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L’Idée moderne du droit/02

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L’Idée moderne du droit
Revue des Deux Mondes3e période, tome 8 (p. 862-892).
◄  II
L'IDEE MODERNE DU DROIT

II.
LE DROIT ET L'INTERET D'APRES L'ECOLE ANGLAISE CONTEMPORAINE.

I. Bentham et Grote, la Religion naturelle et son influence sur le bonheur du genre humain, trad. par M. Cazelles, 1875. — II. Stuart Mill, Mes Mémoires, trad. par M. Cazelles, 1874. — Dissertations and Discussions political, philosophical and historical, 2e édit., 1875. — Utilitarianism, 5° édit, 1875. — III. Alexandre Bain, Mental and moral science, 3e édit., 1872. — IV. Austin, Lectures on Jurisprudence, 1863. — V. H. Sumner Maine, l’Ancien droit, trad. par M. Courcelles-Seneuil, 1874. — VI. Herbert Spencer, Introduction à la science sociale. — Principes de psychologie, trad. par MM. Ribot et Espinas, 1875.

« Donnez-moi la matière et le mouvement, disait Descartes, et je referai le monde. » — « Donnez-moi le plaisir et la peine, s’écrie Bentham avec un enthousiasme semblable, et je créerai un monde moral et social : je produirai non-seulement la justice, mais encore la générosité, le patriotisme, la philanthropie, toutes les vertus aimables ou sublimes dans leur pureté et leur exaltation. » Bentham en effet, sans autres matériaux que le plaisir et la peine, sans autre règle que le calcul mathématique, a jeté les fondemens de cette nouvelle science sociale dont l’achèvement a été poursuivi sous nos yeux par MM. Stuart Mill, Herbert Spencer, Austin, Sumner Maine et Grote, les uns philosophes et économistes, les autres jurisconsultes ou historiens, tous animés d’une commune pensée et d’une commune espérance. Fonder sur l’intérêt tout ce qu’on avait fait jusqu’ici reposer sur le désintéressement, demander à la pure idée de l’utile le principe d’une morale nouvelle, d’un droit nouveau, et même, comme l’indique l’ouvrage posthume de Bentham publié par Grote, d’une nouvelle religion, tel est le problème que se propose de nos jours l’école anglaise. Cette organisation de la société à venir que la France impatiente demande à la reconnaissance des droits, que l’ambitieuse Allemagne veut faire sortir du conflit des forces, l’Angleterre l’attend avec confiance du simple jeu des intérêts : retranchée dans son île comme l’individualiste dans son moi, elle assiste de loin aux labeurs et aux luttes d’autrui, distribuant successivement à tous les assurances de sa sympathie, sans franchir ordinairement dans sa politique les limites d’une charité bien ordonnée qui commence et finit par soi-même. Ses penseurs cependant s’élèvent à un point de vue plus général et partagent l’ardeur philanthropique de Bentham. Déjà, dans l’Essai sur le gouvernement, James Mill, l’ami du jurisconsulte philosophe, s’était inspiré de ses idées. John Stuart Mill encore jeune connut chez son père Bentham déjà vieux ; il s’instruisit en écoutant sa parole, se passionna en lisant ses écrits. « Quand j’eus fermé, dit-il, le second volume du Traité de législation civile et pénale, j’étais transformé : dès lors j’eus des opinions, une doctrine, une philosophie, et, dans l’un des meilleurs sens du mot, une religion. » Au même salon de James Mill se rencontrèrent encore et l’historien Grote, qui avait été « présenté » par Ricardo, et les deux Austin, à peu près du même âge que Stuart Mill, enfin plus tard M. Alexandre Bain. Quelle ardeur à l’étude et à la discussion, quel goût de l’analyse philosophique, quelle confiance en la rénovation sociale chez ce groupe varié d’amis qui devait former l’école utilitaire ! Que de vues désintéressées, quelle préoccupation d’autrui chez ces hommes qui ne parlaient que d’intérêt et qui considéraient l’amour de soi comme te principe caché de tous nos sentimens ! Cette influence de Bentham en Angleterre pendant les quarante dernières années, M. Sumner Maine ne craint pas de l’appeler « immense, » et ce qui en fait le secret, ajoute-t-il, « c’est que Bentham a placé sous les yeux de son pays un but distinct de progrès. » « Nous avions un but, dit à son tour Stuart Mill dans ses Mémoires : réformer le monde. »

Telle est la grande école anglaise dont nous voudrions exposer aujourd’hui les principes sociaux dans une étude parallèle à celle où nous avons passé en revue les écoles allemandes contemporaines [1]. Moins riche en systèmes métaphysiques et poétiques, moins féconde en métamorphoses, moins variée et moins brillante dans ses développemens que la philosophie allemande, la philosophie anglaise nous semblera souvent terre-à-terre : en passant des régions de la spéculation germanique à celle de l’observation anglaise, il semble que tout s’abaisse et s’aplanit. De plus les écoles de la Grande-Bretagne, n’ayant point exercé la même influence sur les destinées de notre propre pays, nous offrent en quelque sorte un intérêt moins dramatique ; en méritent-elles moins notre attention ? sont-elles moins instructives, moins solides et même moins hardies ? ont-elles en leur apparent positivisme moins d’élévation réelle que l’idéalisme allemand ? Quoi qu’il en soit, nous essaierons de suivre à leur tour les utilitaires dans leur philosophie du droit, afin de reconnaître si la noblesse de leurs aspirations pourra s’accorder jusqu’au bout avec le caractère assez prosaïque de leurs principes, et si leurs moyens de réforme sociale, empruntés au seul domaine de l’intérêt, ne risquent pas de trahir à la fin cette cause du progrès et du libéralisme qu’ils veulent sérieusement servir.


I

Hobbes avait fait reposer la justice sur l’égoïsme, Adam Smith sur la sympathie ; le premier plaçait le droit dans l’intérêt du plus fort, le second dans l’intérêt de tous, « apprécié par un spectateur impartial et bienveillant. » De Hobbes et d’Adam Smith à la fois procède l’école utilitaire contemporaine, qui essaie de réconcilier leurs principes dans la philosophie sociale. Par là cette école exprime et résume en elle avec fidélité l’esprit anglais lui-même. Tandis que le génie germanique, dans la philosophie du droit comme dans celle de l’histoire, part d’un vague idéalisme pour aboutir à un réalisme très positif, le génie anglais prend son point de départ dans l’intérêt individuel pour s’élever ensuite, en ses momens les meilleurs et les plus rares, à des doctrines de philanthropie générale. Égoïsme et sympathie, — ces deux penchans au premier abord contradictoires, — ne résument-ils pas l’esprit anglais dans son originalité, ou, si l’on veut, dans son « excentricité ? »

L’Anglais commence par être utilitaire pour son propre compte : un bien qui ne se réduirait pas à une somme de plaisirs, il ne le comprend guère. Disciple plus ou moins conscient de Bentham, toute question de morale ou de droit semble se ramener pour lui à une question d’arithmétique ou, selon l’expression du maître, de « comptabilité morale. » Comme le financier qui examine l’état de son budget, ainsi chacun, selon Bentham, sur ce grand-livre intérieur qu’il porte en soi doit faire deux colonnes, celle des avantages et celle des désavantages : on dirait qu’en Angleterre les jeunes esprits sont déjà exercés dès l’enfance à ce calcul des profits et des pertes. Les livres anglais d’éducation parlent sans cesse des avantages que la vertu apporte avec elle en cette vie et dans l’autre ; c’est d’après les conséquences qu’on y estime les actes, c’est de tous les attraits sensibles qu’on y pare la sagesse ; morale, hygiène, médecine, droit usuel, économie politique et économie domestique, tout se mêle et tout se ressemble en cette éducation, si propre à développer de bonne heure l’esprit positif de l’Anglais. La science même se fait volontiers utilitaire chez ce peuple pratique, qui veut savoir non pour savoir, mais pour agir, qui juge l’arbre au fruit, la spéculation à l’application : la science en effet, telle qu’on l’entend dans le pays de Bacon, ne s’en tient-elle pas encore trop souvent aux détails les plus prochains, les plus immédiatement saisissables, les plus prêts à être « utilisés ; » ne se défie-t-elle pas de la généralisation et des vues d’ensemble qui offriraient un caractère trop universel ? Si de rares penseurs, comme M. Spencer, s’élèvent à des considérations systématiques, la plupart des savans et des philosophes, tels que M. Bain, se montrent plus purement Anglais et trahissent mieux les penchans innés à la race : goût des choses observables, amour de l’expérience et de l’induction, besoin de certitude matérielle. On amasse des faits et des exemples comme des pièces d’or ; quant aux idées générales, on ne les admet que comme des billets de banque, dont toute la valeur est d’être convertibles en numéraire [2].

Dans les principales applications de la science sociale, — droit et politique, — l’esprit anglais ne s’arrache guère à cette constante préoccupation de l’intérêt bien entendu ; qui ne connaît la répugnance des législateurs de la Grande-Bretagne pour les principes abstraits, pour les droits a priori, pour les constitutions rationnelles ? Le peuple anglais aime mieux s’en tenir aux intérêts les plus voisins : sa prudence se contente donc ou de la tradition, ou de réformes particulières aussi rapprochées qu’il est possible de la tradition même. Point de révolution dans la jurisprudence au nom d’idées générales et désintéressées ; la coutume suffit au praticien. Aussi, au lieu d’un code, les Anglais ont, selon l’expression de M. Maine, un monceau de coutumes. Si ténébreuse est cette législation, paraît-il, qu’ayant d’acheter un domaine il faut souvent plusieurs hommes de loi et des mois d’études pour examiner les titres du vendeur et pour ôter à l’acheteur toute crainte de chicane.

Le même esprit utilitaire dans la politique intérieure fait presque toujours préférer les compromis aux solutions : une solution est définitivement vraie ou fausse, un compromis est provisoirement utile ; la solution est de la théorie, le compromis est de la pratique. De là ces gouvernemens mixtes et cette politique d’équilibre qui se recommandent surtout au nom de l’utilité. Quant à la politique extérieure, s’occuper de ses propres affaires, les seules immédiatement utiles, voilà la pratique anglaise, « non-intervention, » voilà la maxime anglaise, maxime qui serait excellente, remarque Stuart Mill dans ses Discussions, si elle était aussi celle de tous les autres gouvernemens, mais qui, dans l’état actuel de l’Europe, peut servir à cacher sous le respect apparent du droit l’indifférence au triomphe du droit. Que cette politique en effet touche trop souvent à l’égoïsme, les Français le savent pour en avoir fait plus d’une fois l’expérience. Stuart Mill et Austin, quelque utilitaires qu’ils fussent eux-mêmes, étaient choqués de cette façon étroite d’entendre l’utilité : « Austin l’aîné, dit Stuart Mill dans ses mémoires, avait un profond dégoût pour cette absence d’idées larges et de désirs généreux, pour ces objets mesquins vers lesquels les facultés de toutes les classes de l’Angleterre sont tendues ; même l’espèce d’intérêt public dont les Anglais se préoccupent, il le tenait en petite estime. »

Cependant ne voir chez les Anglais que la préoccupation utilitaire, ce serait méconnaître un autre trait moins accusé, mais réel, de la physionomie nationale. Les Anglais n’exagèrent-ils point eux-mêmes leur individualisme comme nous exagérons notre sociabilité ? Au fond, ils sont bienveillans, sinon toujours bienfaisans, et la tendance intéressée se complète d’ordinaire chez eux par le penchant sympathique. Ce dernier même est devenu dominant chez leurs penseurs au point de produire finalement un nouveau genre de socialisme. C’est que l’Anglais, par une induction progressive, ne peut manquer d’étendre et de prêter ses propres sentimens aux autres hommes ; il se met peu à peu à leur place, se fait utilitaire pour eux, se complaît dans leur plaisir, s’attendrit sur les blessures de leur intérêt, en un mot éprouve le contre-coup de leurs joies ou de leurs peines ; lui qui comprend si bien son amour pour soi, comment ne comprendrait-il pas à la fin, comment ne partagerait-il pas l’amour des autres pour eux-mêmes ? Grâce à cette naturelle association des idées et à ce changement spontané dans le cours des sentimens, les deux termes d’abord opposés, moi et toi, se substituent l’un à l’autre, comme on voit dans un aimant, dès que le courant change, les deux pôles s’intervertir.

Stuart Mill nous fournit un curieux exemple de ce phénomène, fréquent chez ses compatriotes. Avec quelle sincérité il confond l’utilité personnelle et l’utilité étrangère dans son interprétation inattendue de ce qu’il nomme, d’une métaphore assez anglaise, « la règle d’or de Jésus de Nazareth, the golden rule ! » Cette règle contient, dit-il, « tout l’esprit de la morale de l’utile… Faire aux autres ainsi que vous voudriez qu’il vous fût fait, et aimer votre prochain comme vous-même, constitue l’idéale perfection de la moralité utilitaire. » Aimer les autres, c’est simplement devenir utilitaire pour leur compte comme pour le sien. Ce qu’on aime alors en eux, selon l’école anglaise, n’est-ce pas toujours l’intérêt, n’est-ce pas leur cher moi, qu’on finit par choyer à l’égal de son moi propre ?

A force d’induire et d’étendre au loin sa sympathie pour les peines et les plaisirs des autres, l’Anglais arrive à professer pour l’intérêt même une sorte de culte désintéressé. Il y trouve une vérité, une beauté supérieure, je ne sais quoi de sacré dont il fera volontiers une religion. Voyez plutôt : Bentham et Grote veulent-ils juger la valeur de l’idée religieuse en général, ne croyez pas qu’ils se demanderont si la religion est vraie, belle, bonne en soi. Non, ils dresseront le « catalogue » des dommages qu’elle cause par la croyance à une autre vie, — « souffrances sans profit, privations inutiles, terreurs indéfinies, censure des plaisirs par des scrupules préalables et des remords subséquens, incapacité des facultés intellectuelles pour les choses utiles en cette vie, création d’une classe sacerdotale irrémédiablement opposée aux intérêts de l’humanité, etc. » Puis trouvant, au bout de ce compte en partie double, que les croyances religieuses, quelles qu’elles soient, consomment plus de plaisirs qu’elles n’en capitalisent pour un revenu incertain, ils substitueront à ces spéculations aléatoires la recherche positive de l’utilité privée et publique ; que dis-je ? ils érigeront cette utilité même en une sorte de religion sociale. Fonder une « religion de l’intérêt » qui rendrait de plus en plus inutile toute législation pénale, voilà le rêve d’Owen et de Stuart Mill [3]. Ce culte nouveau, où se confondent l’intérêt et la sympathie, peut s’élever chez les meilleurs esprits de l’Angleterre jusqu’à une philanthropie enthousiaste et même mystique. « Voici un nouveau mystique qui nous arrive, » s’écriait Carlyle, lisant en 1831 quelques articles de Stuart Mill sur la législation ex la politique. Plus tard, lié avec lui d’amitié : — « Vous n’êtes pas encore, lui disait-il, un mystique conscient de son mysticisme. » C’est un mot qu’on peut appliquer à beaucoup d’Anglais qui se croient eux-mêmes très positifs.

Les tendances spontanées du génie britannique, fortifiées par les réflexions de la philosophie traditionnelle en Angleterre, devaient aboutir à cette conception originale de la société qui se développe de nos jours et qui s’oppose elle-même à la conception française des droits inaliénables. Déjà Bentham, malgré ses préférences républicaines, s’élevait avec autant d’indignation que Burke contre la déclaration des droits de l’homme, qu’il classait au nombre des « sophismes anarchiques. » Il se plaignait de ce que nos législateurs, « au lieu d’examiner les lois par leurs effets, » les jugent « par leur rapport avec un prétendu droit naturel. » — « Loi naturelle, droit naturel ! deux espèces de fictions ou de métaphores. » Puis, faisant allusion à la parole de Montesquieu sur les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses : — « Je suis d’une indifférence absolue sur les rapports, les plaisirs et les peines, voilà ce qui m’intéresse… Pesez les peines, pesez les plaisirs, et selon que les bassins de la balance inclineront de l’un ou de l’autre côté, la question du tort et du droit devra être décidée. » Loin d’être une règle de désintéressement, le droit est la règle de l’intérêt même ; bien plus, par une conséquence paradoxale qui n’arrête point la logique de Bentham, un vrai désintéressement, un vrai sacrifice serait injuste et contraire au droit. Le sacrifice de l’intérêt, dit Bentham, se présente sans doute à un point de vue abstrait comme quelque chose de grand et de généreux ; mais, à vrai dire, dans l’échange du bonheur comme de la richesse, la grande question est de faire que la production s’accroisse par la circulation : « il n’est donc pas plus convenable, en économie morale, de faire du désintéressement une vertu que de faire en économie politique un mérite de la dépense. Le désintéressement peut se trouver chez des hommes légers et insoucians, mais un homme désintéressé avec réflexion, c’est ce qui heureusement est rare. Montrez-moi l’homme qui rejette plus d’élémens de félicité qu’il n’en crée, et je vous montrerai un sot et un prodigue. » Curieuse philosophie, où c’est le désintéressement qui a besoin d’être justifié ! « Il ne se justifie en effet, nous dit à son tour Stuart Mill, que parce qu’on peut montrer qu’en somme il y aura plus de bonheur dans le monde si l’on y cultive les sentimens qui, dans certaines occasions, font négliger aux hommes le bonheur. » C’est dire que le désintéressement doit être de l’intérêt à l’état latent, comme il existe une chaleur latente toujours prête à fournir un travail visible. D’où vient l’opposition qui semble exister si souvent entre l’intérêt et le droit ? Elle se réduit, selon MM. Stuart Mill, Bain et Spencer, à celle de l’intérêt particulier et de l’intérêt social. « Avoir un droit, dit l’auteur de l’Utilitarianisme, c’est avoir quelque chose dont la société doit me garantir la possession ; demande-t-on après cela pourquoi la société le doit, je ne puis donner d’autre raison que l’utilité générale. » Même préoccupation exclusive de l’utile, même aversion pour les droits naturels et pour la loi naturelle chez Austin, chez M. Sumner Maine, chez presque tous les jurisconsultes de l’Angleterre.

Le dernier mot de cette école, ce serait l’absorption entière de la législation et de la politique dans l’économie sociale. S’il faut l’en croire, ce n’est point sans raison que la société s’appelle le commerce des hommes entre eux : elle est véritablement un commerce de bonheur. De même que dans l’organisme vivant tout n’est que mouvement transformé, échange de fonctions et de services, ainsi toute l’organisation sociale n’est que de l’intérêt transformé, échangé, vendu et acheté, circulant de l’un à l’autre sous forme de services mutuels, sous forme de plaisirs mutuels. Le souverain du monde, dont l’effigie devrait se trouver sur toutes les monnaies, c’est le plaisir ; l’effigie a beau être effacée, c’est en son nom que tout échange a lieu, et ce qu’on appelle le droit n’est que la loi de l’échange.


II

Les premiers qui ont entrepris la critique de la doctrine utilitaire ne l’ont guère pu voir que sous les deux aspects qu’elle avait offerts successivement dans la politique de Hobbes, anarchie au début et despotisme à la fin, guerre de tous contre tous et domination d’un seul sur tous ; mais de nos jours un mouvement nouveau entraîne la philosophie anglaise vers des régions supérieures [4]. Comme les autres grandes écoles contemporaines, l’école utilitaire veut s’élever au-dessus de l’anarchie et du despotisme. Par toutes les voies, même les plus opposées, la pensée moderne tend à un libéralisme final. La liberté, il est vrai, se voit si souvent menacée dans son progrès, qu’elle n’a point trop de tous les argumens pour se soutenir ; encore mieux vaudrait-il être libéral en vue de l’intérêt, ou même en vue de la puissance, que de méconnaître le prix de la liberté. Recueillons donc tout d’abord, puisque les Anglais nous apprennent à ne rien perdre, et réduisons en système les principales raisons que l’école utilitaire peut fournir en faveur de la cause commune.

Le but proposé par l’école anglaise à la philosophie du droit et à la science sociale tout entière n’est autre que le plus grand bonheur de la société humaine. Or, à ne parler même qu’intérêt, la première condition de cet universel bonheur n’est-elle pas l’universelle liberté ? Si par exemple, au lieu de travailleurs esclaves exploités par un maître, une société se compose de travailleurs libres qui agissent volontairement et de bon cœur, la somme de la peine est diminuée, la somme du plaisir est accrue : ainsi de toutes les institutions civiles ou politiques. Qui dit contrainte dit souffrance ; la contrainte sociale devra donc être réduite au strict nécessaire, et, comme aucune loi ne peut exister sans une contrainte, toute loi, envisagée au point de vue utilitaire, sera en elle-même un mal. Il en est de la législation comme de la médecine ; sa seule affaire est le choix des maux. Que le législateur prenne garde de surpasser le mal du délit par le mal du remède. Si toute loi confère un droit aux uns, elle impose aux autres une obligation ; si chaque droit est, au point de vue économique, une acquisition, chaque obligation est un sacrifice. Le gouvernement s’approche de la perfection, dit Bentham, à mesure que l’acquisition est plus grande et le sacrifice plus petit, d’où cette importante conséquence fort bien déduite par l’auteur du Traité de législation civile et pénale : il y a toujours une raison contre toute loi, et une raison qui, à défaut d’autre, serait suffisante par elle-même, « c’est qu’elle porte atteinte à la liberté. » Celui qui propose une loi doit donc prouver non-seulement qu’il existe une raison spéciale en faveur de cette loi, mais encore que cette raison l’emporte sur « la raison générale contre toute loi : » conseils pratiques d’une sagesse vraiment anglaise, et aussi vraiment universelle, que devraient méditer ceux qui mesurent le progrès du droit à l’accroissement des lois et de la réglementation.

Comme la liberté, l’égalité se recommande par des raisons d’intérêt. Puisque la contrainte de la loi est encore aujourd’hui un mal nécessaire, du moins faut-il qu’elle soit parfaitement réciproque. Alors en effet chacun ne sacrifiera de sa liberté au profit des autres qu’une partie absolument égale à celle qu’un autre sacrifie à son profit ; le chiffre de la perte et celui du profit se balanceront, et il y aura équilibre entre le doit et l’avoir. Bien plus, il y aura profit : tous faisant le même sacrifice pour moi, je serai ainsi respecté et protégé par tous, j’aurai à mon service la force de tous. Le plus grand intérêt est donc la plus grande égalité des libertés.

Libres et égaux, comment les individus ne reconnaitraient-ils pas l’utilité supérieure de l’action en commun dans ce que Bentham appelait « la grande entreprise sociale ? » Au lieu de chercher directement et exclusivement leur bonheur propre, ils chercheront le bonheur de l’humanité, trésor où chacun trouve d’autant plus à puiser que tous y ont apporté davantage. L’individu recevra ainsi de la société infiniment plus qu’il n’aura donné lui-même. De là une universelle sympathie, un universel empressement à se rendre service, un universel échange de toutes les joies : le plus haut intérêt est la plus haute fraternité.

Telle est l’évolution libérale que la philosophie utilitaire, après avoir pris d’abord la forme anarchique et despotique, ne pouvait manquer d’accomplir tôt ou tard : l’histoire de l’école anglaise contemporaine ne fait que développer à nos yeux ce que d’avance renfermait la logique intérieure du système. Économie politique, politique, « sociologie, » cosmologie même, les utilitaires ont appelé toutes les sciences à l’aide de la cause qu’ils soutiennent. Les économistes d’abord, depuis Adam Smith, ont pris plaisir à décrire l’idéale union des intérêts soumis à une loi de libre échange ; même dans les intérêts en apparence les plus opposés ils ont entrevu une harmonie qui, pour se produire, n’a besoin que de la liberté et du temps. Voulez-vous qu’une masse d’eau agitée reprenne son niveau, le mieux est de l’abandonner à la force de gravitation qui réside en chaque molécule ; plus vous agiteriez du dehors cette masse mouvante, plus vous retarderiez le moment du calme. Que le législateur se garde donc de porter une main maladroite sur les intérêts pour les régler du dehors, comme s’ils ne renfermaient pas en eux-mêmes une gravitation naturelle qui, tôt ou tard, suffît à les mettre en équilibre. Le vrai droit ne doit être que la garantie des conditions économiques propres à assurer le libre jeu des intérêts. Ainsi parle la science utilitaire par excellence, l’économie politique.

La politique aboutit aux mêmes conséquences, que Stuart Mill a développées dans celui de ses livres qu’il croyait le meilleur, la Liberté. Comme il s’applaudit lui-même, et avec raison, d’y avoir mis en lumière une vérité qu’on ne saurait trop rappeler dans un siècle où l’opinion générale, de plus en plus dominante, peut devenir tyrannique ! Cette vérité, c’est que la liberté individuelle est indispensable pour introduire la variété dans les idées et dans les caractères. Il appartenait à un Anglais de faire l’éloge d’une chose où d’autres verraient facilement un défaut, l’originalité. Le bonheur, loin d’avoir pour condition l’uniformité des pensées, des actions, des sentimens, exige la diversité entre les hommes : la nature n’est féconde que par la variété de ses créations, la société ne fait de progrès que par la variété des opinions et des mœurs : nouveauté, c’est déjà presque découverte.

M. Spencer à son tour, par des raisons empruntées non-seulement aux lois de la société humaine, mais à celles de l’univers, montre que l’uniformité tue, que la diversité vivifie. Le progrès, « allant de l’homogène à l’hétérogène, M exige des différences croissantes, une croissante originalité, ou, pour donner à un vieux mot un sens nouveau, « une croissante individuation. » Pour cela, il faut que la « sphère d’activité » accordée par la loi à l’individu, et où il peut librement accomplir les mouvemens les plus variés, aille s’agrandissant ; il faut aussi que les diverses sphères d’activité, pour se faire équilibre, deviennent de plus en plus égales ; il faut enfin que l’individualisme en s’étendant n’empêche point l’universelle sympathie. M. Spencer va jusqu’à concevoir un état idéal de la société qui serait l’absence de toute loi coercitive et la complète autonomie de l’individu. Codes et constitutions ne sont que des appareils de contrainte qui, en tel ou tel moment de l’histoire, font échec aux penchans égoïstes ou « antisociaux » pour assurer la prédominance des penchans sympathiques ou sociaux. Le développement de ces derniers amène graduellement la chute des institutions répressives : le besoin et le respect de l’autorité déclinent à mesure que croît le respect des droits de l’individu, « c’est-à-dire des conditions extérieures propres à assurer sa plus grande liberté d’agir. » Dans nos sociétés imparfaites, les deux forces contraires, égoïsme et sympathie, oscillent encore et se font échec : cet antagonisme s’exprime dans les ressorts plus ou moins grossiers de nos gouvernemens. « Le gouvernement, dit M. Spencer poussant jusqu’au bout la pensée de Bentham, est une fonction corrélative de l’immoralité de la société. » Les institutions représentatives elles-mêmes, telles qu’elles existent dans les pays où elles sont le mieux établies, par exemple en Angleterre, ne sont encore qu’une forme politique transitoire : c’est celle qui convient à une société où les mœurs de violence et le « régime déprédatoire » qui caractérisaient les âges passés n’ont pas encore fait place aux mœurs fondées sur le souci de l’intérêt général et au « régime industriel. » Le mécanisme de la représentation nationale est celui où se balancent le mieux les deux forces qui se disputent l’empire, l’esprit conservateur et l’esprit réformateur. La puissance des sentimens conservateurs et celle des sentimens réformateurs manifestent, par leur lutte et par leur résultante, le degré de perfection d’une société : « le triomphe des premiers indique une prédominance des habitudes violentes et égoïstes, le triomphe des seconds prouve que les habitudes sympathiques et le respect des droits ont acquis la prépondérance. » Que cette prédominance devienne universelle, du même coup la contrainte sociale disparaîtra ; les hommes ressentiront une telle aversion pour les entraves de l’autorité et se montreront si jaloux de leurs droits que tout gouvernement deviendra impossible en même temps qu’inutile. « Admirable exemple de la simplicité de la nature : le même sentiment qui nous rend propres à la liberté nous rend libres. » Selon cette philosophie du droit, qui tend à s’absorber dans la philosophie de la nature, la société humaine est un organisme qui sait se transformer et s’adapter à des besoins nouveaux, comme le corps d’un animal. Voyez de quelle manière grandit l’être vivant et comment il arrive à la plénitude de ses puissances : le progrès continu du tout exige une certaine fixité dans la structure des parties, mais il ne faut pas que ce qui a d’abord favorisé la croissance en produise ensuite l’arrêt, que les os qui soutiennent la charpente empêchent la taille de s’élever, que les muscles qui donnent l’énergie aux organes en deviennent les entraves, que les enveloppes protectrices du corps entier défendent au corps lui-même d’atteindre les proportions normales et la beauté idéale de son espèce, danger constant auquel s’efforce constamment d’échapper l’artifice de la nature ; entre les parties dures et rigides des os, elle réserve une partie molle et flexible par laquelle en secret la croissance continuera ; elle fait de même pour les muscles, qu’elle ne tend pas assez pour les empêcher de s’étendre encore ; enfin, si l’enveloppe protectrice de l’être entier ne suit plus avec assez d’aisance les mouvemens du corps même, elle brise cette enveloppe vieillie en fragmens qui se détachent pour laisser voir l’enveloppe nouvelle. Ainsi vit et grandit la société humaine, vaste corps dont nous sommes les membres ; un certain degré d’organisation civile et politique est nécessaire à sa croissance ; plus longtemps maintenue, l’organisation s’oppose à cette croissance : tel système d’instruction qui avait précipité le mouvement des idées l’arrête, tel système de centralisation qui avait fait circuler plus facilement la vie politique en suspend le cours, tel système de lois qui avait fortifié la propriété ou la famille tend à les dissoudre, tel gouvernement qui avait protégé la nations entière devient une menace perpétuelle pour sa liberté. Ainsi de toutes les lois et de toutes les institutions, organes imparfaits que la vie a créés et que la vie doit renouveler sans relâche : la société humaine se dépouillera successivement de toutes ces enveloppes, « par une sorte de desquamation, » tout en gardant le bien qu’elle aura acquis sous leur protection momentanée. Ne marchons-nous pas en effet vers un état social où, selon les expressions de M. Spencer, l’autorité sera réduite au minimum, la liberté élevée au maximum ? Des formes intermédiaires et transitoires se succéderont encore entre les monarchies absolues des despotes de l’Orient et la démocratie finale où la nation sera le vrai corps délibérant, faisant exécuter ses volontés par des délégués chargés de mandats impératifs consentis de part et d’autre. Alors la nature humaine, « façonnée par la discipline sociale, » sera devenue « si apte à la vie en société » qu’elle n’aura plus besoin de contrainte extérieure et se contraindra elle-même, ou plutôt sera contrainte par elle-même. Le citoyen ne tolérera d’autre empiétement sur sa liberté que celui qui doit assurer à tous une liberté égale ; s’il existe encore une loi, elle ne fera que formuler les conditions sous lesquelles les individus, par des associations libres, peuvent développer l’industrie, le commerce, l’agriculture, et s’acquitter de toutes les fonctions sociales. Enfin, « au lieu d’une uniformité artificielle d’après un moule officiel, » l’humanité présentera, comme la nature, « une ressemblance générale variée par des différences infinies. » — « La moralité, dit M. Spencer, l’individuation parfaite et la vie parfaite seront en même temps réalisées dans l’homme définitif ; il est sûr que ce que nous appelons le mal et l’immoralité doit disparaître, il est sûr que l’homme doit devenir parfait : » perfection toute physique d’ailleurs, qui consistera dans « l’entière adaptation de l’individu au milieu social. » Comme l’univers, dirons-nous pour résumer cette doctrine, par l’impression accumulée des siècles et le choc répété des choses, façonne l’humanité à son image et fait descendre en elle ses propres lois, l’humanité à son tour, imprimant peu à peu dans l’homme ses formes et son organisation, finira par descendre en lui tout entière : l’individu portera en soi la société, et la société portera en soi le monde.

Bien que M. Spencer donne à l’humanité d’alors le nom de « définitive, » elle correspondra seulement à une période transitoire d’une évolution qui ne peut s’arrêter. Toujours équivalente en son fond, la nature se dépasse toujours elle-même en ses formes successives. Même après des milliers de siècles, lorsque le mécanisme qui régit le monde aura amené l’équilibre social, rien ne sera terminé : les forces éternelles agiront encore, et le germe d’une « dissolution » au début existera dans l’évolution finale. Tout recommencera donc à se mouvoir, dans un autre ordre sans doute, et pour produire de nouvelles formes, de nouvelles espèces, un nouvel univers, peut-être une nouvelle justice. Ainsi, pourrait-on dire, une danse succède à une autre, entrelaçant des poses et des mouvemens variés sous les accords d’une changeante symphonie, et pourtant ce sont les mêmes personnages qui se meuvent, la même loi harmonique qui relie ces mouvemens, qui enchaîne ces accords, qui soulève et emporte ce tourbillon, image de la vie.

Telle est la perspective sans fond qu’ouvrent à nos regards les spéculations les plus récentes d’une science sociale qui va se confondant avec la cosmogonie universelle. De Bentham à Stuart Mill, de Stuart Mill à M. Spencer, nous voyons la philosophie de l’intérêt, emportée comme la philosophie de la force par un mouvement irrésistible, se former peu à peu un idéal de liberté et d’égalité analogue, au moins par l’extérieur, à l’idéal dont la philosophie de la moralité propose la réalisation aux jurisconsultes et aux politiques. A cette hauteur où nous sommes parvenus et d’où nous embrassons non-seulement l’individu, mais l’humanité, non-seulement l’humanité, mais la nature, il semble qu’enfin se confondent la plus grande utilité et la plus grande justice. Ne reste-t-il point encore quelque ineffaçable différence, et ne nous sommes-nous point laissé séduire aux dehors d’une perfection sociale plus apparente que réelle ? Peut-être ; mais, réservant cette question, demandons-nous d’abord si l’idéal d’une société tout utilitaire, supposé qu’il soit désirable, est réalisable en fait, et comment les hommes agiront en attendant qu’il soit réalisé. Les utilitaires parviendront-ils à leur but par le seul jeu des intérêts, sans aucun appel à ces « principes mystiques » qu’on nomme droits ou devoirs, et que Bentham flétrissait d’un nom qui exprime à ses yeux le dernier degré de folie : « ascétisme ? »


III

Le problème des voies et moyens ne semblait pas offrir de difficulté insurmontable aux premiers utilitaires. Nourris d’Adam Smith et des économistes de son école, ils croyaient que, même dans la société présente, les intérêts bien entendus sont pour tous identiques, et qu’il n’est pas besoin de désintéressement ni de sacrifice pour subordonner l’utilité particulière à l’utilité générale. Les progrès mêmes de l’économie politique ont dissipé cette illusion. Comment méconnaître en effet, devant les événemens de chaque jour, que l’harmonie des intérêts est seulement une harmonie finale, que l’équilibre des forces sociales est un simple objet d’espérance, et que, loin d’avoir atteint ce moment de calme où, par la lente influence d’une gravitation tout intime, les eaux agitées auront repris leur niveau, nous nous trouvons au plus fort de la tourmente économique et politique ? Bentham a beau nous dire : « Les hommes sont associés et non rivaux ; » ils sont associés sans doute, mais tant qu’un lien plus fort que l’intérêt ne les a pas unis, ils sont rivaux avant tout. Aussi les économistes anglais n’ont pas tardé à découvrir, sous les harmonies qu’ils avaient d’abord uniquement aperçues, de secrètes oppositions, qu’ont rendues manifestes Malthus, Ricardo, Stuart Mill lui-même. Tout n’est pas pour le mieux dans le monde économique : si tout y est régulier et nécessaire, il ne s’ensuit pas que cette nécessité soit toujours bienfaisante, et que la liberté morale n’ait point à corriger sans cesse les effets de la nécessité économique. La famine et la peste ont des lois régulières ; en sont-elles moins la peste et la famine ? Le principe de Malthus, qui, pour la société de jeunes réformateurs dont Stuart Mill, les deux Austin et Grote faisaient partie vers 1828, « était un drapeau et un signe de ralliement tout aussi bien qu’aucune des idées propres de Bentham, » est-il autre chose que la plus frappante expression et le résumé sensible de tous les antagonismes constatés par l’économie sociale ? Antagonisme, ce pas trop rapide de la population que s’efforce en vain d’atteindre la marche trop lente des subsistances ; — antagonisme, cette rente du sol qui s’accroît pour les possesseurs, selon le principe de Ricardo, à mesure que diminuent pour eux et augmentent pour les autres les difficultés de la culture ; — antagonisme, cette lutte entre le travail du passé, accumulé dans le capital, et le travail du présent, qui subit et repousse tour à tour une loi finalement souveraine. Le vrai nom de la concurrence des intérêts, c’est celui que Darwin applique au règne animal, que MM. Bagehot et Spencer ont transporté au règne humain : struggle for life, lutte pour la vie.

Dans l’état actuel de nos sociétés, non-seulement vous ne pouvez posséder ce que je possède, mais ce que je possède vous empêche vous-même de posséder. Un des théorèmes les plus désolans qu’on rencontre dans les Principes d’économie politique de Stuart Mill, c’est celui où, contrairement aux théories courantes sur le luxe, il s’efforce de démontrer par raisons mathématiques que le travail employé à produire le superflu des uns prive inévitablement les autres du nécessaire, et que, le nécessaire même étant en quantité insuffisante, la nourriture prise par un homme se trouve prise à un autre homme. Cette thèse fût-elle exagérée, il demeure vrai que l’économie sociale, séparée du droit naturel, produit le découragement plutôt qu’elle n’excite l’espérance ; n’avons-nous pas vu les écoles allemandes fonder leur pessimisme sur les mêmes lois économiques dont s’enchante l’optimisme anglais ? C’est qu’en définitive l’économie politique étudie seulement ces harmonies extérieures et lointaines des intérêts qui n’empêchent pas leur opposition intime et immédiate. Les réformateurs utilitaires croient-ils, parce qu’ils auront montré que le capital est une source de travail et que l’intérêt du pauvre est ainsi avec celui du riche dans un rapport général de solidarité, avoir fait cesser tout conflit entre le riche et le pauvre ? Solidaires aussi sont les plateaux d’une balance, mais l’un s’abaisse quand l’autre s’élève. Quelque étroite que soit la coopération entre les riches et les pauvres, la richesse est toujours la richesse, la pauvreté est toujours la pauvreté ; l’une est en haut, l’autre est en bas ; l’une jouit, l’autre souffre : tout est là.

Aussi Stuart Mill, ne pouvant se résoudre à admettre avec Adam Smith l’harmonie naturelle et actuelle des intérêts, ne pouvant d’autre part invoquer, pour établir l’accord entre les hommes, le principe supérieur de la liberté morale et du droit, s’adresse enfin à une ressource déjà connue et mise en œuvre avec enthousiasme par Owen, « l’organisation sociale, » c’est-à-dire l’identification des intérêts de tous par des moyens artificiels. « Pour se rapprocher le plus possible de l’idéal, dit-il, la théorie utilitaire exige en premier lieu que les lois et l’organisation sociale mettent autant que possible le bonheur ou, pour parler plus pratiquement, l’intérêt de chacun en harmonie avec l’intérêt de tous. » Austin avait les mêmes vues : il regardait toutes les institutions existantes, tous les arrangemens sociaux de notre temps, comme « purement provisoires, » et la nature humaine comme « étant d’une flexibilité indéfinie. » Quant à M. Spencer, nous avons vu de quelle façon séduisante il décrit l’identité finale des intérêts dans la société à venir : il présente à nos yeux cet âge d’or qui, selon Bacon, est devant nous, non derrière nous. Par malheur, nous sommes encore dans l’âge de fer ou, si on l’aime mieux, dans l’âge d’argent : est-ce donc le droit de l’âge d’or ou celui des temps actuels que doit constituer présentement la science sociale ? A-t-elle affaire à « l’homme définitif » de M. Spencer ou à l’homme « provisoire » de M. Austin, et la question n’est-elle pas de savoir si le principe de l’intérêt suffira pour transformer l’un dans l’autre ? Le socialisme nouveau auquel aboutit l’école anglaise ne peut accomplir tout d’un coup son prodige de la fusion des intérêts ; comment donc agiront en attendant et les sociétés et les individus ? Difficulté finale, qui se subdivise à son tour en deux questions : en premier lieu, si l’utilité est la seule mesure du droit, quelle garantie, dans l’état utilitaire, les droits de l’individu trouveront-ils contre l’état lui-même ? En second lieu, par quel artifice les utilitaires obtiendront-ils que chaque individu respecte les droits des autres ?

La personne humaine n’ayant point en soi, selon l’école anglaise, ce caractère sacré sur lequel la philosophie française a voulu fonder des droits inviolables, elle vaut seulement comme un moyen, un instrument, tout au plus un chiffre du bonheur total. De cette différence entre les principes des deux philosophies naissent leurs conceptions du droit divergentes. En France, nous ne nous figurons un droit que comme un pouvoir qui impose à autrui un devoir absolu de respect : ce caractère absolument respectable est incompatible avec l’essentielle relativité de l’utile. Quoique les Anglais parlent sans cesse de leur individualisme moderne en l’opposant à notre « communisme imité de l’antique, » leur jurisprudence et leur politique utilitaires ne confèrent à l’individu aucun titre qui ne soit conditionnel, temporaire, subordonné aux vicissitudes de l’intérêt général. Dans l’école française, le moi se pose devant autrui comme inviolable en droit ; dans l’école anglaise, le moi peut bien se montrer fort résistant en fait, mais théoriquement on le plie à toutes les exigences de l’intérêt général ; peut-être même est-ce parce que l’individu se sent peu garanti par les principes qu’il tient tant aux garanties de fait ; nous, souvent opprimés dans la réalité, nous cherchons un dernier abri dans les droits moraux que n’osent nier ceux même qui les violent. Si on peut nous reprocher l’opposition fréquente de nos idées et de notre histoire, ne peut-on en revanche éprouver quelque inquiétude pour le sort final réservé à l’individualité humaine par les sociétés qui se disent aujourd’hui individualistes, et qui ne laissent au droit de chacun d’autre protection que l’intérêt de tous ? La plus grande utilité, au sein de la société réelle, n’exigera-t-elle jamais qu’on enfreigne momentanément les lois idéales de la société parfaite ? Bien plus, supposons toutes les nations réunies en une seule et formant, comme l’espère M. Spencer, une république universelle, il n’est pas évident que l’intérêt de la génération présente sera toujours d’accord avec celui des générations à venir. Comment donc une utilité tout idéale pourrait-elle prévaloir sur l’utilité réelle ? L’essence de l’utilité, comme celle des faits, est non d’être conçue, mais d’exister, non d’être possible, mais d’être actuelle ; si elle n’est plus qu’un idéal, elle n’est plus rien.

Veut-on savoir jusqu’à quel point, en attendant la société idéale, seraient garantis et stables, dans un état exclusivement utilitaire, les droits d’un individu, d’une classe, d’une fraction de la société ? Voyez avec quel sérieux Bentham examine ce qu’il faudrait faire, s’il venait à être démontré que la réduction de tous les catholiques anglais en esclavage par les protestans et de tous les protestans irlandais par les catholiques assure « le plus grand bonheur du plus grand nombre d’hommes possible. » La conclusion est inévitable, « il faudrait immédiatement les réduire en esclavage. ». Bentham s’empresse d’ajouter, il est vrai, que l’hypothèse est inadmissible, que le malheur des esclaves produirait un excédant de peine, que cet excédant compenserait le surplus de bonheur, etc. Supposez, pourrait-on lui répondre, qu’au lieu de réduire tous les catholiques ou tous les protestans en esclavage il ne s’agisse que d’y réduire quelques hommes, ou même simplement de supprimer secrètement un seul homme, — vous par exemple, — le genre humain ne pourrait-il, tout compte fait, avoir plus de profit que de perte, et seriez-vous bien sûr de pouvoir démontrer chiffres en main votre droit de vivre ? Faible ressource pour la liberté individuelle que le hasard d’un tel calcul de profits et de pertes, auquel d’ailleurs excelle l’esprit anglais, non moins subtil dans le domaine des particularités que l’esprit allemand dans le domaine des généralités.

De même Bentham a beau soutenir au nom de l’utilité la liberté de conscience : ce droit, sauvegardé dans l’état idéal, ne serait guère plus en sûreté que les autres dans un état réel qui serait franchement utilitaire. Pour le croyant, il y a deux utilités, celle de la terre et celle du ciel : la seconde n’est-elle pas plus importante que la première ? Si ceux qui admettent une religion subordonnent tout dans un état à l’intérêt religieux, en vain Bentham et Grote pèseront les plaisirs et les peines comme ils le font dans leur livre sur la Religion naturelle ; qu’est-ce que le salut d’un jour comparé au salut éternel, et comment réfuter l’utilitarisme de l’autre monde par des calculs d’utilité terrestre ? Ce n’est peut-être pas sans raison que le souverain imaginé par Hobbes fait à son gré la vérité religieuse : il décrète que Dieu est, et Dieu est ; il décrète qu’il n’y a plus de Dieu, et Dieu n’est plus.

En somme, la jurisprudence utilitaire, quel que soit le libéralisme de ses partisans modernes, tend à faire de l’individu, comme dans les sociétés antiques, le simple serviteur de l’intérêt général. Cette tendance ne se manifestera-t-elle point à la fin dans les questions sociales proprement dites, où les recherches de l’école anglaise ont été d’ailleurs si fécondes ? Stuart Mill, dans son importante théorie de la propriété, oscille entre l’idée sûre du droit inhérent à la liberté même et l’idée instable d’un droit dérivant de l’intérêt social : cette oscillation ne fait que rendre sensible l’ambiguïté inhérente au principe même de l’utile. Stuart Mill accorde d’abord à l’individu un droit de propriété exclusive sur les produits de son travail personnel. La part qui revient au travail de l’individu, dit-il, « doit être respectée absolument. » Si l’état prive l’individu d’un de ses biens, « le droit à une compensation est inaliénable. » Ailleurs Stuart Mill parle de « droits sacrés, » de « droits moraux, » qui appartiennent aux hommes « en tant que créatures humaines ; » ne sont-ce pas les termes de cette déclaration des droits de l’homme si vivement attaquée par Bentham ? C’est sur le même principe de droit proprement dit, joint d’ailleurs à des considérations d’intérêt, que Stuart Mill fonde sa critique souvent vigoureuse de la propriété foncière, qui se distingue essentiellement selon lui des autres sortes de propriété. « Les principes précédemment posés, dit-il, ne sauraient s’appliquer à ce qui n’est pas le produit du travail, la matière première de la terre ; » aucun homme n’a fait la terre ; elle est donc l’héritage primitif de tout le genre humain, the originel inheritance of all mankind. C’est pourquoi la propriété foncière ne peut plus être « absolue » chez l’individu, comme l’est une complète création de son travail ; des raisons d’utilité générale peuvent seules justifier la possession individuelle et exclusive du sol : « si la propriété privée de la terre n’est pas utile, elle est injuste… » — « Il est en quelque façon injuste qu’un homme soit venu au monde pour trouver tous les dons de la nature accaparés d’avance sans qu’il reste de place pour le nouveau-venu. » La propriété foncière a de plus un caractère spécial où Stuart Mill voit une violation du droit commun, de l’égalité dans la liberté : elle est et ne peut pas ne pas être un monopole naturel [5]. On connaît les dernières conclusions de Stuart Mill dans son Programme of the land tenure reform association : si l’état doit laisser intact le revenu du travail et du capital, il a le droit et le devoir d’atteindre le prix du monopole naturel ou la rente du sol proprement dite par l’établissement d’une taxe spéciale sur la propriété foncière, taxe qui restituerait à la société la part légitime de la société même dans la propriété de l’individu. Par là Stuart Mill s’efforce de prendre une position intermédiaire entre les communistes qui nient toute propriété individuelle et les économistes qui considèrent comme absolue la propriété individuelle du sol. Ainsi se manifeste chez lui cette double tendance que nous avons déjà remarquée : tantôt il invoque des raisons de droit pur pour rendre à chacun ce qui. lui appartient, à l’individu ce que l’individu a créé par son travail individuel, à la société ce que la société a créé par son travail collectif et par son développement ; tantôt au contraire il semble qu’au nom de l’utilité publique il va détruire la propriété ou la rendre en quelque sorte taillable et corvéable à merci. « Le droit des propriétaires à la propriété du sol, dit-il, est complètement subordonné à la police de l’état ; l’état a la liberté de traiter avec la propriété territoriale selon ce qui est exigé par les intérêts généraux de la société, et même, s’il le faut, d’en agir avec la propriété tout entière comme cela a lieu pour une partie toutes les fois qu’un bill est promulgué pour la construction d’un chemin de fer ou d’une nouvelle rade. » Si la tendance utilitaire était seule, rien n’empêcherait Stuart Mill d’aboutir au communisme pur, et il ne trouve de contre-poids que dans la reconnaissance d’un droit personnel de propriété qui se fonde sur des raisons toutes morales.

Même opinion mixte et quelque peu ambiguë de Stuart Mill dans le problème du droit à l’assistance, qui suit naturellement celui de la propriété. Stuart Mill admet ce droit reconnu par l’acte d’Elisabeth qui établit la taxe des pauvres. La société, dit-il, est composée principalement de ceux qui vivent du travail des mains, et si ces travailleurs prêtent leur force physique pour protéger les gens qui jouissent du superflu, ils ont le droit de ne les protéger « qu’à la condition que les taxes pourvoient aux dépenses d’utilité publique ; or, parmi les choses d’utilité, la subsistance du peuple est assurément la première. » Ici, comme on le voit, c’est la méthode utilitaire qui fournit les principes de la question ; mais Stuart Mill semble revenir à la considération de droit quand il ajoute : « comme personne n’est responsable de sa naissance, il n’est point de sacrifice pécuniaire trop grand pour ceux qui possèdent plus que le nécessaire, lorsqu’il s’agit d’assurer à tous ceux qui existent les moyens de vivre. » Toutefois ce droit à l’assistance ne saurait être absolu et inconditionnel ; Stuart Mill le limite et le subordonne à un devoir corrélatif des individus. Il faut tenir compte, dit-il, des lois de la population établies par Malthus ; si tout membre de la grande famille humaine a droit à une place au banquet que les efforts collectifs de son espèce ont préparé, il n’en résulte pas pour chacun « le droit d’inviter à ce banquet, sans le consentement de ses frères, des convives surnuméraires. » S’il en est qui agissent de la sorte, c’est sur la part qui leur revient que doit être prise, selon Stuart Mill, celle des nouveau-venus. « Il y a une moitié de la vérité du côté des doctrines socialistes, conclut Stuart Mill, et une moitié du côté opposé. Ces deux moitiés se rejoindront un jour. » Comment ? Stuart Mill ne le dit pas.

Éliminez les considérations vraiment morales et souvent justes que Stuart Mill emprunte, ce semble, à des doctrines très différentes de l’utilitarisme, tenez-vous à sa définition primitive du droit : « un pouvoir que la société est intéressée à accorder aux individus, » vous reconnaîtrez que le principe de l’utilitarisme est identique à celui du communisme, que c’est non pas seulement la propriété du sol, mais tout droit de propriété sur un objet quelconque qui se trouve logiquement remis à l’état, que l’organisation même de la famille, où Stuart Mill voudrait cependant avec raison plus de liberté, risque d’être à la merci de la communauté, et qu’enfin une société qui peut seule nous octroyer nos droits en vue de son intérêt peut aussi au nom de ce même intérêt nous les reprendre. Si la liberté, la conscience, la naissance et la vie même des individus se trouvaient entièrement subordonnées au plus grand bonheur du plus grand nombre, si la vérité comme la justice perdaient leur titre à un respect absolu, quelle prérogative personnelle pourrait échapper au sort commun de tous les droits ? Dans un état rigoureusement utilitaire, tant que l’idéal de la société définitive ne serait pas réalisé, tout serait provisoire pour l’individu ; la société présente ne lui concéderait que des droits sujets à caution, dont quelque concours particulier de circonstances pourrait toujours exiger le sacrifice ; il posséderait provisoirement, il serait libre provisoirement.


IV

Nous avons vu à l’œuvre la philosophie de l’intérêt dans cette sphère de l’état où, comme disait Platon, la justice et l’injustice se dessinent en traits dont la grandeur frappe mieux les regards. Après avoir examiné de quelle façon la société utilitaire pourrait agir envers l’individu, il nous reste à chercher comment agirait l’individu lui-même dès qu’entre son intérêt et celui des autres il y aurait conflit. Ici se pose devant l’école anglaise le problème fondamental du droit naturel sous la forme de cette inévitable alternative : ou la règle de l’intérêt particulier ou celle de l’intérêt universel ; entre l’égoïsme et le désintéressement, il faut choisir.

Stuart Mill et ses partisans sont des esprits trop généreux pour qu’on puisse douter de leur choix : « La philosophie utilitaire, dit Stuart Mill, exige que l’individu placé entre son bien et celui des autres se montre aussi strictement impartial que le serait un spectateur bienveillant et désintéressé. » Ainsi s’introduit à la fin, dans la doctrine même de l’intérêt, le désintéressement dont on avait d’abord rejeté l’idée. Où Bentham ne voyait qu’une dépense infructueuse, on reconnaît une dépense nécessaire : pour épargner le bien de tous, ne faut-il pas que l’individu, le cas échéant, soit prodigue de soi ? En attendant cette organisation d’une société idéale où l’individu n’aura plus besoin de se sacrifier, la philosophie utilitaire elle-même « exige » actuellement qu’il se sacrifie ; pourra-t-elle, sans invoquer aucun principe moral, justifier cette exigence, et, par des raisons tirées du pur intérêt, ériger en devoir pour l’un, en droit pour l’autre le désintéressement ?

Le premier mobile, le premier ressort auquel s’adressent les utilitaires pour mettre en mouvement la machine humaine, c’est le plaisir, dont l’intérêt n’est, selon le terme barbare de Bentham, que la maximisation ; mais qu’est-ce qui fait la valeur du plaisir et l’élève vraiment au maximum ? C’est qu’on en jouisse. Le plaisir dont je ne jouis pas peut avoir de la valeur pour un autre ; il n’en a point pour moi. Si le plaisir seul donne aux choses leur prix et aux personnes leur droit, qui m’empêchera de chercher mon plaisir aux dépens du vôtre ? Le vôtre est-il plus respectable ? Qu’il soit sacré pour vous, je l’accorde ; mais ce qui est sacré pour moi, c’est le mien. Voudrez-vous me commander la dépense de mon plaisir au nom de l’arithmétique morale et par des raisons de quantité ? — L’intérêt universel représente sans doute une plus grande somme de plaisir, si je fais abstraction de moi-même ; mais, à mon point de vue propre, combien la chose est différente ! Autant j’abandonnerai en faveur d’autrui, autant diminuera mon « avoir. » Si le caissier d’une société contribue à la bonne gestion des affaires, le trésor commun augmente ; s’il détourne les fonds à son profit, le trésor commun diminue, mais à coup sûr son trésor particulier y gagne : posez en principe qu’il n’y a d’autre droit que l’intérêt transformé, quel raisonnement mathématique pourra, en cas d’impunité certaine, empêcher le caissier de fuir avec la caisse ?

Vous direz que la logique, d’accord avec l’arithmétique, défend à tout membre d’une association de séparer son intérêt et l’intérêt des autres. — Oui, quand il se considère théoriquement comme membre de la société. A ce point de vue, mon intérêt se confond avec le vôtre ; le bien de l’individu en général ne se distingue plus du bien général ; mais je ne suis pas, moi, l’individu en général, je suis tel homme particulier, ayant son intérêt particulier et exclusif. Les logiciens même de l’école anglaise, fidèles au nominalisme traditionnel [6], nous apprennent que les règles universelles sont le pendant des fictions légales et que « le praticien sage doit toujours se guider d’après l’analyse du cas particulier, » Ainsi parle Stuart Mill dans sa Logique inductive et déductive. Si donc l’égoïsme individuel est illogique au point de vue des « généralités vagues, » il est seul logique au point de vue des faits positifs.

Invoquerez-vous enfin le contrat qui relie entre eux les membres de la société, et par lequel Hobbes espérait transformer le droit du plus fort dans le droit des plus nombreux ? — Autant la théorie du contrat sera féconde pour l’école française, qui admet préalablement le droit de l’individu, autant elle est stérile pour une école qui ne peut donner aux contrats que l’appui de la force. S’il n’y a de précieux en soi que l’intérêt, ces mots : « vous n’avez pas le droit de violer le contrat, » signifient seulement que le plus grand intérêt est de ne pas le violer. « Dans les cas, dit Bentham, où l’engagement devient onéreux à l’une des parties, on les tient liées encore par l’utilité générale des engagemens ; » mais que m’importe cette utilité générale des contrats, si, dans le cas présent, le contrat que j’ai accepté m’est évidemment nuisible ? L’intérêt nous avait rapprochés, l’intérêt nous sépare.

La ressource qui resté aux utilitaires, c’est de demander la réalisation progressive du droit et de la société idéale, non plus à la libre abnégation de l’individu, mais à quelque nécessité dont l’individu serait incapable de s’affranchir. On peut en effet, en s’inspirant de M. Spencer, pousser leur doctrine plus loin et plus haut. Dans ses Principes de psychologie, M. Spencer nous fournit les ressorts du mécanisme par lequel les penchans égoïstes et « antisociaux, » répondant à l’intérêt de l’individu, se transformeront peu à peu en penchans sympathiques et sociaux, répondant à l’intérêt du milieu social, c’est-à-dire à la justice. De même que, dans le corps de l’individu, sous les lois de l’action réflexe, un membre ressent le mal fait à un autre membre, de même dans le corps social, qui est le milieu animé où nous nous développons, nous recevons fatalement le contre-coup du tort fait à autrui. Le principe secret de tout sentiment sympathique, selon M. Spencer, c’est le sentiment égoïste correspondant dont il a besoin pour se développer. Voyez comme les gens de bonne santé, après une sérieuse maladie, deviennent plus tendres pour les malades ! C’est qu’ils ont acquis les sentimens égoïstes qui, excités par sympathie, se changent en sentimens impersonnels. Ce qu’on nomme l’amour de la justice n’est peut-être que le résultat fatal d’un mécanisme analogue : le souci intéressé de ma « sphère d’activité personnelle » finit par exciter ma sympathie pour votre sphère semblable d’activité, et c’est là en effet, s’il faut en croire M. Spencer, l’origine psychologique du sentiment du droit. Le développement des sociétés passées et présentes en est à ses yeux la preuve : à l’un des extrêmes de l’histoire, nous voyons que le type de nature qui se soumet le plus facilement à l’esclavage est aussi le plus prêt à jouer, si l’occasion le sert, le rôle de tyran ; dans les sociétés intermédiaires, comme la société anglaise, « la tendance croissante à repousser l’agression s’accompagne d’une tendance décroissante à l’agression de la part de ceux qui sont au pouvoir. » Enfin, à l’autre extrémité, dans la société idéale, la sympathie sera tellement universelle qu’on ne concevra même plus la possibilité d’une action contraire à l’intérêt de tous ; le droit et la justice n’auront plus besoin des codes écrits par la main des hommes : les codes seront contenus dans les têtes humaines.

En attendant, l’égoïsme et la sympathie sont les deux facteurs indispensables du progrès : tantôt l’individu, avec sa concentration sur soi, tantôt la société, avec son mouvement d’expansion, remporte la victoire ; cette oscillation des deux penchans antagonistes, forces attractives et forces répulsives, est le rhythme fondamental dont la formule cachée régit tous les autres phénomènes rhythmiques de nos sociétés, — offre et demande, hausse et baisse des prix, abondance et disette, naissances et morts, révolutions et réactions, guerres et paix, — alternatives sans nombre qui font la vie du corps social, mouvantes ondulations qui ressemblent à la houle de l’océan. Cependant les lois de la mécanique universelle veulent que tout rhythme aboutisse à un équilibre final. L’individu et la société, l’intérêt de chacun et l’intérêt de tous arriveront donc nécessairement à une mutuelle harmonie. Dans l’espoir de cet avenir, résignons-nous aux oscillations présentes du rhythme ; le vaisseau sur la mer s’élève et s’abaisse avec la vague, mais la force supérieure qui enfle ses voiles le fait néanmoins avancer. Tantôt le bien et le progrès, tantôt le mal et le recul, qu’importe ? La rétrogradation elle-même est un moment nécessaire, quoique transitoire, du progrès ; nous marchons malgré tout vers l’époque de liberté et d’égalité qui réalisera l’équilibre des tendances égoïstes et sympathiques. La même force se manifeste au commencement, au milieu et a la fin ; la nécessité est le but, la nécessité est le moyen : avons-nous besoin d’une autre puissance et d’un autre droit ?

Ainsi, par l’intermédiaire des plus hautes doctrines de M. Spencer, nous pouvons faire se rejoindre l’Allemagne et l’Angleterre, comme sur un même sommet atteint par diverses directions. Nous ramenons la philosophie de la force et la philosophie de l’intérêt à cette unité qu’elles avaient présentée tout d’abord dans le Léviathan de Hobbes ; mais Léviathan, cet être gigantesque dont les individus ne sont que des parties presque imperceptibles, n’est plus seulement la société, c’est toute la nature. La science moderne a démontré que l’être qui désire vivre doit s’adapter au milieu, bien plus, qu’il s’y adapte nécessairement ou périt. L’univers est le milieu mobile auquel s’adapte l’humanité ; l’humanité est le milieu auquel s’adapte l’individu ; la morale individuelle et le droit public ne font qu’exprimer les progrès successifs de cet ajustement, et posent à l’espèce humaine l’alternative que toutes les autres espèces subissent : avance ou meurs.

Nous avons tenté de conduire aussi loin qu’il était possible la philosophie du droit dans l’école utilitaire. La nécessité physique et sociale, à laquelle nous avons fini par recourir, sera-t-elle en effet assez irrésistible pour suppléer au respect moral du droit en faisant franchir à l’individu la distance que son intérêt place entre lui et les autres ?

Le mécanisme qui doit assurer le triomphe final des forces sympathiques et par cela même de la justice universelle peut se résumer scientifiquement en ces deux formules : dans le présent, antagonisme de l’individu et du milieu social, ou rhythme de l’égoïsme et de la sympathie ; dans l’avenir, adaptation de l’individu au milieu social, ou équilibre de l’égoïsme et de la sympathie. Pour que de ce fonctionnement résulte le progrès du droit, il faut qu’au sein de l’humanité les deux facteurs subsistent l’un en face de l’autre, et qu’il y ait même du côté des forces sympathiques un avantage propre à les faire prédominer ; c’est ce qui a déjà lieu dans la société présente, c’est ce qui justifie nos espérances dans la société à venir. Cependant, si le désintéressement peut aujourd’hui lutter contre l’intérêt, si même il va l’emportant de plus en plus dans cette lutte, n’est-ce pas parce que nous avons encore foi dans la vérité de l’idée morale pour laquelle nous travaillons ? Or la philosophie anglaise prend pour tâche de détruire l’illusion d’une fraternité vraiment morale comme celle d’un droit vraiment moral. Nous croyions que la sympathie digne de ce nom était un mouvement volontaire du cœur ; elle nous dit que c’est seulement une forme plus raffinée de l’action réflexe : j’ai mal à votre poitrine, je suis atteint dans votre liberté, mon égoïsme souffre dans votre égoïsme. Nous croyions agir, nous ne faisons que pâtir ensemble, et l’apparente initiative qui nous conduit vers nos semblables est la même force nécessaire qui nous ramène sans cesse à nous-mêmes. Le don que l’on pense faire à autrui, on ne le fait qu’à soi. Oui sans doute, si nous étions autre chose que ce mécanisme soumis à des lois fatales, si nous avions la conscience d’une volonté capable de prendre librement notre part des souffrances d’autrui, ce serait une vraie grandeur morale et par conséquent une vraie joie de mettre tout en commun, principalement les peines, et de s’écrier avec le poète anglais : « Hommes, du moins nous sympathisons, et souffrant de concert, nous rendons nos angoisses sans nombre plus faciles à supporter par la sympathie illimitée de tous avec tous ; » mais des êtres qui ne font que subir en commun une commune influence, recevoir le même choc d’une même fatalité, ne s’aiment pas plus entre eux que des instrumens qui rendent à l’unisson des accords tantôt joyeux, tantôt tristes.

Qu’importe, dira-t-on, s’il en résulte dans la société humaine, par le progrès du temps, une harmonie non moins belle que celle de la nature ? — Beauté de forme, non de fond, qui disparaîtra dès qu’elle voudra se regarder elle-même. Toute illusion dissipée, pourra-t-il alors rester autre chose que l’égoïsme conscient de l’un devant l’égoïsme conscient de l’autre, et, entre les deux, un intervalle infranchissable ? Cette découverte du fond des choses aura bientôt changé l’attitude mutuelle des individus au sein de la société. Dès que l’opposition des intérêts, qui persiste dans la réalité en attendant l’idéal, aura révélé à l’homme ce que sa sympathie lui coûte, dès qu’il aura compris que parfois, pour se mettre en harmonie avec le milieu, pour vibrer d’accord avec l’ensemble infini ses semblables dans le présent et dans l’avenir, il faut que l’instrument se tende au point de se briser lui-même, cette réflexion de l’intelligence lui rendra, avec la possession de soi, le calme du sentiment, et, arrêtant dès le début l’élan spontané de l’âme, ouvrira plus grand que jamais l’abîme qui séparait les personnalités. Or la doctrine utilitaire ne prétend pas être une doctrine secrète ; elle ne prétend pas cacher aux membres de la société future la source de la sympathie dans l’égoïsme. Le progrès des intelligences sera donc celui de la réflexion et de l’analyse, et le progrès de la réflexion compromettra le mécanisme savant par lequel l’école anglaise espérait assurer le triomphe de la force sympathique : du jour où nous verrons que nous sommes dupes, fût-ce de notre cœur, nous ne voudrons plus l’être.

Dès lors il n’y aura plus dans la société les deux forces antagonistes dont le rhythme était nécessaire au progrès, car, la tendance sympathique ne pouvant subsister qu’à la condition de se croire opposée à la tendance égoïste, si l’un des adversaires s’aperçoit qu’il se bat contre lui-même, il s’empressera de se tourner ailleurs. Par là se modifie le problème : l’un des deux termes qui semblait opposé à l’autre est venu s’y réduire ; la lutte est non plus celle de la sympathie contre l’égoïsme, mais celle de l’égoïsme contre l’égoïsme. Le surplus de force, l’avantage supérieur qui appartenait d’abord au penchant social passe du côté des penchans individuels : chacun recommence à se reconnaître comme son vrai centre à lui-même, à se chercher soi-même en profitant des autres quand ils l’aident, en leur résistant quand ils le gênent, jusqu’à ce que le plus fort ou le plus habile l’ait emporté. Or, c’est M. Spencer qui nous l’apprend, cette lutte des égoïsmes est la « caractéristique de la barbarie, » la marque infaillible à laquelle on reconnaît la prédominance des forces destructives sur les forces constitutives de la société, de la dissolution sur l’évolution. Toute poésie mise à part, l’adaptation de l’individu au milieu, sur laquelle on comptait, ne pourra ressembler qu’à l’arrangement physique déjà décrit par Montaigne quand il comparait les hommes à des cailloux qui, sous l’influence d’une agitation prolongée, se tassent d’eux-mêmes, se polissent mutuellement, se disposent en couches hiérarchiques, la foule des petits en bas, quelques gros par-dessus. Ajoutons qu’à force de les agiter et de les user l’un contre l’autre on finirait peut-être par les ramener à la même grosseur : voilà l’égalité et la fraternité d’une société régie par des lois purement mécaniques et purement utilitaires ; enfin, en poursuivant pendant un temps indéfini, on verrait le tout se réduire en poussière : image de la dissolution qui attendrait une société livrée au seul choc des égoïsmes.

Cette dissolution ne se ferait du reste que peu à peu ; les lois de mécanique sociale précédemment exposées continueraient de produire leurs effets, mais elles fonctionneraient en sens inverse du résultat qu’on espérait obtenir. Au lieu d’un rhythme ascendant, grâce auquel une société attirée par l’idée morale du droit élèverait peu à peu ses institutions à la hauteur de sa pensée, on aurait le rhythme descendant d’une société qui revient peu à peu de l’illusion du désintéressement, et qui, renonçant à s’élever sans cesse au-dessus d’elle-même, retombe sur soi ; rhythme de la décadence plutôt que du progrès, ou peut-être, ce qui est étrange à dire, de la décadence morale dans le progrès scientifique. Ce dernier progrès lui-même, qui suppose les spéculations les plus éloignées de la pratique, s’arrêterait sans doute, et la préoccupation d’une science purement utilitaire finirait par rendre la science même immobile ; à force d’attacher, selon le précepte de Bacon, des poids de plomb à la pensée, on lui ferait perdre ses ailes. Cette chute aurait-elle un terme, et ce rhythme d’affaissement aboutirait-il à un équilibre final ? Peut-être, mais à coup sûr ce ne serait plus celui que nous voulions atteindre : harmonie des intérêts par la sympathie de tous avec tous. Si quelque chose de régulier pouvait sortir de cette longue agitation humaine, ce serait seulement ce que Bentham demandait : « régularisation de l’égoïsme. » Encore est-il douteux qu’une règle vraiment stable pût sortir d’un jeu de sentimens qui consistent à rejeter toute règle morale. Si nos mécanismes artificiels finissent toujours par l’équilibre et le repos, il n’en est pas ainsi dans la nature, qui partout a réalisé le mouvement perpétuel, et qui n’accepterait le repos que si elle avait atteint la perfection. — Il faut, disions-nous, que l’espèce humaine, comme les autres, avance ou meure ; mais qui nous assure qu’en effet l’humanité, si elle ne réalise que l’idée encore inférieure de l’intérêt, ne doit pas un jour, semblable à ces espèces qui n’ont mérité qu’une existence provisoire, disparaître de l’univers ? Si nous voulons vivre, ce que nous devons réaliser en nous et autour de nous, n’est-ce point un idéal supérieur et pour ainsi dire plus digne d’éternité ?

Ici se pose de nouveau, et d’une manière inévitable, cette dernière question que nous avions réservée, de laquelle tout dépend au fond, à laquelle tout revient aboutir. Pour que la société conforme au droit, qui selon l’école utilitaire doit combler la distance entre les individus, soit réalisée par eux, il faut qu’ils la désirent ; mais, pour qu’ils la désirent, il faut qu’elle apparaisse comme vraiment désirable, et même comme le plus haut objet des désirs de l’humanité ; l’est-elle donc en définitive ?

Depuis l’époque où Mill avait lu pour la première fois Bentham, nous savons quel était le but de sa vie : « réformer le monde. » Un jour il lui arriva de se poser à lui-même directement cette question : « suppose que tous les objets voulus par toi se réalisent, que tous les changemens désirés par toi dans les institutions et dans les opinions soient entièrement accomplis en cet instant même, éprouveras-tu une grande joie, seras-tu heureux ? — Non, me répondit nettement une voix intérieure à laquelle je ne pouvais résister ; je me sentis défaillir : toutes les fondations sur lesquelles ma vie était construite s’écroulèrent. » En proie dès lors à un long découragement, il se demandait s’il pouvait continuer à vivre, si même il était tenu de vivre. « Il n’est pas possible, répondais-je, que j’y puisse résister plus d’un an. Pourtant, avant que la moitié de ce temps fût écoulée, un rayon de soleil brilla dans mes ténèbres. » Il est un art dont l’effet le plus précieux, et par lequel il surpasse peut-être tous les autres, est d’exciter l’enthousiasme « en faisant monter encore le ton de nos sentimens les plus élevés ; » dans l’admiration désintéressée des chefs-d’œuvre de la musique, Stuart Mill trouvait déjà quelque adoucissement à son dégoût de l’existence ; mais ce qui mit fin à sa longue crise, ce fut une émotion toute morale ; Lisant par hasard les Mémoires de Marmontel, il arrive à ce passage où l’auteur raconte avec simplicité l’inspiration vraiment héroïque qu’il eut au lit de mort de son père. « Une image vivante de cette scène, dit Stuart Mill, passa devant moi, je fus ému jusqu’aux larmes ; dès ce moment le poids qui m’accablait fut allégé. » Dès ce moment aussi se modifièrent ses idées sur le bonheur que doit réaliser la société humaine : les plaisirs de la vie, quand on les cueille en passant, suffisent bien pour la rendre agréable ; mais essayez d’en faire le but principal de l’existence, ils ne supportent pas l’examen. « Demandez-vous si vous êtes heureux, et vous cessez de l’être. Pour être heureux, il n’est qu’un seul moyen : prendre pour but de la vie non le bonheur, mais quelque fin étrangère au bonheur. » Comment Stuart Mill ne s’aperçut-il pas que, du jour où ces réflexions avaient comme renouvelé son esprit, il avait dépassé la doctrine utilitaire de toute la distance qui sépare le désintéressement de l’intérêt ? Au lieu d’accuser cette doctrine de ses découragemens, il accuse ce qu’il appelle « la force dissolvante de l’analyse. » La réflexion, dit-il, tue le sentiment. — Non, la réflexion ne détruit que les sentimens faux et les faux systèmes ; mais là où est la vérité on peut porter sans crainte la lumière : plus on l’éclairé et la regarde en face, plus elle apparaît ce qu’elle est, belle et digne d’être aimée. Cet amour de la justice qui aurait besoin des ténèbres, cet amour plus apparent que réel de l’humanité, sympathie instable, que suffirait à mettre en fuite la clarté intérieure, est-ce là le véritable amour ?

La question que Stuart Mill s’adressait à lui-même, on pourrait l’appliquer à l’humanité entière : supposez qu’elle ait atteint ce bonheur sans moralité, cet équilibre avec le milieu extérieur et avec la nature même, où les utilitaires placent sa perfection, éprouvera-t-elle une grande joie et sera-t-elle vraiment heureuse ? Si fort est le penchant des hommes pour la vérité, qu’ils ne veulent pas plus d’un bonheur faux que d’un amour aveugle. « En toute autre chose, disait Platon, nous pouvons nous contenter de l’apparence, mais quand il s’agit du bien, ce que nous voulons, c’est le bien même en sa vérité. » Ce bien vrai, une société utilitaire s’apercevrait qu’elle ne le possède pas. Représentons-nous l’humanité entièrement absorbée par la recherche des jouissances et entièrement satisfaite dans cette recherche même, réalisant ainsi en sa plénitude tout ce que peut contenir l’idée de l’utile et trouvant enfin la paix dans l’équilibre des intérêts réconciliés. On nous dit que nous sommes alors en présence de « l’humanité définitive, » qui ne fait plus qu’un avec la nature entière, et que le règne du droit est réalisé ; mais c’est en vain qu’on veut arrêter là l’essor de nos désirs : nous pouvons toujours dépasser cette humanité par la pensée, et la nature même demeure toujours inférieure à notre propre conscience. Dans la cité parfaite des utilitaires sommes-nous libres ? Non, nous n’avons qu’une liberté extérieure qui ne nous donne pas la conscience de notre dignité intime. Sommes-nous égaux ? Non, l’égalité matérielle des « parts de jouissance » dans la répartition sociale ne remplace point l’égalité de droit et de respect entre les personnes. Sommes-nous frères ? Non, nous pouvons agir comme si nous nous aimions ; nous ne pouvons nous aimer : l’être soumis à des lois fatales, n’ayant pas de volonté à lui, ne saurait avoir de bienveillance pour les autres ; n’ayant point la possession de soi, il ne peut faire le don de soi. Selon l’école anglaise, la seule nécessité de là nature suffit à faire sortir de la chaleur solaire les forces minérales, de celles-ci les forces vitales, de celles-ci les forces humaines, de celles-ci la société, qui, en dernière analyse, n’est qu’une transformation du soleil ; si cette conception a sa grandeur, s’il est beau que le rayonnement de la lumière, grâce aux lois simples et fécondes du mouvement, soit devenu le rayonnement de la pensée, il serait plus beau encore, au lieu de cette existence et de cette splendeur empruntées au dehors, que la liberté morale, mettant en chacun de nous un foyer d’action personnelle, nous permît de vouloir par notre propre initiative, de briller par notre propre éclat, d’aimer par notre propre élan. Que tout espoir nous soit enlevé de cette vie vraiment libre dans un milieu libre, que les utilitaires parviennent à nous démontrer leur théorie, qu’ils persuadent à l’humanité qu’en épuisant l’idée de l’utile elle a épuisé sa propre puissance, atteint la plénitude de sa nature, réalisé la justice même : le dégoût de l’existence finira par envahir les âmes ; la société entière, contrainte de renoncer à ce qu’elle est obligée de vouloir, sentira peser sur elle cette maladie morale fréquente dans les pays trop exclusivement préoccupés des intérêts matériels, cette tristesse misanthropique qui, rendant insupportable la vue de l’égoïsme humain, entraîne l’esprit à chercher partout quelque chose de meilleur qui semble partout lui échapper.

La vraie félicité que tout homme poursuit est plus indépendante de la nature extérieure et même de la vie sociale que ne semblent le croire les philosophes utilitaires : elle a son principe en nous. Le rhythme incessant de la vie, qui entraîne la société entière, est aussi plus intime à l’individu : c’est l’effort sans cesse renouvelé par lequel, nous trouvant toujours au-dessous de nous-mêmes, nous nous élevons toujours plus haut que nous. Si le bonheur a pour condition « l’ajustement de l’être à son milieu extérieur, » une condition bien plus essentielle encore est l’ajustement de l’être à ce milieu intérieur qui est sa propre pensée concevant l’idéale justice ; si toute joie vient de l’harmonie et de l’équilibre, l’harmonie par excellence est celle de l’être avec soi et par cela même avec les autres ; l’équilibre vraiment final est l’union de la volonté avec l’idée la plus haute à laquelle elle aspire. Or cette idée, loin d’être celle de l’intérêt, est au contraire celle du désintéressement absolu. La perfection sociale digne de ce nom serait donc une harmonie non plus fatale, mais volontaire, de l’homme avec l’humanité à venir dont il porte en soi la pensée, et dès à présent avec l’humanité réelle au milieu de laquelle son activité se développe. La distance qui sépare chaque homme et de cette société avenir et des autres hommes présens devant lui, aucune transformation fatale de forces ou d’intérêts ne saurait la lui faire franchir : les moyens iraient contre le but, qui est le désintéressement et la liberté même. La philosophie utilitaire du droit nous laisse en présence de cette idée qu’elle déclare impossible, et que nous ne pouvons cependant ne pas désirer : le bonheur échappe en définitive à ceux qui n’ont voulu poursuivre que le bonheur.

Ainsi reparaît ce passage infranchissable auquel se trouvent amenés tous les systèmes qui cherchent le fondement de l’ordre social non dans le domaine de la liberté, mais dans celui de la nécessité et des formes diverses du déterminisme : force ou intérêt. Si l’homme n’est conduit que par des fatalités de toute sorte, il arrivera toujours un moment où le moi se verra arrêté devant autrui, devant l’humanité entière : c’est l’équivalent, dans l’ordre social et juridique, de cet autre passage qu’on rencontre dans l’ordre métaphysique et que la langue abstraite de la philosophie nomme la transition du moi au non-moi, du personnel à l’impersonnel. Tant que les systèmes ne sont pas venus jusque-là, ils peuvent à la rigueur se soutenir ; nous avons vu la philosophie de la force arriver au bord de cette espèce de vide, et la philosophie de l’intérêt à son tour est devant ce dernier pas : elle n’a pu démontrer que vous et moi nous sommes un par l’intérêt, et pourtant il faut que nous soyons un dans la justice. Quelques perfectionnemens que l’organisation sociale reçoive de la jurisprudence et de la politique, nous restons toujours dépendans de besoins qui se contredisent et éclatent en conflits ; nous restons matériellement distincts les uns des autres, nous sommes opposés, nous sommes ennemis. Je ne puis être identifié à vous que par moi-même. Aussi est-ce avec raison que l’école française demandera à l’immédiate action de la liberté morale la solution que l’école anglaise cherche encore dans les développemens successifs de la fatalité physique. Il faut qu’en moi je trouve une puissance qui dépasse mon organisme, c’est-à-dire au fond mon égoïsme, et qui puisse combler la distance de moi à autrui : ce désintéressement est l’essence de ma liberté. Ce n’est pas tout : pour supprimer l’intervalle laissé par les intérêts, il ne suffit point qu’il y ait liberté en moi, il faut qu’il y ait aussi liberté en vous. Si, de l’autre côté de ce vide où finit ma personnalité et où la vôtre commence, il n’y avait encore que la tyrannie du besoin, si votre nature n’était qu’égoïsme, qu’y aurait-il en vous qui pût à mon égard vous conférer un droit, et comment répondre à la question que faisait Hobbes : pourquoi suivrais-je votre bon plaisir plutôt que le mien ?

L’école anglaise aura beau perfectionner l’intérêt, elle n’en fera jamais une règle de désintéressement, un principe de droit. Sans doute, en me désintéressant, je me fais encore un intérêt de votre intérêt propre : on peut l’accorder à Stuart Mill et à M. Spencer ; mais c’est volontairement que votre bien devient mon bien. Je ne veux pas votre bien parce que l’organisation sociale en a fait le mien : là réside l’utopie de l’école anglaise ; mais votre bien devient le mien parce que je le veux, et à ce prix pourra s’accomplir la réorganisation de la société. Cet intérêt que nous nous faisons spontanément à nous-mêmes peut seul mettre un terme à toutes ces collisions soit entre individus, soit entre nations, dont les philosophes contemporains de la Grande-Bretagne voudraient hâter la fin en faisant sortir de l’égoïsme même la sympathie et la justice. Peuples ou hommes, l’égoïsme personnel nous ramènera toujours les uns en face des autres comme des adversaires prêts à la lutte ; mais, dans l’imminence d’un choc inévitable, demandant enfin à l’initiative de nos volontés ce que nulle sympathie purement fatale, ce que nulle contrainte sociale ou physique n’avait pu produire, et élevant au-dessus de nous tous, comme une règle proposée à l’humanité entière, l’idée d’un droit moral, ou, selon l’expression chère aux Anglais, d’une « loyauté » supérieure à l’intérêt et à la force, vous me tendez la main, je vous tends la mienne : c’est librement que nous nous sommes unis.


ALFRED FOUILLÉE.

  1. Voyez, dans la Revue du 1er juin 1874, le Droit, la Force et le Génie d’après les écoles allemandes contemporaines.
  2. Stuart Mill, dans ses Mémoires, a bien signalé ce défaut de ses compatriotes, dont lui-même ne fut pas toujours exempt. Aussi, par contraste, il se rappelle avec plaisir ses séjours en France, où, dit-il, « des sentimens que l’on peut appeler élevés en comparaison marquent de leur cachet toutes les relations humaines, aussi bien dans les livres que dans la vie. » Chez l’Anglais, ajoute-t-il, « le manque d’intérêt pour les choses qui ne le touchent pas personnellement, » et ensuite, quand il lui arrive d’y prendre intérêt, l’habitude de ne pas le laisser paraître, bien plus, de ne pas se l’avouer à lui-même, « le réduit en tant qu’être spirituel à une espèce d’existence négative. »
  3. Voyez aussi le livre d’un disciple anonyme de Malthus et de Stuart Mill, qui, après un grand sucrés en Angleterre, a été traduit dans toutes les langues : Élémens de science sociale, religion physique, sexuelle et naturelle, traduit sur la septième édition anglaise (Baillière, 1869).
  4. De nos jours aussi la critique de l’école anglaise a dû se renouveler et a été perfectionnée, notamment par M. Wiart dans ses Principes de la morale considérée comme science (1862), par M. Renouvier dans sa Science de la morale (1869), par M. Janet dans sa Morale (1873), enfin par les travaux sortis d’un brillant concours sur la Morale utilitaire (1874). Nous devons le dire en toute justice, dans les pages qui vont suivre, principalement dans celles qui concernent M. Spencer et l’influence de la réflexion sur la sympathie, nous nous sommes plus d’une fois inspiré d’un de ces travaux encore inédit, mais destiné à une publication prochaine, œuvre d’un très jeune professeur a réservé à un bel avenir d’écrivain philosophe. » (Voyez les Comptes-rendus de l’Académie des Sciences morales et politiques, octobre 1874.)
  5. « Il y a des choses, remarque Stuart Mill, qui ne peuvent devenir articles de commerce sans devenir nécessairement articles de monopole, les chemins de fer par exemple : si la ligne de Londres à Edimbourg élevait ses prix d’une manière exagérée, pourrait-on construire une nouvelle ligne de Londres à Edimbourg pour lui faire concurrence, et le monopole n’est-il pas ici inévitable ? Aussi l’état a-t-il un droit reconnu de limiter les profits et d’imposer une borne légale au prix du transport par voie ferrée. La terre, ajoute Stuart Mill, fait partie des monopoles naturels : la demande pour les terrains, en tout pays prospère, s’élève constamment, tandis que la quantité de terrains à vendre n’est susceptible que d’un accroissement très faible ; de là provient la rente, ce surplus de revenu qui ne correspond pas à un travail du propriétaire ou à un emploi de capital par ce propriétaire, mais simplement à une augmentation spontanée de la valeur des terres sous l’influence de raisons sociales. » Du principe de Ricardo, Stuart Mill tire cette conséquence, qu’une part de la rente revient de droit à la société, et que la société en est réellement propriétaire.
  6. Voyez l’Histoire de la Philosophie en Angleterre, par M. de Rémusat.