dans la nature comme dans les animaux, c’est l’intelligence qui est cause de l’arrangement et de l’ordre, il parut comme un homme en possession de sa raison au milieu d’insensés. »

Ces deux hypothèses, supérieures aux précédentes, étaient cependant encore trop peu mûres, trop peu développées pour entraîner les esprits. Un mouvement irrésistible naissait de toutes parts et de toutes les écoles ; favorisé par les révolutions politiques et la décadence religieuse, il le fut surtout par la rencontre des systèmes. Ce fut le scepticisme, représenté par l’école des sophistes. De même que la philosophie s’était divisée en deux grandes directions, la philosophie d’Ionie et la philosophie d’Italie, de même il y eut deux sortes de scepticisme : le scepticisme ionien, représenté par Protagoras, et le scepticisme éléate, représenté par Gorgias. Le premier, parti de l’idée d’Héraclite, à savoir de l’hypothèse d’un devenir universel, concluait que, tout étant en mouvement, le sujet aussi bien que l’objet, il n’y avait point de vérité, mais des impressions mobiles et toujours changeantes ; d’où cette formule célèbre : « l’homme est la mesure de toutes choses. » En d’autres termes, rien n’existe que ce qui nous paraît, au moment et dans la mesure où il nous paraît. D’un autre côté, Gorgias de Léontium, élevé à l’école d’Élée, appliquant à l’idée de cette école sa propre dialectique, enseignait ces trois propositions : l’être n’est pas ; s’il était, il ne pourrait pas être connu ; fût-il connu, il ne pourrait pas être nommé et exprimé. Ainsi Protagoras et Gorgias, en partant l’un du phénomène, l’autre de l’être, l’un des sens, l’autre de la raison, arrivaient l’un et l’autre à cette conséquence, qu’il n’y a rien et que rien ne peut être connu.

C’est alors qu’un philosophe paraît qui tient tête à toutes les écoles sophistiques, les combat avec leurs propres armes, c’est-à-dire avec une dialectique aiguë et subtile qu’il transforme en une méthode originale à laquelle il a donné son nom, et qui fonde pour la seconde fois la philosophie en y introduisant un nouveau principe.

Le point de vue qui avait dominé dans les écoles antérieures était le point de vue objectif : on avait surtout considéré la nature, l’univers ; on s’en était demandé l’explication. Ce point de vue était épuisé, toutes les hypothèses possibles avaient été proposées ; le scepticisme en était sorti : il n’y avait plus rien à faire dans cette voie ; il n’y avait plus qu’à renverser le problème, à substituer le sujet à l’objet, à se tourner vers l’homme, que tous les systèmes sacrifiaient à la nature, et à chercher dans l’étude de l’esprit humain soit les lois de la conduite morale, soit une révélation du principe des choses. C’est ce que fit Socrate, qui, reprenant l’idée d’Anaxagore, la développant, la fortifiant par des raisons tirées de l’expérience, introduisait le premier dans la science la doctrine des causes finales et de la Providence, l’idée d’un être qui a tout dirigé et qui gouverne tout, et qui fait toutes choses pour le mieux, τὸ βέλτιστον. C’est ce dernier principe, le principe du bien, qui, joint au principe de la connaissance de soi-même, constitue la philosophie de Socrate et qui achève la série des idées proposées et découvertes dans les deux premiers siècles de la philosophie grecque.

Nous venons de résumer rapidement le sujet du premier volume de M. Ed. Zeller, dont M. Boutroux nous a donné la première moitié dans sa traduction. Maintenant nous connaissons assez les commencemens de la philosophie grecque pour aborder l’autre point de vue de la question, à savoir les origines orientales de cette philosophie.


II

La théorie des origines orientales de la philosophie grecque est née, comme cela devait être, à Alexandrie. Après Athènes et avant Rome, Alexandrie a été la plus grande ville savante et intellectuelle de l’antiquité. Fondée par Alexandre dans une situation admirable, elle devint, comme on l’a dit si souvent, le centre de la fusion qui s’opérait alors entre l’Occident et l’Orient. C’est là que la Grèce étudia de près et commença à connaître avec quelque profondeur ce qu’elle n’avait fait jusque-là qu’effleurer. La pensée grecque et la pensée orientale, en se rencontrant à Alexandrie, se reconnurent l’une l’autre ; plus frappées de leurs analogies que de leurs différences, elles furent tentées de croire qu’elles avaient une origine commune. L’Orient, en se fondant sur la priorité dans le temps, se donna les honneurs de la paternité, et la Grèce, préoccupée de la fusion des deux mondes, ne se refusa pas à admettre ces prétentions et même les encouragea.

Parmi les nations qui servirent alors surtout d’intermédiaires entre les deux races, et furent en quelque sorte les courtiers de la civilisation orientale, se placent les Juifs. Les Juifs, qui avaient été pendant longtemps une race aussi fermée que l’ancienne Égypte, transplantés d’abord à Babylone et à Ninive, puis renvoyés à Jérusalem, puis se répandant en Égypte et bientôt jusqu’à Rome, commençaient alors leur vie nomade à travers le monde, et furent le principal ferment de la grande fusion qui se préparait. Le judaïsme, il faut le reconnaître, avait précédé le christianisme dans la grande œuvre de la conversion des gentils. La version des Septante fut le premier acte de cette conquête du monde occidental par l’Orient.

Ainsi la première école philosophique qui entreprit la mixtion des deux esprits, des deux pensées, est l’école juive d’Alexandrie, l’école d’Aristobule, de Philon le Juif, peut-être de Numénius, école à laquelle appartiendrait, suivant certains critiques, le livre de la Sagesse attribué à Salomon. C’est dans cette école, dans les écrits d’Aristobule et de Philon, que l’on trouve les premières traces de l’hypothèse qui fait venir de l’Orient, et particulièrement de la Judée, la philosophie grecque. de l’école juive, cette doctrine passa à l’ecole chrétienne d’Alexandrie, celle de Clément et d’Origène : celle-ci soutenait aussi l’origine hébraïque et judaïque de la philosophie grecque. Enfin l’école néo-platonicienne d’Alexandrie, l’école d’Ammonius Saccas, de Plotin, de Porphyre, de Jamblique, de Philostrate, fut également favorable à l’hypothèse d’une origine orientale : seulement ce n’était pas la Judée seule, c’était l’Égypte, c’était l’Assyrie, la Perse, l’Inde même que les philosophes grecs, dans leurs nombreux voyages, auraient mises à contribution. Il y a donc eu deux systèmes à Alexandrie même sur l’influence de l’Orient en philosophie : le système judéo-chrétien, qui fait de la Bible la source primitive, et le système alexandrin, qui se rattache à l’Orient en général, sans en excepter la Judée, mais sans lui faire une place particulière et privilégiée.

Le premier système règne en général parmi les pères de l’église, dans Eusèbe par exemple, où il est amplement exposé, et il demeure dans la critique jusque vers les temps modernes. Cudworth, dans son Système intellectuel, lui fait encore une très grande part. Huet, dans sa Démonstration évangélique, le défend avec une immense érudition, mais avec aussi peu de bon sens que peu de critique. C’était le temps où l’on voulait ramener toutes les langues à l’hébreu et tous les dogmes à la Bible. La philologie fut forcée d’abandonner le premier système ; la critique philosophique dut bientôt également abandonner le second. Dès lors on vit, dans la plupart des grands ouvrages consacrés à l’histoire de la philosophie, dans Brucker, dans Tennemann, dans Ritter, dans Brandis, prévaloir la doctrine de la spontanéité de la philosophie grecque.

Mais un nouvel ordre de faits amena un nouveau courant d’idées. Ce fut la découverte de la langue sanscrite : le mot découverte n’est pas trop fort. On n’ignorait pas, avant la conquête de l’Inde par les Anglais, l’existence d’une ancienne langue classique, parlée autrefois dans l’Inde, qui était la langue sacrée des pandits du des brahmanes. Mais on ne connaissait pas cette langue ; on ne connaissait aucun des ouvrages qu’elle avait inspirés. Ce fut donc un monde nouveau lorsqu’on trouva ces livres si antiques et que l’on apprit à les lire. Or l’étude du sanscrit révéla un fait de la plus haute importance, à savoir la parenté de toutes les langues de l’Europe, des langues du nord et des langues du midi, et leur origine commune dans le sanscrit, ou plutôt, comme on le sut plus tard, dans une langue mère plus ancienne, antérieure au sanscrit même. De là cette conséquence, que les races européennes, et d’abord la race grecque, viennent de l’Asie et ont la même origine que la race indienne. Plus tard la mythologie comparée, venant à l’appui de la philologie, découvrit également des analogies profondes entre les divinités grecques et les divinités de l’Inde, et l’on fut amené à penser que la mythologie de la Grèce vient, en partie du moins, de la mythologie indienne.

Ce grand mouvement d’études devait avoir son influence sur la philosophie. Colebrooke exposait le premier, dans ses immortels Essais, les six grandes écoles philosophiques de l’Inde, et faisait déjà remarquer les analogies de ces systèmes avec ceux de la Grèce. Fr. Schlegel, dans son Essai sur la langue et la littérature indiennes, exagérait encore ces rapprochemens, et remplaçait la thèse ancienne et discréditée des Juifs d’Alexandrie par la doctrine rajeunie de l’origine indienne de la philosophie grecque. M. G. Paulhier, en France, le traducteur de Colebrooke, soutenait la même opinion.

Mais l’Inde est bien loin de la Grèce ; les rapports historiques des deux pays sont bien postérieurs aux premiers âges philosophiques de la Grèce. Les analogies des systèmes, considérées d’un peu près, s’effacent ou semblent pouvoir s’expliquer par les analogies naturelles de l’esprit humain. L’hypothèse alexandrine paraissait donc encore une fois battue ; mais on était loin d’avoir tout épuisé, et même, il faut le dire, on ne s’était pas encore précisément attaché aux sources les plus indiquées par la tradition antique, la tradition grecque elle-même. L’origine judaïque de la philosophie grecque est évidemment une hypothèse juive et chrétienne, à peine appuyée sur quelques textes de l’antiquité païenne. L’hypothèse de l’origine indienne est une hypothèse de savans et d’érudits séduits par la découverte d’un nouveau monde, et qui veulent y retrouver toutes les richesses de l’univers ; mais ce n’est que très tard, et dans les écrivains les moins autorisés, que la critique grecque a fait allusion à l’Inde et à son influence. Au contraire, il est deux pays qui ont été évidemment en contact plus ou moins immédiat avec la Grèce, deux pays où les traditions font voyager tous les sages, et où une tradition universelle place l’origine de toutes les sciences. Ces deux pays sont d’une part l’Égypte, de l’autre l’Assyrie, appelée aussi Chaldée, et qui depuis la conquête de Cyrus s’est confondue avec l’empire perse. L’Égypte, par la Phénicie, fut constamment en communication avec la Grèce, et depuis Psammitichus elle lui fut ouverte. L’Assyrie, par l’intermédiaire de l’Asie-Mineure, de la Phrygie, la Carie, la Mysie, la Lydie, l’Ionie, fut également en commerce avec la Grèce. Babylone et Tyr ont été les deux grands centres de la civilisation, avant le VIIIe siècle, et l’on trouve des traces de leur rayonnement et de leur influence dans toute la mer Méditerranée. Que la Grèce ait été en dehors de cette influence, cela est peu vraisemblable. C’est donc là qu’il faut chercher la solution de notre problème, si ce problème est susceptible de solution.

De grands faits scientifiques ont également contribué à diriger les recherches de ce côté : c’est, d’une part, la découverte de la langue hiéroglyphique par Champollion, découverte qui permet aujourd’hui d’aborder directement les monumens égyptiens ; d’un autre côté, la découverte déjà ancienne, il est vrai, des livres sacrés de la Perse, le Zend-Avesta, dont le texte fut rapporté en France au XVIIIe siècle par le célèbre Anquetil-Duperron, et surtout, plus récemment, la découverte de la langue zend par Eugène Burnouf ; ces nouveaux documens, recueillis soit en Égypte, soit en Perse, ont permis de pénétrer plus avant qu’on n’avait fait encore dans les mystères des religions orientales, et de contrôler les documens grecs que nous possédions déjà sur les doctrines perses et égyptiennes. Enfin, depuis les fouilles de Ninive et les travaux de MM. Rawlinson et Oppert, une source nouvelle paraît s’offrir aux investigations de la science ; mais ces documens ne sont pas encore et ne seront peut-être pas de bien longtemps encore propres à être utilisés pour l’interprétation des idées assyriennes.

Quoi qu’il en soit, les traditions anciennes qui font remonter à Babylone et à l’Égypte les sources de la sagesse grecque, et les découvertes modernes que nous venons de rappeler, devaient ramener sur la scène la célèbre hypothèse qui fait venir de ces deux pays la philosophie ancienne.

C’est cette hypothèse qu’a soutenue avec éclat, mais avec plus d’imagination et d’esprit que de solide critique, un savant allemand d’une érudition immense, d’une rare pénétration, mais entraîné par un esprit d’aventure et de fantaisie, que la science allemande a elle-même reconnu, et que M. Ed. Zeller signale avec autorité : c’est M. Ed Röth, mort prématurément sans avoir eu le temps d’achever l’ouvrage important où il a jeté les bases de ce système et qui a pour titre : Histoire de la philosophie occidentale [2]. Ce qui indique bien la pensée de l’auteur, c’est que, dans cette histoire de la pensée occidentale, un volume entier est consacré à l’Orient, et à l’exposition des doctrines égyptiennes et perses. C’est de cette double influence combinée qu’est sortie, suivant cet auteur, non-seulement la philosophie grecque, mais toute la philosophie de l’Occident. L’Égypte et la Perse, voilà notre double berceau. Telle est la thèse de M. Ed. Röth ; mais, malgré le talent qu’il déploie à la défendre, elle ne paraît pas beaucoup plus soutenable que les deux précédentes, dont il se déclare lui-même l’adversaire.

Ainsi, la Judée, l’Inde, la Perse, l’Assyrie, l’Égypte et la Phénicie, ont été successivement invoquées comme les éducatrices de la Grèce. La Chine elle-même n’a pas été oubliée par la critique hardie de l’Allemagne, et un savant distingué, M. Gladisch, croit retrouver en Chine l’origine de la doctrine pythagoricienne, la doctrine des nombres [3] ; un savant mathématicien, M. Cantor, a trouvé en effet des rapports curieux et des coïncidences inattendues entre certaines idées mathématiques des Chinois et les idées de Pythagore. Ainsi la Chine elle-même serait pour quelque chose dans l’éducation de la Grèce, à moins cependant, ce qui serait plus vraisemblable, que la Chine n’eût avec la Grèce d’autre rapport que d’avoir puisé aune source commune, à savoir à Babylone ; mais cela même offre encore bien des difficultés.

Il restait place pour un dernier système, donnant satisfaction à tous les orientalistes : c’est le système éclectique. Or, toutes les fois qu’un système est possible, il faut le chercher en Allemagne, on est sûr de l’y rencontrer. Le même savant que nous venons de nommer, M. Gladisch, propose une solution qui donne raison à tout le monde. Comme il y a cinq grands peuples en Orient, il y a cinq-grandes écoles philosophiques en Grèce, et chacune d’elles se rapporte à une origine distincte. De la Chine viendrait donc, comme nous venons de le voir, le pythagorisme ; de l’Inde, l’éléatisme ; de la Perse, l’héraclitéisme ; de l’Égypte, les doctrines d’Empédocle ; de la Judée, la doctrine d’Anaxagore. Que deviendrait dans ce système la doctrine atomistique ? On ne nous le dit pas. Ou plutôt, puisqu’on est en veine d’éclectisme, pourquoi ne pas faire également la part de la Phénicie, et, suivant une vieille tradition, pourquoi ne pas attribuer au Phénicien Mochus la doctrine des atomes ? Ainsi tout le monde serait satisfait et chacun aurait sa part, excepté la Grèce, qui, dans ce partage, serait dépouillée de toute spontanéité, de toute originalité. Si l’on met à part la révélation, qui pourrait expliquer la supériorité de la Judée, on ne voit pas, puisque certaines idées ont dû naître quelque part, pourquoi elles ne seraient pas nées en Grèce aussi bien qu’ailleurs. A priori, l’une des hypothèses vaut l’autre, et nous croyons, avec M. Zeller, que dans l’état actuel de la science l’analyse des faits donne raison à la première opinion.

III

Il faut d’abord bien poser la question, et commencer par une observation trop souvent négligée dans ce débat. Si l’on veut dire que la race grecque tenait elle-même son origine de l’Orient, que sa langue et sa mythologie sont orientales, et que par conséquent sa philosophie, sortie de la mythologie grecque et du génie grec, se rattache par là indirectement et immédiatement à une source orientale, il n’y a pas de débat, car c’est ce que personne ne conteste ; mais la gestion est tout autre ; la race grecque et la civilisation grecque étaient depuis longtemps une race et une civilisation distinctes et indépendantes, lorsque la philosophie a pris naissance ; or la question est de savoir si, à ce moment-là, la philosophie a trouvé en Grèce même, dans le génie propre de la Grèce, tel que le temps l’avait fait, son principe original, ou si au contraire elle s’est formée d’une manière artificielle, par emprunt et par importation du dehors ; et, dans ce cas, d’où viendraient ces importations ? C’est dans ces termes que la question doit être posée, et c’est à la question ainsi posée que nous répondons avec M. Ed. Zeller que la philosophie grecque est autochthone.

Examinons d’abord rapidement la plus ancienne de ces hypothèses, depuis longtemps abandonnée par la critique sérieuse, mais qui subsiste encore dans les écoles théologiques : à savoir l’hypothèse de l’origine hébraïque. Le premier point sur lequel s’appuyaient les pères de l’église pour étayer cette hypothèse, c’était l’antériorité manifeste des livres juifs sur les livres des philosophes grecs. Un second point non moins nécessaire à établir, c’est que les Grecs ont connu les Juifs. Eusèbe citait à cet égard un bon nombre de témoignages. Puis venaient un certain nombre d’assertions historiques plus ou moins suspectes : d’abord, qu’il y avait eu une traduction grecque des livres saints avant celle des Septante ; en second lieu, qu’il y avait eu une émigration juive en Égypte lors de la conquête des Perses ; enfin on invoquait les analogies de doctrines. Huet, dans la Demonstratio evangelica, se livrait à ce sujet aux interprétations les plus fantastiques. Suivant lui, le Phénicien Sanchoniathon avait reçu sa doctrine de Gédéon et l’avait transmise aux Grecs. Le dieu égyptien Teuth, qui, selon Platon, aurait inventé l’écriture, ne serait autre que Moïse. Phérécyde, dit-on, a puisé sa doctrine dans des volumes secrets : ce sont évidemment les livres de Moïse. Mochus, écrivain phénicien, auquel on attribue l’invention de la doctrine des atomes, c’est encore Moïse. Enfin, le croirait-on ? pour Huet, Moïse est à la fois Adonis, Osiris, Apis, Sérapis, Zoroastre, Pan, Esculape, Prométhée, etc. ; enfin tous les dieux, tous les révélateurs de la Grèce et de l’Orient ne sont que des noms différens donnés à Moïse ! Déjà les anciens, sans tomber dans ces folles exagérations, avaient affirmé les analogies des philosophes grecs et des livres saints. Aristobule en avait signalé quelques-unes entre le pythagorisme et le judaïsme : par exemple, le tétractys de Pythagore est le tétragramme de Moïse. Eusèbe trouve le Verbe chez les Hébreux comme chez les Grecs. Suivant Clément d’Alexandrie, le stoïcisme s’est inspiré du livre de la Sagesse. Le hasard d’Epicure n’est que le vanitas vanitatum. Anaxagore avait pris aux Juifs sa doctrine de l’intelligence ordonnatrice. Enfin le point le plus sérieux du débat, le seul qui ait quelque valeur et quelque intérêt, c’est la comparaison de la Genèse avec le Timée de Platon. On croyait que Platon, dans sa définition de Dieu, s’était inspiré de celle de la Bible : « Je suis celui qui est, » c’est dans le même sens, disait-on, qu’il avait opposé l’être au devenir, l’éternité au temps. On retrouvait dans le Timée la doctrine de la création, et on insistait surtout sur la similitude dans la série des créations. On signalait même des expressions et des pensées presque semblables. Dans le Timée, Dieu « se réjouit d’avoir fait une œuvre bonne. » Dans la Genèse, il est dit que « Dieu vit que cela était bon. » La théorie du Verbe est encore un emprunt de Platon aux livres saints. Dans le Timée, le Verbe est le monde des idées, le modèle, « le paradigme. » Ainsi, dans la Genèse, Dieu dit : « Faisons l’homme à notre image. » On prétendait encore trouver la Trinité dans Platon et dans l’Ancien-Testament.

A tous ces argumens opposons rapidement ceux de la critique moderne. L’antériorité des livres saints est incontestable ; mais elle ne prouve que la possibilité et non la réalité du plagiat. L’hypothèse d’une traduction grecque de la Bible antérieure aux Septante ne repose que sur le témoignage d’Aristobule, qui ne mérite aucune confiance et n’est qu’un vulgaire falsificateur. Un retour des Juifs en Égypte avant la fondation d’Alexandrie est tout a fait dénué de preuves. Tout ce que l’on pourrait admettre, ce sont des rapports de commerce entre les deux peuples ; mais la philosophie ne voyage guère par ce chemin-là. Rien de plus arbitraire et de plus absurde que les rapprochemens faits par Huet entre Moïse et tous les personnages sacrés de l’antiquité. La Grèce n’a pas connu la Judée avant la conquête d’Alexandre ; et elle ne s’en est pas beaucoup occupée, même après. Les rapprochemens entre les livres saints et les premiers philosophes grecs sont tout ce qu’il y a de plus arbitraire et de moins sérieux. L’hypothèse n’a qu’une seule base quelque peu solide, nous l’avons dit : c’est l’analogie de la Genèse et du Timée. Mais en admettant un instant sur ce point de prétendus emprunts (qui ne sont de fait admis par personne), ce ne serait que pour un ouvrage particulier, l’un des derniers de Platon, et le reste de la philosophie grecque demeurerait intact. Quant au fond des choses, il a été établi d’une manière décisive que ni la doctrine de la création ex nihilo, ni la doctrine de la trinité ne sont dans Platon [4]. La doctrine du Verbe est une doctrine alexandrine qui n’est, rigoureusement parlant, ni dans le Timée, ni dans les livres saints. L’analogie dans l’ordre des créations, que l’on invoque comme quelque chose de surprenant, n’est pas d’abord si grande qu’on le dit dans les deux ouvrages : mais quoi d’étonnant d’ailleurs que l’on se rencontre en pareille matière ? N’y a-t-il pas un ordre naturel, indiqué a priori, et fondé sur le besoin que les êtres ont les uns des autres ? Enfin, quelque similitude qu’il puisse y avoir par accident entre tel et tel passage, il suffît de lire les deux ouvrages pour s’assurer qu’ils appartiennent à un ordre de spéculations entièrement différent.

Lorsque nous passons de la Judée à l’Inde, la question devient beaucoup plus sérieuse ; car, si d’une part il est plus facile de supposer des communications de la Grèce avec la Judée qu’avec l’Inde, d’un autre côté nous trouvons dans l’Inde ce que nous ne trouvons pas en Judée, c’est-à-dire une philosophie, et une philosophie qui se développe comme en Grèce sous la forme de vastes ou de puissans systèmes [5]. La philosophie grecque aurait-elle eu sa source au-delà de l’Himalaya ? Voilà la question nouvelle qui se présente à nous. Cette question serait bien vite et facilement résolue, si l’on admettait l’opinion d’un savant historien de la philosophie, Henri Ritter, qui considère la philosophie indienne tout entière comme postérieure à la philosophie grecque, et comme contemporaine tout au plus des premiers siècles du christianisme. Dans cette hypothèse, s’il y avait quelque analogie entre les systèmes, ce serait de la Grèce que les idées auraient passé dans l’Inde et non de l’Inde dans la Grèce. Mais l’opinion de Ritter n’est plus soutenable aujourd’hui, et, quelque obscurité qu’il y ait dans la chronologie indienne, il y a deux faits importans qui réfutent cette supposition : l’un c’est que le bouddhisme, qui est antérieur au Ve siècle avant Jésus-Christ, paraît postérieur au moins à l’un des systèmes indiens, le système sankya ; l’autre, c’est que la conquête d’Alexandre a trouvé dans l’Inde une philosophie déjà existante. Cependant, tout en admettant l’antériorité des systèmes indiens, on n’a encore rien prouvé en faveur de leur influence sur la philosophie grecque. Il n’y a guère eu en effet de rapports directs de l’Inde et de la Grèce avant Alexandre : or déjà avant cette époque la philosophie grecque était dans tout son éclat. A partir de la fondation d’Alexandrie, on peut parler d’influence orientale et même indienne, mais on ne voit rien de semblable auparavant. Les Grecs ont très peu connu l’Inde. Les récits de Ctésias, qui vivait à la cour des rois de Perse, sont remplis de fables, et ne touchent d’ailleurs en rien à la philosophie. Les Phéniciens ont pu avoir des rapports de commerce avec les Indiens ; mais ce serait une voie bien indirecte et bien lente pour propager des systèmes de philosophie.

Tout document historique faisant défaut, il ne reste plus que ce qu’on appelle les argumens intrinsèques, c’est-à-dire la comparaison des doctrines. Voici les différens points de rapprochement qui ont été ou qui peuvent être signalés. On retrouve d’abord dans la philosophie sankya, l’une des plus anciennes de l’Inde, nous l’avons vu, la doctrine des cinq élémens, l’eau, l’air, le feu, la terre et l’éther. Or cette doctrine, comme on sait, se rencontre en Grèce : l’eau chez Thalès, l’air chez Anaximène, le feu chez Héraclite, et ces trois élémens avec la terre chez Empédocle ; enfin à ces quatre élémens Aristote a ajouté plus tard l’éther, qui compose la matière du monde céleste, tandis que les quatre autres élémens sont la matière du monde sublunaire. Une seconde analogie se tire de la doctrine des atomes. Il y a dans l’Inde une physique atomistique, celle de Kanada, qui rappelle celle de Démocrite. Il combattait la divisibilité à l’infini en disant que, dans cette hypothèse, un grain de moutarde serait aussi gros qu’une montagne, un moucheron qu’un éléphant. En troisième lieu, le système nyaya est une logique que l’on a rapprochée de celle d’Aristote. L’argument nyaya serait, dit-on, la même chose que le syllogisme. Une tradition rapportée par le Dabistan, livre persan, nous dit que Callisthène avait envoyé à Aristote des livres indiens où il aurait puisé la doctrine du syllogisme. La métempsycose est aussi une doctrine dont on ne peut contester l’existence chez les deux peuples : elle est au fond de toutes les doctrines indiennes sans exception ; en Grèce, on la retrouve chez Pythagore et chez Platon, et ce qui autorise à croire que cette doctrine est empruntée, c’est que ce dogme n’existe pas dans la religion des Grecs ; il n’est donc pas indigène, il doit venir du dehors. Un autre dogme, d’un caractère tout métaphysique et d’une grande profondeur, est le dogme de l’enveloppement et du développement alternatif du monde [6] ; on retrouve ce dogme dans Empédocle : c’est la doctrine du Σφαῖρος (sphærus). Dans cette doctrine, l’amour, agissant comme force motrice, produisait l’existence du monde ; de même dans le système védanta le désir était le principe de la création. On a dit encore que c’est de l’Inde que Pyrrhon, à la suite d’Alexandre, avait rapporté la doctrine de l’acatalepsie [7]. Le nirvana indien serait devenu l’ataraxie grecque. Enfin une dernière similitude, c’est la doctrine de la maia ou du monde illusion, doctrine qui a son analogie dans la philosophie éléate, pour qui le mouvement et les choses sensibles ne sont que des apparences, et où rien n’existe que l’être absolu.

Rien de plus intéressant sans doute que ces rapprochenens, et l’on pourrait en faire d’autres encore ; mais nous croyons qu’ils sont insuffisans pour déposer contre la spontanéité de la philosophie grecque. Si la doctrine des quatre élémens eût été empruntée, elle l’aurait été tout de suite et tout entière. Comment s’expliquer, si cette doctrine vient de l’Inde, qu’elle ne se soit développée en Grèce que graduellement ? Pourquoi un premier philosophe s’est-il contenté de choisir l’eau, l’autre l’air, l’autre le feu, un quatrième la terre, et pourquoi a-t-il fallu près de trois siècles pour arriver à la doctrine de l’éther ? Est-ce ainsi que se comportent les acquisitions extérieures en philosophie ? L’existence d’une doctrine atomistique chez les Indiens est certainement un fait étrange et intéressant, et l’on est très étonné de rencontrer une telle doctrine dans le pays de l’idéalisme. Mais les voyages de Démocrite que l’on invoque ne servent de rien en cette circonstance, puisque l’on sait que l’atomisme grec est antérieur à Démocrite et que celui-ci l’a reçu de Leucippe d’Abdère. Il faudrait ensuite concilier cette supposition avec une autre tradition, celle qui fait venir l’atomisme de la Phénicie et en attribue l’invention à un certain Mochus ; mais cette tradition elle-même a peu d’autorité, et ce Mochus, en supposant qu’il ait existé et qu’il ait publié le livre qu’on lui attribue, est, selon toute vraisemblance, très postérieur à Démocrite. Pour en revenir à l’Inde, le système de Kanada (que l’on appelle le Vaiseschika) est pour nous d’une date absolument inconnue. Excepté le sankya que l’on considère comme certainement antérieur au bouddhisme, tous les autres systèmes indiens sont sans date. Comment s’assurer donc que l’atomisme indien n’est pas postérieur à la conquête d’Alexandre et n’y a pas été transplanté au lieu d’en être importé ? Pour le système nyaya, il a été démontré d’une manière péremptoire par un savant mémoire de M. Barthélémy Saint-Hilaire qu’il n’a aucune analogie avec la syllogistique d’Aristote. C’est sans doute un curieux essai de logique, mais tout rudimentaire, et qui ne peut pas être comparé, même de loin, à l’œuvre monumentale de l’organon. On peut avoir plus de doutes sur l’origine de la métempsycose ; mais ce dogme, qui vient de l’imagination plus que de la pensée, n’est qu’un accident dans la philosophie grecque. D’ailleurs il semble bien qu’il a ses origines sinon dans la religion officielle de la Grèce, au moins dans la poésie orphique [8] : il ne dériverait donc de l’Orient que d’une manière médiate ; enfin il y aurait à chercher s’il ne viendrait pas de l’Égypte plutôt que de l’Inde. La doctrine de l’enveloppement et du développement est d’une bien plus haute importance et elle est commune au système sankya et à Empédocle ; j’en dirai autant de la doctrine des créations successives, ou des alternatives de création et de dissolution, qui se trouvent à la fois, dans l’Inde, dans le Sankya et le Védanta, en Grèce dans Héraclite et dans les Stoïciens. Il ne faudrait pas nier absolument qu’il ne puisse y avoir dans ces diverses doctrines quelque chose d’oriental, mais il n’y a certainement aucune trace d’emprunt direct et conscient, et ce serait le cas d’invoquer le système de l’infiltration lente, système qui ne peut être ni réfuté ni démontré, mais qui n’a rien d’impossible ; quoique d’un autre côté ces analogies, très vagues d’ailleurs, puissent également s’expliquer par les analogies naturelles de l’esprit humain. Quant à la doctrine de l’acatalepsie (l’incompréhensibilité), j’ai peine à croire, malgré le témoignage d’Ascanius d’Abdère, que Pyrrhon l’ait rapportée de son voyage dans l’Inde. Elle était tellement dans l’esprit du temps, si naturellement amenée par les luttes philosophiques d’alors, qui dans la nouvelle académie provoquaient une doctrine analogue ; elle a en outre tant de traits de ressemblance avec l’ancienne sophistique, qu’on a bien peu besoin de l’Orient pour expliquer le pyrrhonisme. Il en est de même de la doctrine de l’ataraxie (imperturbabilité), commune alors à toutes les écoles, au stoïcisme et à l’épicuréisme aussi bien qu’au pyrrhonisme. En supposant que la vue de l’insensibilité des gymnosophistes indiens et quelques entretiens avec eux sur la vanité des choses aient pu avoir une certaine influence sur l’esprit de Pyrrhon (ce qui n’a rien d’invraisemblable), ces doctrines se transformèrent tellement grâce à lui qu’il y a eu autant d’originalité à se les assimiler qu’à les créer ; car autre chose est l’indifférence mystique, autre chose l’indifférence sceptique ; autre chose le doute mystique, autre chose le doute scientifique et rigoureusement philosophique : or tout nous confirme que le doute de Pyrrhon a bien eu ce dernier caractère. Enfin il est prouvé que la doctrine de la maia ou du monde illusion a beaucoup d’analogie avec la philosophie éléate, mais cette doctrine paraît d’origine assez récente dans le système védanta, et le système védanta est un des moins anciens des systèmes indiens ; cette doctrine d’ailleurs est une de celles qu’il est le plus facile d’expliquer par une rencontre, car quoi de plus conforme à la nature de l’esprit humain, aussitôt qu’il philosophe, que de concevoir l’être comme existant seul, et le monde comme une apparence ?


IV

Il ne nous reste plus à examiner que la doctrine chaldéo-égyptienne, défendue par M. Ed. Röth, l’adversaire le plus décidé et le plus systématique du génie grec en philosophie. Selon cet auteur, la philosophie grecque, depuis Thalès jusqu’à Platon inclusivement, a manqué entièrement de spontanéité et d’originalité. Elle ne serait pas née, suivant lui, de la contemplation immédiate des choses, mais d’une tradition extérieure plus ou moins bien comprise. Avec Aristote seulement aurait commencé une philosophie vraiment grecque, avec un caractère entièrement original, à savoir l’esprit scientifique. Jusque-là, ce n’est que l’ancienne mythologie orientale, maladroitement transformée par l’imagination grecque, qui aurait fait tous les frais des systèmes de philosophie. Tous ne sont que les démembremens, les parties d’un grand système général antérieur, à savoir le système égyptien, combiné avec le système zoroastrique.

Sur quoi s’appuie l’auteur pour affirmer une thèse aussi nouvelle et aussi excessive ? Il dit d’abord que les hellénomanes, comme il les appelle, les admirateurs enthousiastes et exclusifs du génie grec, défendent l’impossible lorsqu’ils attribuent à ce génie tout seul la création d’un si vaste système d’idées. Ce serait une sorte de miracle, dit-il, qu’on n’aurait vu nulle part ailleurs qu’une telle création ex nihilo sortant ainsi de toutes pièces de l’âme d’un seul peuple. En outre, toute philosophie naît d’une religion. C’est là la source ordinaire des systèmes philosophiques. Or, en Grèce, la religion n’a eu que très peu d’influence sur la philosophie. La religion grecque en effet, quoique sortie, suivant M. Röth, d’une source tout égyptienne, avait été transformée par l’esprit grec. Cet esprit éminemment politique et qui donnait à l’individu une si haute importance dans la cité était porté à ramener toutes choses au point de vue anthropomorphique, et à ne voir dans les divinités venues de l’Orient que des hommes divinisés et idéalisés. Grâce à cet anthropomorphisme, le caractère panthéiste et naturaliste de la vieille religion égyptienne s’était effacé et avait même entièrement disparu. La religion égyptienne était née du sentiment de la divinité répandue dans tout l’univers. C’était l’aspect de la nature qui l’avait inspirée. Au contraire, les Grecs, comme tous les peuples de l’Occident, sont tentés de considérer l’homme non comme une partie de la nature, mais comme un monde opposé à la nature, séparé d’elle ; c’est à cette prédominance du point de vue humain qu’est due la religion grecque. Or la philosophie se présente précisément en Grèce sous un point de vue tout opposé à celui-là : elle est justement et presque exclusivement une philosophie de la nature. C’est le monde objectif qui est l’objet de ses recherches, et elle est animée, comme la religion primitive, d’un profond esprit de panthéisme naturaliste. Cette opposition de la philosophie et de la religion ne se comprendrait pas si l’une venait de l’autre, et si on ne supposait au contraire que, ne pouvant trouver dans la religion autochthone une direction suffisante, l’esprit philosophique est allé demander la science aux cosmogonies orientales, qu’il a rapportées en Grèce pièce à pièce, débris par débris. C’était justement le moment où la Grèce entrait de nouveau en commerce avec l’Orient. Deux grands faits historiques sont en effet contemporains de Thalès : l’ouverture de l’Égypte aux étrangers, en 656, et la conquête de la Lydie, de la Phrygie, de l’Asie-Mineure par les Perses en 544 ; la vie de Thalès s’écoule entre ces deux événemens. Ainsi l’Orient aurait fondé deux fois le système des croyances de la Grèce, la première fois par la religion, la seconde par la philosophie.

En quoi donc consistent maintenant, suivant M. Röth, les deux courans d’idées dont la rencontre aurait produit toute la philosophie de l’Europe occidentale ?

La mythologie égyptienne est un vaste système de métaphysique dont le caractère le plus saillant est le panthéisme naturaliste. Les principaux traits de ce système sont les suivans : les Égyptiens admettaient à l’origine des choses une substance primitive qui est le fond commun de toute existence. Ce serait la divinité primitive (Urgottheit) ; elle ne fait qu’un avec le monde, mais en même temps elle s’oppose au monde, et à ce point de vue elle s’appelle le Caché (Amoun). C’est l’Avyacta de la philosophie indienne, le non-développé : c’est le vide de la philosophie bouddhique et de la philosophie chinoise de Lao-tseu. Cette divinité primitive se composerait, selon Röth, de quatre essences fondamentales, avec lesquelles elle constituerait, non pas une trinité, mais une quaternité, et, pour employer l’expression grecque, une tétractys. Ce sont : l’Esprit primitif (Urgeist) ou Kneph ; — la Matière primitive (Urstoff) ou Neith ; — le Temps primitif (Urzeit) ou Zevech, — et l’Espace primitif (Urraum) ou Pascht. Cette conception flotte, dit l’auteur, entre une véritable unité et une collection. De ces quatre divinités, deux sont mâles, deux sont femelles. Les deux mâles sont Kneph et Zevech, l’Esprit, le Temps ; deux sont femelles, Neith et Pascht, la Matière et l’Espace. De là deux dualités ou deux couples : l’Esprit et la Matière, le Temps et l’Espace.

Le premier de ces quatre termes est l’Esprit, que l’on appelle quelquefois Amoun Kneph (le Caché-Esprit), et il se confond presque avec la divinité primitive. Il ne faut pas s’attendre à trouver sous ce mot esprit la notion abstraite et spéculative de la métaphysique ultérieure : c’est toujours plus ou moins sous la forme du souffle qu’on se le représente, et la racine Kneph, comme le grec ψυχή, signifie le souffle du vent : c’est l’Éther des Grecs. Si l’esprit n’est pas le pur esprit, la matière n’est pas non plus la pure matière, c’est-à-dire une masse inerte et morte, telle que l’entend le mécanisme moderne. Elle a pour symbole l’eau, elle est le principe de toutes choses et est la source de toutes choses, suivant cette inscription de Laïs : « Je suis tout ce qui a été, tout ce qui est et tout ce qui sera. » On l’appelle aussi la grande mère, la mère des dieux. Au reste, M. Röth a soin de nous avertir qu’il ne faut pas se représenter ces divinités à la manière grecque, comme des personnes individuelles, qu’il faut se débarrasser de toute idée d’anthropomorphisme : ce sont, non des personnes, mais des choses.

A ces deux grandes puissances viennent s’en ajouter deux autres, le Temps et l’Espace : le Temps infini, Zevech, le Chronos des Grecs, est le principe d’où tout naît, mais aussi où tout rentre en se dissolvant. Il est, à cause de cela, considéré comme le principe de toute destruction et de tout mal dans la nature : ainsi le mal avait son origine dans la divinité même comme principe indifférent au bien et au mal. Enfin l’espace infini (Pascht —Menhai) vient compléter la quaternité. On se le représentait comme obscur et on l’appelait aussi l’obscurité (Kake-Chebe). Tandis que le Temps était le principe du mal, l’espace était le principe du bien : c’est lui qui recevait dans son sein et produisait au dehors tous les fruits de la nature. M. Röth l’identifie à la fois avec le Chaos des Grecs et avec l’ἀναγκὴ, quoique ce soient deux notions bien différentes. Comment de cette divinité primitive et de ses quatre puissances coessentielles le monde venait-il à sortir ? On ne rencontre chez les Égyptiens ni l’idée de la création ex nihilo, ni l’idée de la formation du monde par un artiste. La production du monde n’est qu’un développement du principe non développé. Le monde et la divinité ne sont donc qu’une même chose. Tels sont, suivant M. Röth, les traits essentiels de la métaphysique égyptienne. Nous omettons ici l’exposé très étendu qu’il nous donne de la mythologie du même peuple, et nous nous contentons de signaler un dernier trait relatif à la destinée humaine. Un des points essentiels de la religion et de la philosophie en Égypte, c’est la doctrine de l’immortalité de l’âme et de la persistance après la mort. M. Röth affirme qu’on y trouve aussi le dogme de la préexistence et celui de la métempsycose.

Au système égyptien, M. Röth oppose le système zoroastrique, qu’il appelle bactrien. On croit généralement, dit-il, que le système de Zoroastre est un pur dualisme. Il n en est rien. Les deux principes du bien et du mal, Ormuz et Ahriman, ont eux-mêmes un principe commun et supérieur, Zervana-Akarana, le Non-Crée (on traduit d’ordinaire : le temps sans bornes), qui contient tout [9]. De là procédaient, suivant les uns, le bon et le mauvais dieu, suivant les autres, la nuit et la lumière : ces deux nouveaux principes créaient tout le reste et devenaient les deux tiges de deux séries de créations, les unes bonnes, les autres mauvaises. Selon M. Röth, les créations primitives, avant même Ormuz et Ahriman, seraient la nuit et la lumière, l’eau et le feu. Quant à la production du monde, elle n’est plus, comme dans le système égyptien, une émanation : c’est une création véritable, une création ex nihilo ; ce serait même là, suivant lui, qu’il faudrait chercher l’origine de cette doctrine. Maintenant comment se fait cette création ? Par la parole. La parole n’est pas ici prise au figuré : c’est une essence véritable, une substance spirituelle et divine, c’est l’honover. C’est par la parole que l’espace crée les quatre matières primitives, la lumière et la huit, le feu et l’eau : c’est par la même parole qu’il crée l’armée des génies et des esprits, les feruers, qui sont de véritables divinités anthropomorphiques, conçues à l’image de l’homme, et dont les plus hautes sont Ormuz et Ahriman, chefs de deux classes d’esprits, les esprits des lumières et les esprits des ténèbres. Au commencement, tous ces génies étaient bons comme venant de la divinité ; mais Ahriman a été envieux d’Ormuz, et par là il s’est corrompu ainsi que tous les siens. Le mal a donc pris naissance dans la volonté d’Ahriman. Les dieux qui sont du côté d’Ormuz sont les Amschaspans, ceux du côté d’Ahriman sont les Dews. Là finit la première création ; la seconde est la création du monde sensible. Ici l’on voit la grande différence du génie égyptien et du génie perse. Dans le premier, il y a une tentative d’explication scientifique de la nature, dans le second, une simple conception poétique, une création ex nihilo qui n’explique rien. En un mot, deux grands courans d’idées se sont mêlés pour former la philosophie grecque et tout le système d’idées de l’Occident, y compris le christianisme : d’une part l’idée panthéistique, pour laquelle M. Röth ne dissimule pas ses sympathies, qui part de la contemplation de la nature et du sentiment de la vie dans la nature ; de l’autre l’idée spiritualiste, qui humanise la divinité, suppose en Dieu les attributs humains, lui prête la liberté, la providence, la création. Ces deux courans luttent encore de nos jours : c’est l’Égypte et la Perse qui sont aux prises.

Dans son application aux origines de la philosophie grecque, cette théorie n’a malheureusement pu être développée par son auteur, qui n’a eu le temps que de s’occuper des premiers philosophes et n’a pas été plus loin que Pythagore. Mais il retrouve partout dans Thalès, dans Anaximandre, dans Xénophane et surtout dans Pythagore les traces de la quaternité égyptienne. Quant à la doctrine de Zoroastre, il n’a pas pu en montrer clairement l’influence : il fait seulement allusion à Démocrite et à Platon ; il la retrouve encore dans l’école pythagoricienne, qu’il divise en deux branches, les pythagoriques et les pythagoréens, les premiers disciples de Zoroastre, les seconds de l’Égypte, les premiers partisans du dualisme, les seconds de la Tétrade, les premiers opposant, comme Zoroastre, le bien et le mal, la lumière et les ténèbres, les seconds admettant les quatre termes de la quaternité égyptienne. Ce serait là, si une telle opposition était prouvée, le point le plus neuf et le plus important des recherches de M. Röth.

Pour discuter avec précision ce vaste système, il faudrait entrer dans des considérations techniques qui ne seraient pas ici à leur place. Contentons-nous des considérations suivantes, qui paraîtront sans doute suffisantes à quiconque a connaissance de la matière.

D’une part, l’hypothèse d’une origine indigène de la philosophie grecque n’a en elle-même, quoi qu’en dise M. Röth, rien de miraculeux et d’invraisemblable. Que l’on se représente en effet la suite de la civilisation grecque, la religion, la poésie, les maximes morales des poètes et des sages, le développement du bien-être matériel, les commencemens de la culture scientifique, et aussi peut-être, pour ne pas tout nier, une certaine influence diffuse de la science et de la pensée orientales ; quoi d’étonnant qu’une philosophie sorte de tout cet ensemble d’influences et d’actions ? Et cette philosophie une fois née, commençant d’abord de la manière la plus humble avec Thalès et les premiers Ioniens, quoi d’étonnant qu’elle se soit développée peu à peu, chaque hypothèse en suggérant une autre ou voisine ou contraire, jusqu’à ce que le cercle entier des hypothèses possibles à cette époque ait été parcouru ? Est-il plus extraordinaire, de la part des Grecs, d’avoir créé la philosophie que d’avoir créé la poésie tragique, dont la sublime perfection appartient bien, on l’accordera, tout entière à la race grecque, et n’est pas le produit d’une imitation étrangère ? On s’étonne de l’opposition qui existe chez les Grecs entre la religion et la philosophie, l’une tout anthropomorphique, l’autre toute naturaliste. Il n’y a rien là de si étrange. On ne peut contester aux Grecs le génie scientifique : ils l’ont assez montré plus tard, et M. Röth lui-même le reconnaît dans Aristote. Que l’esprit scientifique des Grecs, peu satisfait de l’anthropomorphisme populaire et poétique, se soit porté d’abord sur l’origine des choses et du monde, et se soit attaché au point de vue du naturalisme, rien de plus vraisemblable. Il suffit que les Grecs aient été des hommes pour que cette curiosité pour les choses de la nature les ait attirés et tout d’abord enivrés.

D’ailleurs ce caractère tout objectif et naturaliste n’est vrai que pendant les premiers siècles. A partir de Socrate, la philosophie devient profondément humaine : elle conserve ce même caractère, même dans Platon, même dans Aristote, malgré la hauteur de leurs spéculations métaphysiques ; elle l’a encore dans les épicuriens et les stoïciens, dans la nouvelle académie et dans le pyrrhonisme. Il resterait donc encore à la Grèce, comme lui appartenant en propre même en adoptant le critérium de M. Röth, la plus belle partie de la philosophie grecque, et l’Orient n’aurait à revendiquer que le commencement et la fin.

Accordons, si l’on veut, que la matière des idées vienne de l’Égypte ou de la Perse, encore faudrait-il reconnaître que la forme scientifique et philosophique est le propre de la Grèce. Il n’est pas nécessaire d’aller jusqu’à Aristote pour trouver cette forme ; elle est déjà dans Socrate, dans Zenon d’Élée, dans les atomistes. On y voit la preuve, le raisonnement, la démonstration, ce que n’ont jamais connu les mythologies orientales. Ni l’Égypte ni la Perse n’ont eu de philosophie, et l’Orient tout entier, l’Inde à part, car il ne faut pas penser à la Chine, n’en a pas eu. Le fond des idées serait oriental que la méthode serait encore grecque : or la méthode, c’est la philosophie elle-même.

Quant à la comparaison des doctrines, dont le jugement appartient aux hommes compétens, il nous est cependant permis, quelque savant que fût M. Röth, de mettre en doute la construction tout arbitraire qu’il imagine des systèmes de l’Orient. La science n’est pas encore assez avancée, au moins pour l’Égypte, pour prétendre caractériser avec une telle précision ces antiques spéculations. Là où M. Röth croit découvrir une quaternité panthéiste, M. de Rougé, bien autrement autorisé en égyptologie, voyait un monothéisme spiritualiste, et il faut reconnaître que le dogme de la vie future et de l’immortalité individuelle, si accusé dans la religion égyptienne, et que M. Röth constate lui-même, se concilie assez mal avec le vague naturalisme que l’on suppose. La doctrine perse nous est un peu mieux connue. Les beaux travaux de M. Spiegel, de M. Bréal, de M. Darmesteter [10], nous autorisent aujourd’hui à affirmer sans hésitation que la doctrine du Zervana-Akarana n’est pas, comme le pense M. Röth, le fond du mazdéisme, mais une doctrine relativement récente, ajoutée après coup à l’édifice original de Zoroastre, de telle sorte que le vrai mazdéisme ne serait que dualisme. On peut trouver aussi bien sévère l’appréciation assez désobligeante que M. Röth fait de cette doctrine. Il n’y voit que la part de l’imagination. Sans doute l’imagination a sa part dans toutes les mythologies : elle l’a en Égypte aussi bien qu’en Perse ; mais il peut y avoir de grandes pensées sous les formes de l’imagination ; et on ne peut nier que le mazdéisme ne soit une des plus brillantes conceptions religieuses de l’esprit humain. L’idée d’un esprit créateur vaut bien celle d’une matière aveugle qui se développe ; et, si l’hypothèse de deux principes, l’un bon, l’autre mauvais, n’explique pas le mal, on ne l’explique pas davantage en le supposant coéternel et coessentiel à Dieu. — Si nous arrivons à l’influence directe et à la comparaison des doctrines, nous avons à regretter d’abord, on l’a vu, une fâcheuse lacune. M. Röth n’a pas expliqué l’influence de Zoroastre comme l’influence égyptienne ; il mentionne seulement Démocrite et Platon. On ne voit pas trop ce que vient faire ici Démocrite, et quel rapport peut avoir la doctrine des atomes avec le culte du feu : on comprendrait mieux le rapprochement avec Héraclite, et c’est celui que l’on fait d’ordinaire. On ne voit pas mieux quels auraient pu être les rapports de Platon et de Zoroastre [11]. On le fait généralement voyager en Égypte, mais non en Perse ; le Timée ressemble plus à la Genèse qu’au Zend-Avesta. Quant à ce qui concerne l’influence de l’Égypte, malgré les longs développemens de l’auteur, sa démonstration est des plus insuffisantes et des plus bizarres. Qu’on en juge par cette exposition de la théorie de Thalès : « L’eau est le principe des choses, » dit Thalès : c’est la matière, Neith. « Dieu a fait le monde avec l’eau : » c’est l’esprit, Kneph. « Dieu est le principe le plus ancien, » c’est le temps, Zevech. « Il a donné au vide une existence réelle, » c’est l’espace, Pascht. C’est là, il faut l’avouer, de la critique tout à fait semblable à celle qui nous a paru si ridicule chez Huet. L’hypothèse de deux écoles pythagoriciennes, l’une perse, l’autre égyptienne, est une pure invention, que rien n’autorise. Quels qu’aient pu être les rapports du pythagorisme avec l’Orient, la doctrine qui le caractérise et lui appartient en propre, à savoir la doctrine des nombres, ne se retrouve ni en Perse ni en Égypte. Sans pousser plus loin la discussion, contentons-nous de rappeler le jugement de M. Ed. Zeller : « L’ouvrage de M. Röth, dit-il, est si dépourvu de critique littéraire et historique, il admet si complaisamment les conjectures les plus arbitraires et les imaginations les plus extravagantes, il laisse même tant désirer en ce qui concerne l’intelligence et la fidèle reproduction des textes, qu’il n’y a presque rien à en tirer pour la connaissance historique du pythagorisme. »

L’hypothèse chaldéo-égyptienne ne paraît donc pas appelée à plus de fortune que l’hypothèse indienne et l’hypothèse hébraïque. Ayant discuté ces diverses théories séparément, on nous dispensera d’examiner la théorie éclectique qui les réunit toutes ; mais la meilleure réfutation et la plus décisive, c’est l’étude de la philosophie grecque elle-même, c’est ce développement graduel, logique, continu, qui rend absolument inutile l’hypothèse d’une action étrangère. Depuis Thalès jusqu’à Proclus, pendant une période ininterrompue de dix siècles, il n’y a pas un moment où l’on ait besoin d’une intervention du dehors pour expliquer l’apparition d’une idée. Tout s’y passe comme si la philosophie grecque était seule au monde. C’est ce qui n’a pas lieu lorsqu’il s’agit de systèmes importés : ils le sont tout entiers et d’un seul bloc, comme nous le voyons à Rome. Là, la philosophie n’a pas eu d’incubation ni d’évolution : l’épicuréisme, le stoïcisme, y apparaissent d’emblée, tout formés, et les Romains n’ont pas perdu leur temps à reconstruire pièce à pièce un édifice qu’ils trouvaient tout fait. On verrait quelque chose d’analogue en Grèce, si la philosophie y était une œuvre factice ; c’est ce qui est hors de toute vraisemblance.

Tant que la science orientale n’aura pas découvert de documens nouveaux, nous pourrons donc considérer comme établi que la philosophie grecque est l’œuvre du génie grec et l’une des plus puissantes créations du génie humain. Elle est sortie d’une tige grecque comme la plante elle-même sort du bourgeon, par une production spontanée et sans greffe artificielle. Un tel phénomène, quoique se manifestant sur une plus vaste échelle, n’est pas plus invraisemblable que les chefs-d’œuvre du génie et les productions de la nature vivante.


PAUL JANET.

  1. Nous ne comprenons pas bien pourquoi M. Chaignet, dans son livre stlr Pythagore, soutient contre Aristote que ce n’est pas de la musique et des mathématiques que les pythagoriciens ont été conduits à la philosophie, mais que c’est l’inverse qui a eu lieu.
  2. Ed. Röth. Geschichte unserer abendländisthen Philosophie. Mannheim, 1840-1862.
  3. Voyez sur cette question une étude de M. Laugel dans la Revue du 15 août 1864 : Pythagore et la critique allemande.
  4. Voyez les savantes Études sur le Timée de M. Henri Martin.
  5. L’histoire de la philosophie indienne, trop négligée depuis quelques années, paraît devoir être reprise par un jeune élève de l’École des hautes études, M. P. Regnaud. Voyez ses Matériaux pour servir d l’histoire de la philosophie de l’Inde. (Bibliothèque de l’École des hautes études, XXVIIIe fascicule, 1876.) Nous devons aussi signaler. quoique ne se rapportant pas aussi directement à notre question, le beau travail de M. Bergaigne sur les Dieux souverains dans la religion védique. Paris, 1877.
  6. La philosophie sankya distinguait le principe développé (Vyacta) et le principe indéveloppé (Avyacta) : c’est la nature naturante et la nature naturée, le monde passant alternativement d’un état à l’autre.
  7. Voyez le mémoire de M. Charles Waddington sur Pyrrhon et le pyrrhonisme, p. 54. C’est le témoignage même d’Ascanius d’Abdère, disciple de Pyrrhon.
  8. Voyez le livre de M. Jules Girard : le Sentiment religieux chez les Grecs. Paris, 1868.
  9. Suivant un texte d’Eudème, disciple d’Aristote, qui avait écrit sur la doctrine des Mages, le premier principe était pour les Perses ou le temps infini ou l’espace infini.
  10. Le livre récent de M. James Darmesteter sur Ormazd et Ahriman doit faire époque dans l’histoire de la critique mazdéenne. Le mémoire de M. Bréal sur le même sujet, couronné il y a quelques années par l’Institut, n’a malheureusement pas été publié.
  11. On a quelquefois rapproché les Idées de Platon et les Feruers de Zoroastre, mais il n’y a pas l’ombre d’une analogie sérieuse. Quant aux rapports d’Héraclite et de Zoroastre, on peut consulter Gladisch (Heracleitos und Zoroaster, Leipzig, 1859). M. Ed. Zeller, dans une note succincte, mais très pleine, montre toutes les oppositions qui se cachent sous d’apparentes analogies. « La principale différence, dit-il, c’est que le mazdéisme est un pur dualisme, et la doctrine d’Héraclite un panthéisme hylozoiste. »