La Généalogie de la morale/Troisième dissertation

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Traduction par Henri Albert.
Mercure de France (Œuvres complètes de Frédéric Nietzsche, vol. 11p. 161).





TROISIÈME DISSERTATION



QUEL EST LE SENS DE TOUT IDÉAL


ASCÉTIQUE ?




Insouciant, railleur, violent — ainsi
nous veut la sagesse. Elle est femme,
elle n’aimera jamais qu’un guerrier.
Ainsi parlait Zarathoustra.



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Quel est le sens de tout idéal ascétique ? — Chez les artistes il ne signifie rien, quelquefois aussi des choses multiples ; chez les philosophes et les savants quelque chose comme un flair et un instinct pour les conditions favorables à la haute spiritualité ; chez les femmes tout au plus un charme de séduction en plus, un peu de morbidezza sur de belles chairs, ce qu’un joli animal un peu gras a d’angélique ; chez les disgraciés et les déséquilibrés au point de vue physiologique (chez la majorité des mortels) une tentative de se trouver « trop bon » pour ce monde, une forme sacrée de la débauche, leur arme capitale dans la lutte contre la douleur lente et l’ennui ; chez les prêtres la véritable foi sacerdotale, leur meilleur instrument de puissance, et aussi leur « suprême » autorisation au pouvoir ; chez les saints enfin un prétexte au sommeil hivernal, leur novissima gloriæ cupido, leur repos dans le néant (« Dieu »), leur manifestation de la démence. En somme, de cette diversité de sens dans l’idéal ascétique chez l’homme, ressort le caractère essentiel de la volonté humaine, son horror vacui : il lui faut un but, — et il préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point vouloir du tout. — Me comprend-on ?… M’a-t-on compris ?… « Décidément non, Monsieur ! » — Commençons donc par le commencement.


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Quel est le sens de tout idéal ascétique ? — Ou, pour prendre un cas particulier au sujet duquel on m’a souvent consulté, quelle interprétation faut-il donner par exemple au fait qu’un artiste comme Richard Wagner ait, dans ses vieux jours, rendu hommage à la chasteté ? Il est vrai que, dans un certain sens, il ne fit jamais autre chose ; mais ce n’est que tout à fait à la fin que cet hommage prit un sens ascétique. Que signifie ce changement de « sens », cette radicale conversion de sens ? — car c’en fut une, et par elle Wagner passa d’un bond à son antithèse. Qu’est-ce que cela signifie quand un artiste passe à son antithèse ? En admettant que nous voulions nous arrêter un moment à cette question, il nous vient aussitôt le souvenir de la meilleure époque que connut peut-être la vie de Wagner, de l’époque la plus forte, la plus gaie et la plus courageuse : c’était lorsque le préoccupait l’idée profonde des « Noces de Luther ». Qui sait quel hasard nous a valu, au lieu de cette musique nuptiale, celle des Maîtres Chanteurs ! Et dans celle-ci que d’échos peut-être de celle-là ? Du moins n’y a-t-il point de doute que dans ces « Noces de Luther » il ne se fût agi également d’un éloge de la chasteté. Et aussi, il est vrai d’un éloge de la sensualité : — cela me semble tout à fait juste et ce l’eût été aussi au point de vue « wagnérien ». Car entre la chasteté et la sensualité il n’y a pas nécessairement opposition ; tout bon mariage, toute sérieuse passion du cœur est au-dessus de cette opposition. Wagner, à mon sens, aurait bien fait de remettre à l’esprit de ses Allemands cette agréable vérité, à l’aide d’une comédie gracieuse et hardie, qui aurait représenté l’histoire de Luther, car, parmi les Allemands, il y a eu toujours beaucoup de calomniateurs de la sensualité ; et le mérite de Luther ne fut peut-être en rien plus grand que lorsqu’il eut le courage de sa sensualité (on disait alors, non sans douceur, la « liberté évangélique »…). Pourtant, même dans le cas où existe réellement cette opposition entre la chasteté et la sensualité, il s’en faut de beaucoup, et cela est heureux, pour qu’elle soit une opposition tragique.Il semble en être ainsi de tous les mortels de bonne santé et d’esprit pondéré qui sont loin de compter, sans plus d’examen, cet équilibre instable entre « l’ange et la bête » au nombre des principes contradictoires de l’existence, — les plus fins et les clairs comme Hafis, comme Goethe y ont même vu un attrait de plus. Ce sont précisément de telles oppositions qui font aimer la vie… D’autre part, il va sans dire que, lorsque les infortunés animaux de Circé — et il y a de ces animaux ! — sont amenés à adorer la chasteté, ils n’en voient et n’en adorent que l’opposé, — oh ! avec quel tragique grognement et quelle ardeur ! on peut se le figurer — ils adorent ce contraste douloureux et absolument superflu que Richard Wagner, à la fin de sa vie, a voulu incontestablement mettre en musique et porter sur la scène. Dans quel but ? demandera-t-on, comme de juste. Car que lui importaient et que nous importent les animaux de Circé ? —


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Il ne faudrait pas cependant vouloir éviter cette autre question : que lui importait vraiment cette virile (hélas ! si peu virile) « simplicité des champs », ce pauvre diable, cet enfant de la nature, qui s’appelait Parsifal, qu’il finit par faire catholique par des moyens si insidieux ? — Comment ? ce Parsifal, Wagner le prenait-il vraiment au sérieux ? À vrai dire on pourrait être tenté de supposer et même de désirer le contraire, — que le Parsifal de Wagner eût été conçu gaiement, en quelque sorte comme épilogue et comme drame satyrique, par lequel Wagner le tragique aurait voulu, d’une façon convenable et digne de lui, prendre congé de nous, de lui-même et avant tout de la tragédie, et cela par un excès de haute et de malicieuse parodie du tragique même, de tout ce terrible sérieux terrestre, et des misères terrestres d’autrefois, parodie d’une forme enfin vaincue, la forme la plus grossière de ce qu’il y a d’anti-naturel dans l’idéal ascétique. C’eût été, je le répète, un digne dénouement pour un grand tragique : qui, comme tout artiste, n’arrive au dernier sommet de sa grandeur que lorsqu’il sait considérer, à ses pieds, sa propre personnalité et son propre art — lorsqu’il sait rire de lui-même. Le Parsifal de Wagner est-il le sourire caché du maître, ce sourire de supériorité qui se moque de lui-même, le triomphe de sa dernière, de sa suprême liberté d’artiste, de son au-delà d’artiste ? On pourrait, je le répète encore, le souhaiter : car que serait Persifal pris au sérieux ? Est-il vraiment nécessaire de voir en lui (pour employer une expression dont on s’est servi en ma présence) « le produit d’une haine féroce contre la science, l’esprit et la sensualité » ? Un anathème contre les sens et l’esprit concentré dans un même souffle de haine ? Une apostasie et une volte-face vers l’idéal d’un christianisme maladif et obscurantiste ? Et enfin une négation de soi, un effacement de soi de la part d’un artiste qui, jusqu’alors, de toute la puissance de sa volonté, avait travaillé à la tâche contraire, savoir à la spiritualisation et à la sensualisation suprême de son art ? Et non pas seulement de son art ; mais aussi de sa vie ? Qu’on se rappelle avec quel enthousiasme Wagner a marché jadis sur les traces du philosophe Feuerbach. Le mot de Feuerbach « la saine sensualité » retentit pendant les années trente et quarante de ce siècle, pour Wagner comme pour beaucoup d’Allemands ( — ils s’appelaient la « jeune Allemagne »), comme le mot rédempteur par excellence. A-t-il fini par changer d’avis à cet égard ? Il semble que du moins il eut à la fin la volonté de changer sa doctrine… Et non seulement du haut de la scène, avec les trompettes de Parsifal : — dans les élucubrations troubles, aussi peu libres que peu conséquentes,de ses dernières années il y a cent endroits où se trahit un désir secret, une volonté découragée, incertaine, inavouée de prêcher un véritable retour en arrière, de prêcher la conversion, la négation, le christianisme et le moyen âge, et de dire à ses disciples : « Tout cela n’est rien ! Cherchez le salut autre part ! » Il lui arrive même, en un endroit, d’invoquer le « sang du Rédempteur »…

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Il faut que je dise ici mon sentiment pour ce qui en est de ce cas — s’il est pénible, il est typique aussi ; — on fera bien assurément de séparer à tel point l’artiste de son œuvre qu’il ne sera pas possible de le prendre au sérieux autant que son œuvre. Il n’est en définitive que la condition première de son œuvre, le sein maternel, l’humus, dans certaines circonstances l’engrais, du fumier sur lequel, hors duquel elle pousse, — c’est donc, dans la plupart des cas, quelque chose qu’on doit oublier, si l’on veut prendre plaisir à l’œuvre elle-même. L’étude de l’origine d’une œuvre concerne le physiologiste et le vivisecteur de l’esprit ; jamais, au grand jamais, elle ne concerne les hommes esthésiques, les artistes ! Au poète et au créateur de Parsifal ne fut pas plus épargné un approfondissement foncier et terrible, une identification avec les contrastes psychiques du moyen âge, un isolement hostile, loin de tout ce qui ressemble à de la hauteur, à de la sévérité et de la discipline de l’esprit, une espèce de perversité intellectuelle (qu’on me passe le mot), tout aussi peu que ne sont épargnés à une femme enceinte les dégoûts et les bizarreries de la grossesse, : ce qu’il faut précisément oublier pour se réjouir de l’enfant. Il faut se garder de la confusion où l’artiste ne verse que trop facilement, par contiguity psychologique, pour parler comme les Anglais : comme s’il était lui-même ce qu’il représente, imagine et exprime. En réalité, s’il était ainsi conformé, il ne saurait se représenter, s’imaginer et s’exprimer ; un Homère n’aurait pas créé un Achille, un Goethe n’aurait pas créé un Faust, si Homère avait été Achille et Gœthe Faust. Un artiste parfait et complet est à tout jamais séparé de la « réalité », on comprend d’autre part que parfois il se sente las jusqu’au désespoir de l’éternelle « irréalité », de l’éternelle fausseté de son existence la plus intime, — et qu’alors il fasse parfois la tentative de passer dans un monde qui lui est interdit, le monde réel, de vouloir être réellement. Avec quelles chances de succès ? On le devine aisément… Telle est la velléité typique de l’artiste : cette velléité qui séduisit aussi Wagner vieillissant et qu’il lui fallut expier si durement (— il y perdit ses amitiés les plus précieuses). Et enfin, abstraction faite de cette velléité, qui ne souhaiterait, d’une façon générale, dans l’intérêt même de Wagner, qu’il eût pris congé de nous autrement, qu’il eût pris congé de son art, non avec un Parsifal, mais d’une façon plus victorieuse, plus assurée, plus wagnérienne, — d’une façon moins décevante, moins ambiguë par rapport à l’ensemble de ses tendances, moins schopenhauerienne, moins nihiliste ?…


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— Quel est donc le sens de tout idéal ascétique ? Dans le cas de l’artiste, nous commençons à le comprendre : il n’y en a aucun !… Ou bien il est si multiple qu’il vaut autant dire qu’il n’y en a pas !… Éliminons tout d’abord les artistes : leur indépendance dans le monde et à l’égard du monde n’est pas assez grande pour que leurs appréciations et les changements dans ces appréciations méritent, par eux-mêmes, de l’intérêt ! Ils furent de tous temps les humbles valets d’une morale, d’une philosophie ou d’une religion ; sans compter que trop souvent, hélas ! ils ont été les courtisans dociles de leurs admirateurs et de leurs fidèles, les flatteurs éhontés des puissances d’ancienne et de fraîche date. Tout au moins leur faut-il toujours un rempart, une réserve, une autorité sur quoi ils puissent se fonder : les artistes ne vont jamais seuls, l’allure de l’indépendance est contraire à leurs instincts essentiels. C’est ainsi que Wagner, par exemple, prit le philosophe Schopenhauer lorsque « le temps fut venu » de choisir un chef de file, un rempart : — qui pourrait imaginer seulement qu’il eût eu le courage de choisir un idéal ascétique, sans être couvert par la philosophie de Schopenhauer, sans l’autorité de Schopenhauer arrivée à son apogée dans les années soixante dix ? (sans compter que dans la nouvelle Allemagne un artiste qui n’aurait pas été plein de sentiments de piété — à l’égard de l’Empire bien entendu[1] — eût été impossible). — Et nous voici arrivés à la plus grave question : quel sens faut-il attacher au fait qu’un philosophe véritable rende hommage à l’idéal ascétique, un esprit qui repose sur sa propre base comme Schopenhauer, une homme et un chevalier au regard d’airain, qui a le courage de sa personnalité, qui sait marcher seul, qui n’a besoin ni de chef de file ni d’ordre venu de plus haut ? — Examinons immédiatement ici la position de Schopenhauer vis-à-vis de l’art, position singulière et même fascinante pour certains hommes : car c’est visiblement elle qui tout d’abord fit passer Wagner du côté de Schopenhauer (sur le conseil d’un poète, comme on sait, du poète Herwegh), et cela avec une telle conviction qu’il y eut opposition violente et complète entre sa foi esthétique des premiers temps et celle qu’il adopta plus tard, — celle-là trouve son expression dans Opéra et Drame par exemple, celle-ci dans les ouvrages publiés depuis 1870. Il est à remarquer que, chose étrange ! Wagner changea dès lors sans scrupule son opinion sur la valeur et la situation de la musique même : que lui importait qu’il eût fait d’elle jusqu’alors un moyen, un médium, une « femme », qui, pour fructifier, avait absolument besoin d’un but, — d’un homme — c’est-à-dire du drame ! Il comprit tout à coup qu’avec la théorie et l’innovation de Schopenhauer il y avait davantage à faire in majorem musicæ gloriam, — je veux parler de la souveraineté de la musique telle que l’entendait Schopenhauer : la musique placée à part, en face de tous les autres arts, art indépendant par elle-même, non pas, comme les autres arts, simple reflet du monde des phénomènes, mais langage de la volonté même, parlant directement du fond de l’« abîme », comme sa révélation la plus personnelle, la plus fondamentale, la plus immédiate. Avec cette augmentation extraordinaire dans l’évaluation de la musique, telle qu’elle semblait ressortir de la philosophie de Schopenhauer, s’élevait du même coup, de façon colossale, l’estime où l’on tenait le musicien : il devenait maintenant un oracle, un prêtre, plus qu’un prêtre, une sorte de porte-parole de l’« essence » des choses, un téléphone de l’au-delà, — dès lors il ne parla plus seulement en musique, ce ventriloque de Dieu, — il parla en métaphysique : quoi d’étonnant s’il finit par parler un jour au moyen de l’idéal ascétique ?

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Schopenhauer a mis à profit la conception kantienne du problème esthétique, — quoiqu’il ne l’ait certainement pas regardée avec des yeux kantiens. Kant pensa faire honneur à l’art lorsque, parmi les prédicats du beau, il avantagea et mit en évidence ceux qui font l’honneur de la connaissance : l’impersonnalité et l’universalité. Ce n’est pas le lieu d’examiner ici si ce ne fut pas là une erreur capitale ; je veux seulement souligner ici que Kant, comme tous les philosophes, au lieu de viser le problème esthétique en se basant sur l’expérience de l’artiste (du créateur) n’a médité sur l’art et le beau qu’en « spectateur » et insensiblement a introduit le « spectateur » dans le concept « beau ». Si du moins ce « spectateur » avait été suffisamment connu des philosophes du beau ! — s’il avait été chez eux un grand fait personnel, une expérience, le résultat d’une foule d’épreuves originales et solides, de désirs, de surprises, de ravissement sur le domaine du beau ! Mais ce fut toujours, je le crains bien, tout le contraire : en sorte que, dès le principe, ils nous donnent des définitions, où il y a, comme dans cette célèbre définition du beau que donne Kant, un manque de subtile expérience personnelle qui ressemble beaucoup au gros ver de l’erreur fondamentale. « Le beau, dit Kant, c’est ce qui plaît sans que l’intérêt s’en mêle. » Sans intérêt ! À cette définition comparez cette autre qui vient d’un vrai « spectateur » et d’un artiste, Stendhal, qui appelle une fois la beauté une promesse de bonheur. En tous les cas nous trouvons récusé et éliminé ici ce que Kant fait ressortir particulièrement dans l’état esthétique : le désintéressement. Qui est-ce qui a raison ? Kant ou Stendhal ? Il est vrai que si nos esthéticiens jettent sans cesse dans la balance, en faveur de Kant, l’affirmation que, sous le charme de la beauté, on peut regarder « d’une façon désintéressée », même une statue féminine sans voile, il nous sera bien permis de rire un peu à leurs dépens : — Les expériences des artistes, au sujet de ce point délicat, sont tout au moins « plus intéressantes », et Pygmalion n’était certes pas nécessairement un homme « inesthétique ». Ayons d’autant meilleure opinion de l’innocence de nos esthéticiens, innocence qui se reflète dans de pareils arguments ; rappelons par exemple que ce que Kant enseigne, avec la naïveté d’un pasteur de campagne, sur les particularités du sens tactile est tout à son honneur ! — Ici nous revenons à Schopenhauer, qui fut, dans une tout autre mesure que Kant, en rapport avec les arts et pourtant il n’a pu se débarrasser de l’influence de la définition kantienne. Comment expliquer cela ? La chose est assez étrange : le mot « sans intérêt » — il l’interpréta de la façon la plus personnelle, guidé par son expérience qui chez lui a dû être des plus régulières. Il y a peu de choses sur lesquelles Schopenhauer parle avec autant d’assurance que sur l’effet de la contemplation esthétique : il prétend qu’elle réagit précisément contre l’intérêt » sexuel, à peu près comme feraient la lupuline et le camphre ; il n’a jamais cessé de glorifier cette façon de se délivrer de la « volonté », le grand avantage et l’utilité de la condition esthétique. On pourrait même être tenté de se demander si la conception fondamentale de « volonté et représentation », si l’idée qu’on ne peut se délivrer de la « volonté » qu’au moyen de la « représentation » n’est pas sortie simplement d’une généralisation de cette expérience sexuelle. (Pour toutes les questions qui se rapportent à la philosophie de Schopenhauer, ceci dit en passant, il ne faut pas oublier qu’elle est la conception d’un jeune homme de vingt-six ans, de sorte qu’elle est le propre, non seulement de Schopenhauer, mais aussi de cette période juvénile de l’existence.) Écoutons par exemple un des passages les plus expressifs, parmi quantité d’autres, qu’il a écrits en l’honneur de la condition esthétique (le Monde comme Volonté et comme Représentation, I, 231), écoutons l’accent de douleur, de bonheur, de reconnaissance qu’il met à prononcer de telles paroles. « C’est l’ataraxie qu’Épicure proclamait le souverain bien et dont il fait le partage des dieux ; pendant le moment que dure cette condition nous sommes délivrés de l’odieuse contrainte du vouloir, nous célébrons le sabbat du bagne de la volonté, la roue d’Ixion s’arrête »… Quelle véhémence dans ces paroles ! Quelles images de souffrance et d’immense dégoût ! Quelle opposition des temps d’une intensité presque maladive entre le seul « moment » et le reste : « la roue d’Ixion », « le bagne de la volonté », « l’odieuse contrainte du vouloir » ! — Mais, à supposer que Schopenhauer eût cent fois raison pour lui-même, quel progrès aurions-nous fait pour comprendre l’essence du beau ? Schopenhauer a décrit un effet du beau, l’effet calmant sur la volonté, — encore cet effet est-il bien normal ? Stendhal, nature non moins sensuelle, mais plus pondérée que Schopenhauer, fait ressortir, nous l’avons vu, un autre effet du beau : « la beauté est une promesse de bonheur ». Pour lui c’est précisément l’excitation de la volonté (« de l’intérêt ») par la beauté qui apparaît comme le point important. Enfin, ne pourrait-on pas objecter à Schopenhauer que c’est bien à tort qu’il se réclame ici de Kant, qu’il n’a pas du tout compris, d’une manière kantienne, la définition kantienne du beau, — qu’à lui aussi le beau plaît à cause d’un « intérêt » et de l’intérêt le plus grand et plus personnel : celui du supplicié, délivré de sa torture ?… Et, pour en revenir à notre première question : « Quel sens faut-il attacher au fait qu’un philosophe rende hommage à l’idéal ascétique ? » Nous voici déjà arrivé à une première indication : il veut être délivré d’une torture. —

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Gardons-nous au mot « torturer » de prendre aussitôt un air lugubre : précisément dans ce cas il y a beaucoup à y opposer, beaucoup à en rabattre,— il reste même de quoi rire. N’oublions surtout pas que Schopenhauer, qui a traité la sexualité en ennemie personnelle (la sexualité, et aussi son instrument, la femme, cet « instrumentum diaboli ») avait besoin d’ennemis pour rester de bonne humeur ; n’oublions pas qu’il avait une prédilection pour les paroles de colère, pour les paroles hargneuses, haineuses et bilieusee ; qu’il se fâchait pour se fâcher, par passion ; qu’il serait tombé malade, devenu pessimiste (— car il ne l’était pas, quoique ce fût là son plus chaud désir) sans ses ennemis, sans Hegel, sans la femme, sans la sensualité, sans la volonté de vivre, de rester en ce monde. Il y a à parier gros que sans tout cela Schopenhauer n’y serait pas resté, il se serait enfui : mais ses ennemis le tenaient, ses ennemis lui offraient toujours de nouvelles séductions dans l’existence, sa colère était, tout comme pour les cyniques de l’Antiquité, un baume, un délassement, sa rançon et son remède contre le dégoût, son bonheur. Ceci suffira pour expliquer le côté le plus personnel du cas de Schopenhauer ; mais il y a en lui autre chose qui est typique et ceci nous ramène à notre problème. Incontestablement, depuis qu’il y a des philosophes sur terre et partout où il y a des philosophes (de l’Inde à l’Angleterre, pour prendre les pôles opposés dans les capacités philosophiques), il y a une véritable animosité, une rancune philosophique à l’égard de la sensualité. — Schopenhauer n’en est que l’explosion la plus éloquente et, pour qui sait l’apprécier, la plus entraînante, la plus enchanteresse ; — il existe de même une véritable prévention, une tendresse toute particulière des philosophes à l’égard de l’idéal ascétique — à ce sujet point d’illusion possible. L’une et l’autre particularité, je le répète, appartiennent au type ; si toutes deux manquent chez un philosophe, celui-là — soyez-en certain — ne sera jamais qu’un « prétendu » philosophe. Qu’est-ce que cela signifie ? Car il faut d’abord interpréter cet état de choses : en soi c’est un fait qui demeure stupide pour l’éternité, comme c’est le cas pour toute « chose en soi ». Toute bête, la bête philosophique comme les autres, tend instinctivement vers un optimum de conditions favorables au milieu desquelles elle peut déployer sa force et atteindre la plénitude du sentiment de sa puissance ; toute bête a de même une horreur instinctive et une sorte de flair subtil, « supérieur à toute raison », pour toute espèce de troubles et d’obstacles qui se présentent ou pourraient se présenter sur la route vers l’optimum — (ce n’est pas de sa route vers le bonheur que je parle, mais de sa route vers la puissance, vers l’action, vers l’activité la plus large, ce qui, en somme, dans la plupart des cas, est sa route vers le malheur). Par suite, le philosophe a horreur du mariage et de tout ce qui pourrait l’y conduire, — du mariage en tant qu’obstacle fatal sur sa route vers l’optimum. Parmi les grands philosophes, lequel était marié ? Heraclite, Platon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer — ils ne l’étaient point ; bien plus, on ne pourrait même se les imaginer mariés. Un philosophe marié a sa place dans la comédie, telle est ma thèse : et Socrate, seule exception, le malicieux Socrate, s’est, semble-t-il, marié par ironie, précisément pour démontrer la vérité de cette thèse. Tout philosophe dirait, comme jadis Bouddha, quand on lui annonça la naissance d’un fils : « Râhoula m’est né, une entrave est forgée pour moi » (Râhoula signifie ici « un petit démon ») ; pour tout « esprit libre » devrait venir une heure de réflexion, à supposer qu’auparavant il ait eu une heure irréfléchie, une heure telle que le même Bouddha en vécut une. — « Étroitement bornée, se dit-il, est la vie à la maison, séjour d’impureté ; la liberté est dans l’abandon de la maison » : « et, pénétré de cette idée, il abandonna la maison. » Dans l’idéal ascétique tant de portes sont ouvertes vers l’indépendance qu’un philosophe ne peut entendre, sans une vive allégresse et sans approbation intérieure, l’histoire de ces hommes résolus qui un jour opposèrent leur négation à toute servitude et s’en allèrent dans quelque désert : en admettant même que ce ne furent là que des âmes très fortes et non point des esprits forts. Quel sens faut-il donc attacher à l’idéal ascétique chez un philosophe ? Voici ma réponse — on l’aura d’ailleurs devinée depuis longtemps : à son aspect le philosophe sourit, comme à un optimum des conditions nécessaires à la spiritualisation la plus haute et la plus hardie, — par là il ne nie pas « l’existence », il affirme au contraire son existence à lui, et seulement son existence, au point qu’il n’est peut-être pas éloigné de ce vœu criminel : pereat Mundus, fiat philosophia, fiat philosophus fiam !..


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On le voit, ce ne sont point des témoins et des juges incorruptibles dans l’examen de la valeur de l’idéal ascétique, ces philosophes ! Ils pensent à eux-mêmes, — que leur importe « le saint » ! Ils pensent en outre à ce qui leur est le plus indispensable : être délivrés de la contrainte, du dérangement, du bruit, des affaires, des devoirs, des soucis ; avoir l’esprit lucide ; la danse, le ressort, le vol dans les idées ; un air pur, léger, clair, libre, sec, comme celui qu’on respire sur les hauteurs où toute animalité devient plus spirituelle et prend des ailes ; le silence dans toutes les choses souterraines ; tous les chiens bien attachés à la chaîne ; ni aboiement hostile ni rancune aux pattes lourdes ; aucun ver rongeur de l’orgueil blessé ; des entrailles modestes et soumises, obéissantes comme les rouages d’un moulin, mais qu’il n’en soit pas question ; le cœur étranger, lointain, futur, posthume, — en résumé, par l’idéal ascétique, ils entendent l’ascétisme joyeux d’un animal qui s’est divinisé, s’est envolé de son nid, et va voltigeant au-dessus de la vie plutôt que de se reposer sur elle. On connaît les trois mots de parade de l’idéal ascétique : pauvreté, humilité, chasteté : et maintenant qu’on examine une fois de près la vie de tous les grands esprits féconds et inventifs, — on retrouvera toujours, à un certain degré, ces trois mots. Absolument pas, bien entendu, comme s’il s’agissait de leurs « vertus » — une telle espèce d’hommes se soucie bien de vertus ! — mais comme conditions propres et naturelles à l’épanouissement de leur existence, à leur plus grande fécondité. Avec cela, il est fort possible que leur spiritualité dominante ait dû d’abord mettre un frein à l’orgueil effréné et irritable, à la sensualité pétulante qu’ils possédaient de nature, ou bien encore qu’ils aient eu une peine infinie à maintenir leur volonté du « désert » contre un penchant pour ce qui est délicat et rare, ainsi que contre une libéralité magnifique qui prodigue les dons du cœur et de la main. Mais leur spiritualité a agi précisément parce qu’elle était l’instinct dominant qui impose sa loi aux autres instincts — et elle agit encore ainsi ; autrement elle ne dominerait pas. Il n’est donc pas question ici de « vertus ». Du reste, le désert dont je parlais tout à l’heure, le désert où se retirent et s’isolent les esprits robustes de nature indépendante — combien son aspect est différent de l’idée que s’en font les gens cultivés ! — parfois ils sont eux-mêmes ce désert, ces civilisés. Il est certain que les comédiens de l’esprit ne sauraient s’en accommoder — pour eux il est loin d’être assez romantique et assez syrien, assez désert d’opéra-comique ! Il n’y manque pas non plus de chameaux, mais c’est à cela que se borne la ressemblance. Une obscurité volontaire peut-être ; une fuite devant soi-même ; une aversion profonde pour le bruit, l’admiration,le journal, l’influence ; un petit emploi, quelque chose de quotidien qui cache plutôt qu’il ne met en évidence ; parfois la société de bêtes domestiques, d’oiseaux inoffensifs et joyeux dont l’aspect réconforte ; des montagnes pour tenir compagnie, mais non des montagnes mortes, des montagnes avec des yeux (c’est-à-dire avec des lacs) ; parfois même une simple chambre dans un hôtel quelconque plein de monde, où l’on est certain d’être perdu dans la foule et de pouvoir impunément causer avec tout le monde, — voilà le « désert » ! Il est suffisamment solitaire, croyez-m’en ! Le « désert »où se retirait Heraclite — les portiques et les péristyles de l’immense temple de Diane — fut plus digne de lui : j’en conviens : pourquoi manquons-nous de pareils temples ? (— peut-être cependant ne nous manquent-ils pas : je pense à l’instant à ma plus belle chambre de travail de la piazza di San Marco, à condition que ce soit le printemps et le matin entre dix heures et midi). Mais ce qu’Heraclite voulait éviter, c’est ce que nous, nous aussi, nous voulons éviter encore : le bruit et le barvardage démocratique des Éphésiens, leur politique, les nouvelles qu’ils apportent de l’« Empire » (je veux dire la Perse, on m’entend — ), leur pacotille d’ « aujourd’hui », — car nous autres philosophes nous avons surtout besoin d’un repos, le repos des choses d’ « aujourd’hui ». Nous vénérons ce qui est tranquille, froid, noble, lointain, passé, toute chose enfin dont l’aspect ne force pas l’âme à se défendre et à se garer, — toute chose à qui l’on peut parler sans élever la voix. Qu’on écoute seulement le timbre que prend la voix d’un esprit quand il parle : chaque esprit a son timbre et l’affectionne. Voyez celui-ci, par exemple, ce doit être un agitateur, c’est-à-dire une tête creuse, une casserole vide : tout ce qui y entre en ressort assourdi, enflé, alourdi par l’écho du grand vide. Cet autre parle presque toujours d’une voix enrouée : s’est-il peut-être « enrhumé » du cerveau à force de penser ? Ce serait possible — qu’on interroge les physiologistes —, mais celui qui pense au moyen des mots pense en orateur et non en penseur (il trahit qu’au fond il n’imagine pas des objets, il ne pense pas objectivement, mais seulement les rapports qu’il y a avec les objets, ainsi lui-même, — il n’imagine que lui-même et ses auditeurs). Voyez cet autre encore, son langage est insinuant,il s’approche de nous de trop près, son haleine nous effleure — involontairement nous fermons la bouche, quoique ce soit par l’intermédiaire d’un livre qu’il nous parle : le timbre de son style nous donne l’explication que nous cherchions : — il n’a pas le temps, il n’a guère foi en lui-même, et s’il ne parle pas aujourd’hui, il ne parlera jamais. Mais un esprit qui est certain de lui-même parle doucement, il cherche l’obscurité, il se laisse attendre. On reconnaît le philosophe à ce qu’il évite trois choses brillantes et bruyantes : la gloire, les princes et les femmes, ce qui ne veut pas dire qu’elles ne viennent pas à lui. Il fuit la lumière trop vive : aussi fuit-il son temps et le « jour » qu’il répand. En cela, il est comme une ombre : plus le soleil s’abaisse, plus l’ombre grandit. Quant à son « humilité », il s’accommode aussi, comme il s’accommode de l’obscurité, d’une certaine dépendance et d’un certain effacement : bien plus, il craint le trouble de la foudre, il s’effraie de l’insécurité d’un arbre trop isolé et trop exposé, sur quoi tout mauvais temps décharge son humeur, toute mauvaise humeur sa tempête. Son instinct « maternel », le secret amour de ce qui grandit en lui, lui conseille des conditions où l’on se décharge du devoir de prendre soin de soi, de même que l’instinct de la mère, chez la femme, a toujours maintenu la situation dépendante de la femme. Ils demandent enfin peu de chose, ces philosophes,leur devise est « celui qui possède est possédé » — : et cela, je ne saurais trop le répéter, non par vertu,par une volonté de frugalité et de simplicité qui aurait du mérite, mais parce que leur souverain maître l’exige avec sagesse, impérieusement : ce maître, qui n’a dans l’idée qu’une seule chose et qui n’assemble, qui n’épargne que pour cela, temps, force, amour, intérêt. Cette sorte d’hommes n’aime à être troublée ni par les amitiés, ni par les inimitiés : elle oublie et elle méprise aisément. Il lui semble de mauvais goût de jouer le martyr, de « souffrir pour la vérité » — elle laisse cela aux ambitieux et aux comédiens de l’esprit et à tous ceux qui ont du temps de reste pour cela (— eux, les philosophes, ont à agir pour la vérité). Ils se montrent économes des grands mots ; on dit que même le mot de « vérité » leur déplaît : il leur paraît ampoulé… Pour ce qui en est enfin de la « chasteté » des philosophes, il est évident que la fécondité de ce genre d’esprits se manifeste autrement que par la progéniture ; autrement peut-être aussi la continuation de leur nom après leur mort, leur petite immortalité (dans l’Inde ancienne, entre philosophes, on s’exprimait avec moins de modestie encore : « à quoi bon des descendants pour celui dont l’âme est le monde ? »). Il n’y a là rien qui ressemble à de la chasteté par scrupule ascétique ou haine des sens, pas plus qu’il n’y a chasteté quand un athlète ou un jockey s’abstient des femmes ; c’est ainsi que le veut, du moins pour l’époque de la grande incubation, leur instinct dominant. Tout artiste sait combien est nuisible, aux jours de grande tension de l’esprit et de préoccupation intellectuelle, le commerce avec la femme ; pour les plus puissants et les plus instinctifs parmi eux, l’expérience, la dure expérience, n’est pas nécessaire, — c’est l’instinct « maternel » qui dispose ici, au profit de l’œuvre en formation, de toutes les autres provisions, de tous les afflux de force, de vigueur de la vie animale : la plus grande force absorbe alors la plus petite. — On peut d’ailleurs s’expliquer, d’après cette interprétation, le cas de Schopenhauer dont j’ai déjà parlé : l’aspect de la beauté agissait évidemment chez lui comme une irritation sur la force principale de sa nature (la force de réflexion et la pénétration du regard) ; cette force faisant explosion se rendait, d’un seul coup, maîtresse de ta conscience. Cela n’exclut absolument pas la possibilité de voir cette douceur particulière et cette plénitude qui sont le propre de la condition esthétique prendre son origine dans l’ingrédient « sensualité » (source aussi de cet idéalisme propre aux jeunes filles nubiles).— Ainsi la sensualité ne serait pas supprimée dès que se manifeste la condition esthétique, comme c’était l’opinion de Schopenhauer, mais seulement transfigurée de manière à ne plus apparaître dans la conscience comme excitation sexuelle. (Je reviendrai une autre fois sur ce point, en parlant de problèmes plus délicats encore qui rentrent dans ce domaine si inexploré et si obscur, le domaine de la Physiologie de l’Esthétique.)


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Un certain ascétisme, nous l’avons vu, un renoncement de plein gré, dur et serein, fait partie des conditions favorables d’une spiritualité supérieure, c’est aussi une des conséquences les plus naturelles de cette spiritualité : on ne s’étonnera donc pas dès l’abord que l’idéal ascétique ait toujours été traité avec quelque prévention favorable par les philosophes. À un sérieux examen historique on s’aperçoit que le lien entre l’idéal ascétique et la philosophie est encore plus étroit et plus fort. On pourrait même dire que c’est tenue en lisières par cet idéal, que la philosophie a appris à faire ses premiers pas, ses tout petits pas surla terre ; — hélas ! avec quelle maladresse, avec quelle mine maussade se mouvait ce petit marmot faible et timide aux jambes torses, ce pauvre marmot, hélas ! toujours prêt à s’affaler par terre ! Au début il en a été de la philosophie comme de toutes les choses bonnes, — longtemps elles n’ont pas le courage d’elles-mêmes, elles regardent toujours autour d’elles pour voir si personne ne leur vient en aide, bien plus, elles ont peur de tous ceux qui les regardent. Qu’on passe en revue, les uns après les autres, les instincts et les vertus du philosophe - son instinct de doute, son instinct de négation, son instinct expectatif, son instinct analytique, son instinct aventureux de recherche et d’expérience, son besoin de comparaison et de compensation, son désir de neutralité et d’objectivité, son désir de tout « sine ira et studio » — : a-t-on déjà compris que, pendant très longtemps, tout cela allait à l’encontre de toutes les exigences de la morale et de la conscience ? (pour ne point parler de la raison que Luther encore aimait à appeler « Fraw Klüglin — dame Raison — la rusée catin ») qu’un philosophe qui serait parvenu à la conscience de soi aurait dû aussitôt se sentir le « nitimur invetitum » incarné, et qu’en conséquence il se gardait bien de « se sentir », d’avoir conscience de soi ?… Il n’en est pas autrement, je le répète, de toutes les choses bonnes dont nous sommes fiers aujourd’hui ; même en appréciant toute notre façon d’être moderne, avec les mesures des anciens Grecs, si elle n’est pas faiblesse, mais puissance, elle apparaît comme quelque chose d’hybride et d’impie : car ce sont précisément les choses opposées à celles que nous honorons aujourd’hui qui ont eu pendant longtemps la conscience de leur côté, et Dieu pour gardien. Hybride est aujourd’hui toute notre position en face de la nature, la violence que nous faisons à la nature à l’aide de nos machines et de l’esprit inventif et sans scrupule de nos ingénieurs et de nos techniciens ; hybride notre position vis-à-vis de Dieu, je veux dire d’une espèce d’araignée d’impératif et de finalité qui se cache derrière la grande toile, le grand filet de la causalité, — nous pourrions dire comme Charles le Téméraire en lutte avec Louis XI : « Je combats l’universelle araignée » — ; hybride notre position envers nous-mêmes, — car nous expérimentons sur nous comme nous n’oserions le faire sur aucun animal et, avec satisfaction et curiosité, nous découpons notre âme vive : que nous importe encore le « salut » de l’âme ! Et puis, nous nous guérissons nous-mêmes : l’état de maladie est instructif, nous en sommes persuadés, plus instructif encore que l’état de santé — les inoculeurs de maladies nous semblent aujourd’hui plus utiles que n’importe quels guérisseurs ou « sauveurs ». Nous nous faisons violence à nous-mêmes, c’est certain, nous autres casse-noisettes de l’âme qui posons des problèmes, problèmes nous-mêmes, comme si la vie ne consistait pas en autre chose qu’à casser des noisettes ; aussi devons-nous nécessairement devenir tous les jours plus dignes d’être interrogés, plus dignes d’interroger, et peut-être du même coup plus dignes — de vivre ?… Toutes les choses bonnes furent jadis des choses mauvaises ; tout péché originel est devenu vertu originelle. Le mariage, par exemple, sembla longtemps une atteinte au droit de la communauté ; on payait une amende pour avoir eu l’imprudence de vouloir s’approprier une femme (à cela se rattache par exemple le jus primæ noctis, aujourd’hui encore au Cambodge privilège du prêtre, ce gardien des « bonnes vieilles mœurs »). Les sentiments doux, bienveillants, conciliants, compatissants — qui plus tard atteignirent une valeur si haute qu’ils sont presque devenus « les valeurs par excellence » — longtemps n’attirèrent que le mépris : on rougissait de la douceur, comme on rougit aujourd’hui de la dureté (comparez Par delà le bien et le mal, aph. 260). La soumission au droit : — ah ! quelle révolte de conscience, chez toutes les races nobles du monde, quand il leur fallut renoncer à la vendetta pour se soumettre au pouvoir du droit ! Le « droit » fut longtemps un « vetitum », un forfait, une innovation ; il s’institua avec puissance, comme une puissance que l’on n’accepte que rempli de honte vis-à-vis de soi-même. Chaque petit pas sur la terre a été payé autrefois de supplices intellectuels et corporels : cette idée « que non seulemont la marche en avant, non ! le simple pas, le mouvement, le changement ont eu besoin de leurs innombrables martyrs », cette idée a, surtout aujourd’hui, quelque chose de très étrange pour nous, je l’ai mise en lumière dans Aurore, aph. 18 : « Rien n’est plus chèrement acheté, est-il dit dans ce passage, que le peu de raison humaine et de sentiment de liberté dont nous nous enorgueillissons aujourd’hui. Mais à cause de cet orgueil même il nous est presque impossible de considérer les périodes immenses de la « moralité des mœurs » qui ont précédé l’a histoire universelle », comme seule histoire capitale, importante et décisive, celle qui a fixé le caractère de l’humanité : alors que partout la douleur passait pour vertu, la cruauté pour vertu, la dissimulation pour vertu, la soif de vengeance pour vertu, le reniement de la raison pour vertu, quand, d’autre part, le bien-être était regardé comme un danger, le désir de savoir comme un danger, la paix comme un danger, la compassion comme un danger, l’apitoiement comme un opprobre, le travail comme une honte, la démence comme une chose divine, le changement comme l’immoralité et la corruption par excellence ! »


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Dans le même ouvrage (aph. 12) est exposé en quelle mésestime, sous quel poids de mésestime, la race ancienne des hommes contemplatifs a dû vivre, — méprisée dans la même mesure où elle n’était point redoutée. La contemplation a certainement fait sa première apparition sur la terre sous une forme déguisée, avec un aspect équivoque, un cœur mauvais et souvent avec la peur marquée sur tous les traits. Ce qu’il y avait d’inactif, de rêveur, de pusillanime dans les instincts des hommes contemplatifs les entoura longtemps d’une atmosphère de méfiance : à cela il n’y avait d’autre remède que d’inspirer une crainte profonde. Les vieux Brahmanes, par exemple, s’y entendaient. Les très anciens philosophes savaient donner à leur existence, à leur aspect extérieur, un sens, un appui, un arrière-plan qui les faisaient craindre : à examiner la chose de plus près, il y avait là un besoin encore fondamental, celui de s’assurer à leurs propres yeux, vis-à-vis d’eux-mêmes, la crainte et le respect. Car ils voyaient, en eux-mêmes, tous les jugements d’appréciation tournés contre eux, ils avaient à vaincre contre ce qui était « le philosophe en eux » toute espèce de soupçon et d’opposition. En hommes d’époques terribles, ils eurent recours à des moyens terribles : la cruauté contre eux-mêmes, la mortification la plus ingénieuse — ce furent là les principaux moyens employés par ces ermites assoiffés de pouvoir, par ces novateurs spirituels, lorsqu’il leur fallut commencer par faire violence, dans leur for intérieur, aux dieux et à la tradition, pour pouvoir croire eux-mêmes à leur innovation. Je rappellerai ici la célèbre histoire du roi Viçvamitra qui puisa dans les tortures qu’il s’était imposées pendant mille ans, un tel sentiment de puissance, une telle confiance en lui-même qu’il entreprit de bâtir un nouveau ciel : c’est là l’inquiétant symbole de toute ancienne et nouvelle destinée d’un philosophe sur cette terre, — quiconque a jamais bâti un « nouveau ciel », en quelque époque que ce soit, n’a trouvé la puissance nécessaire à cela que dans son propre enfer… Ramenons les faits à de courtes formules : l’esprit philosophique a toujours dû commencer par se travestir et se masquer en empruntant les types de l’homme contemplatif précédemment formés, soit les types du prêtre, du devin, de l’homme religieux en général, pour être seulement possible, en quelque mesure que ce soit : l’idéal ascétique a longtemps servi au philosophe d’apparence extérieure, de condition d’existence, — il était forcé de représenter cet idéal pour pouvoir être philosophe, il était forcé d’y croire pour pouvoir le représenter. Cette attitude particulière au philosophe, qui le fait s’éloigner du monde, cette manière d’être qui renie le monde, se montre hostile à la vie, de sens incrédule, austère, et qui s’est maintenue jusqu’à nos jours de façon à passer pour l’attitude philosophique par excellence — cette attitude est avant tout une conséquence des conditions forcées, indispensables à la naissance et au développement de la philosophie : car, pendant très longtemps, la philosophie n’aurait pas du tout été possible sur terre sans un masque et un travestissement ascétique, sans malentendu ascétique. Pour m’exprimer d’une façon plus concrète et qui saute aux yeux : le prêtre ascétique s’est montré jusqu’à nos jours sous la forme la plus répugnante et la plus ténébreuse, celle de la chenille, qui donna seule au philosophe le droit de mener son existence rampante… Les choses ont-elles vraiment changé ? Ce dangereux insecte ailé aux mille couleurs, l’« esprit » qu’enveloppait le cocon a-t-il pu enfin, grâce à un monde plus ensoleillé, plus chaud et plus clair, jeter sa défroque pour s’élancer dans la lumière ? Existe-t-il aujourd’hui déjà assez de fierté, d’audace, de bravoure, de conscience de soi, de volonté de l’esprit, de désir de responsabilité, de libre arbitre sur la terre, pour que dorénavant « le philosophe » — soit possible ?


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Maintenant que nous avons considéré le prêtre ascétique, attaquons sérieusement notre problème : Quel est le sens de l’idéal ascétique ? — À présent seulement la chose devient « sérieuse » : nous allons avoir devant les yeux les véritables représentants de l’esprit sérieux. « Quel est le sens de tout sérieux ? » — Cette question plus fondamentale encore est peut-être déjà sur nos lèvres ; c’est une question pour les physiologistes, bien entendu, sur laquelle nous allons glisser provisoirement. Le prêtre ascétique tire de cet idéal non seulement sa foi, mais encore sa volonté, sa puissance, son intérêt. Son droit à la vie existe et disparaît avec cet idéal : quoi d’étonnant si nous nous heurtons ici à un terrible adversaire de cet idéal ? si nous nous heurtons à quelqu’un qui lutte pour son existence contre les négateurs de son idéal ?… D’autre part il n’est guère vraisemblable, de prime abord, qu’une position aussi intéressée vis-à-vis de notre problème lui soit particulièrement utile ; le prêtre ascétique ne sera peut-être pas l’homme vraiment désigné pour défendre son idéal, pour la même raison que la femme échoue toujours dans sa tentative lorsqu’elle veut défendre « la femme », — moins encore sera-t-il bon juge et appréciateur objectif de la controverse soulevée ici. Il nous faudra donc, selon toute vraisemblance, l’aider à se bien défendre contre nous, plutôt que d’avoir à craindre d’être accablé par lui… Ce pour quoi l’on combat ici c’est la façon dont les prêtres ascétiques apprécient notre vie : cette vie (avec tout ce qui s’y rattache, « la nature », « le monde », la sphère entière du devenir et du transitoire) est mis en rapport par eux avec une existence toute différente qui est en contradiction avec elle et qui l’exclut, à moins qu’elle ne se tourne contre elle-même, qu’elle ne se renie : dans ce cas, le cas d’une vie ascétique, cette vie sert de passage à cette autre existence. Pour l’ascète, la vie est le chemin de l’erreur où il faut revenir sur ses pas jusqu’au point d’où l’on était parti ; ou bien une méprise que l’on réfute, que l’on doit réfuter par l’action : car il exige qu’on le suive, il impose, où il le peut, son appréciation de l’existence. Que signifie cela ? Une façon d’apprécier aussi monstrueuse ne figure pas dans l’histoire de l’homme comme cas exceptionnel et comme curiosité : c’est un des faits les plus généraux et les plus persistants qui soient. Lus d’une planète lointaine les caractères majuscules de notre existence terrestre amèneraient peut-être à la conclusion que la terre est la véritable planète ascétique, un coin de créatures mécontentes, arrogantes et répugnantes qui ne peuvent se débarrasser du profond déplaisir qu’elles se causent à elles-mêmes, que leur cause le monde, l’existence et qui voudraient se faire mal : — apparemment leur unique plaisir. Considérons que, régulièrement, partout et dans presque tous les temps, le prêtre ascétique fait son apparition ; il n’appartient pas à une race déterminée ; il prospère partout dans tous les rangs sociaux. Non pas qu’il propage peut-être sa façon d’apprécier par hérédité, qu’il la transmette, — au contraire, un profond intérêt lui interdit, en thèse générale, de se propager. Ce doit être une nécessité d’ordre supérieur qui fait sans cesse croître et prospérer cette espèce hostile à la vie, — la vie même doit avoir un intérêt à ne pas laisser périr ce type contradictoire. Car une vie ascétique est une flagrante contradiction : un ressentiment sans exemple domine, celui d’un instinct qui n’est pas satisfait, d’un désir de puissance qui voudrait se rendre maître, non de quelque chose dans la vie, mais de la vie même, de ses conditions les plus profondes, les plus fortes, les plus fondamentales ; il est fait une tentative d’user la force à tarir la source de la force ; on voit le regard haineux et mauvais se tourner même contre la prospérité physiologique, en particulier contre l’expression de cette prospérité, la beauté, la joie ; tandis que les choses manquées, dégénérées, la souffrance, la maladie, la laideur, le dommage volontaire, la mutilation, les mortifications, le sacrifice de soi sont recherchés à l’égal d’une jouissance. Tout cela est paradoxal au suprême degré : nous nous trouvons ici devant une désunion qui se veut désunie, qui jouit de soi-même par cette souffrance et qui devient même toujours plus sûre de soi et plus triomphante, à mesure que sa condition première, sa vitalité physiologique va en ' décroissance. « Le triomphe précisément dans la dernière agonie » : l’idéal ascétique a toujours combattu sous ce signe extrême ; dans cette énigme de séduction,dans ce tableau de ravissement et de souffrance il a toujours reconnu sa lumière la plus pure, son salut, sa victoire définitive. Crux, nux, lux, — pour lui les trois choses n’en font qu’une.


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Supposons qu’une volonté aussi formelle de contredire et d’aller contre nature soit amenée à philosopher : sur quoi exercera-t-elle son caprice le plus subtil ? Sur ce qu’on a considéré comme vrai avec le plus de certitude : elle cherchera l’erreur à l’endroit même où l’instinct de la vie a sans conteste placé la vérité. Par exemple, comme firent les ascètes de la philosophie des Védas, elle traitera d’illusion la matérialité, de même la douleur, la pluralité et tout le concept antithétique « sujet » et « objet » — erreurs que tout cela, pures erreurs ! Refuser de croire à son « moi », nier sa propre réalité — quel triomphe ! — non plus seulement sur les sens, sur l’apparence visible, non ! un genre de triomphe bien plus élevé, l’assujettissement violent et cruel de la raison: une volupté qui atteint son comble, lorsque le mépris ascétique de la raison qui impitoyablement se nargue elle-même décrète: « il y a un domaine de la vérité et de l’être, mais précisément la science en est exclue ! »… (Soit dit en passant : dans le concept kantien du caractère intelligible des choses » il est resté des traces de cette division dont les ascètes se font une joie, de cette division qui aime à tourner la raison contre la raison : en effet le « caractère intelligible » chez Kant correspond à une espèce de complexion des choses dont l’intellect comprend tout juste assez pour se rendre compte que pour l’intellect elle est — absolument inintelligible.) — Toutefois, en notre qualité de chercheurs de la connaissance, ne soyons pas ingrats envers de tels renversements des perspectives et des appréciations habituelles avec quoi l’esprit a trop longtemps fait rage contre lui-même, inutilement en apparence et d’une façon sacrilège: mais voir autrement, vouloir voir autrement n’est pas une médiocre discipline, une défectueuse préparation de l’intellect à sa future « objectivité » — celle-ci comprise, non dans le sens de « contemplation désintéressée » (c’est là un non-sens, une absurdité), mais comme faculté de tenir en son pouvoir son pour et son contre, le faisant agir au besoin de façon à utiliser pour la connaissance cette diversité, même dans les perspectives et les interprétations passionnelles. Tenons-nous donc dorénavant mieux en garde, messieurs les philosophes, contre cette fabulation de concepts anciens et dangereux qui a fixé un « sujet de connaissance, sujet pur, sans volonté, sans douleur, libéré du temps », gardons-nous des tentacules de notions contradictoires telles que « raison pure », « spiritualité absolue », « connaissance en soi » : — ici l’on demande toujours de penser à un œil qui ne peut pas du tout être imaginé, un œil dont, à tout prix, le regard ne doit pas avoir de direction, dont les fonctions actives et interprétatives seraient liées, seraient absentes, ces fonctions qui seules donnent son objet à l’action de voir, on demande donc que l’œil soit quelque chose d’insensé et d’absurde. Il n’existe qu’une vision perspective, une « connaissance » perspective ; et plus notre état affectif entre en jeu vis-à-vis d’une chose, plus nous avons d’yeux, d’yeux différents pour cette chose, et plus sera complète notre « notion » de cette chose, notre « objectivité ». Mais éliminer en général la volonté, supprimer entièrement les passions, en supposant que cela nous fût possible : comment donc ? ne serait-ce pas là châtrer l’intelligence ?…


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Mais revenons sur nos pas. Une telle contradiction de soi, comme elle semble se manifester chez l’ascète, « la vie contre la vie » — il est clair que c’est là, au point de vue physiologique et non plus psychologique, tout simplement une absurdité. Elle ne peut être qu’apparente ; ce doit être une sorte d’expression provisoire, une interprétation, une formule, un accommodement, un malentendu psychologique de quelque chose dont pendant longtemps on ne put comprendre la vraie nature, reconnaître la vraie essence, — un mot, rien qu’un mot, serré dans une vieille fissure de la connaissance humaine. Établissons brièvement la réalité des faits : l’idéal ascétique a sa source dans l’instinct prophylactique d’une vie dégénérescente qui cherche à se guérir, qui, par tous les moyens, s’efforce de se conserver, qui lutte pour l’existence ; il est l’indice d’une dépression et d’un épuisement physiologique partiels, contre lesquels se raidissent sans cesse les instincts les plus profonds et les plus intacts de la vie, avec des inventions et des artifices toujours nouveaux. L’idéal ascétique est lui-même un de ces moyens : il est donc tout l’opposé de ce que les admirateurs de cet idéal s’imaginent, — en lui et par lui la vie lutte avec et contre la mort, l’idéal ascétique est un expédient de l’art de conserver la vie. S’il a pu à tel point, ainsi que l’indique l’histoire, s’emparer de l’homme et s’en rendre maître, en particulier partout où la civilisation et la démocratisation de l’homme ont été accomplies, il ressort de cette constatation un fait important, l’état morbide du type homme, tel qu’il a existé jusqu’à présent, du moins de l’homme domestiqué, la lutte physiologique de l’homme contre la mort (plus exactement contre le dégoût de la vie, la lassitude, le désir de la « fin »). Le prêtre ascétique est le désir incarné de l’« autrement », de l’« autre part », il est le suprême degré de ce désir, sa ferveur et sa passion véritables : mais c’est la puissance même de son désir qui l’enchaîne ici-bas, qui en fait un instrument travaillant à créer des conditions plus favorables, à ce qui est homme ici-bas, — et c’est précisément par cette puissance qu’il attache à la vie tout le troupeau des manqués, des dévoyés, des disgraciés, des malheureux, des malades de toute espèce, troupeau dont il est instinctivement le berger. On m’entend déjà : ce prêtre ascétique, qui est en apparence l’ennemi de la vie, ce négateur, — c’est lui précisément qui fait partie des grandes forces conservatrices et affirmatrices de la vie… De quoi dépend-il donc cet état morbide ? Car l’homme est plus malade, plus incertain, plus changeant, plus inconsistant qu’aucun autre animal, il n’y a pas à en douter, — il est l’animal malade par excellence : d’où cela vient-il ? Assurément il a plus osé, plus innové, plus bravé, plus provoqué le destin que tous les autres animaux réunis : lui, le grand expérimentateur qui expérimente sur lui-même, l’insatisfait, l’insatiable, qui lutte pour le pouvoir suprême avec l’animal, la nature et les dieux, — lui, l’indompté encore, l’être de l’éternel futur qui ne trouve plus le repos devant sa force, poussé sans cesse par l’éperon ardent que l’avenir enfonce dans la chair du présent : — lui, l’animal le plus courageux, au sang le plus riche, comment ne serait-il pas exposé aux maladies les plus longues et les plus terribles entre toutes celles qui affligent l’animal ?… L’homme en a assez, souvent il se produit de véritables épidémies de cette satiété de vivre (— ainsi vers 1348, aux temps de la danse macabre) : mais ce dégoût même, cette lassitude, ce mépris de soi, — tout cela déborde chez lui, avec tant de violence, qu’il renaît aussitôt des liens nouveaux. La négation qu’il lance à la vie met en lumière, comme par miracle, une quantité d’affirmations plus délicates ; oui, même quand il se blesse, ce maître destructeur, destructeur de lui-même, — c’est encore la blessure qui le contraint à vivre


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Si l’état morbide est à ce point normal chez l’homme — et nous ne pouvons contester la chose — d’autant plus devrait-on estimer les rares exemplaires de puissance psychique et corporelle, les accidents heureux dans l’espèce humaine, garder sévèrement les êtres robustes du mauvais air, de l’air infesté. Le fait-on ?… Les malades sont le plus grand danger pour ceux qui se portent bien ; ce n’est pas aux plus forts qu’il faut attribuer le malheur des forts, mais à ceux qui sont les plus faibles. Sait-on cela ?… Somme toute, ce n’est pas la crainte inspirée par l’homme dont on devrait souhaiter l’amoindrissement : car cette crainte oblige les forts à être forts, dans certains cas à être terribles, — elle maintient dans son intégrité le type de l’homme robuste. Ce qui est à craindre, ce qui est désastreux plus qu’aucun désastre, ce n’est pas la grande crainte, mais le grand dégoût de l’homme, non moins que la grande pitié pour l’homme. Supposez qu’un jour les deux éléments s’unissent, aussitôt ils mettront au monde, immanquablement, cette chose monstrueuse entre toutes : la « dernière » volonté de l’homme, sa volonté du néant, le nihilisme. Et, en effet, tout est préparé pour cela. Celui qui pour sentir n’a pas seulement son nez, mais ses yeux et ses oreilles, devine, presque partout où il va aujourd’hui, l’atmosphère spéciale de la maison d’aliénés et de l’hôpital, — je parle, bien entendu, des domaines de culture de l’homme, de toute espèce d’« Europe » qu’il y a encore en ce monde. Les maladifs sont le plus grand danger de l’homme : et non les méchants, non les « bêtes de proie ». Les disgraciés, les vaincus, les impotents de nature, ce sont eux, ce sont les plus débiles qui, parmi les hommes, minent surtout la vie, qui empoisonnent et mettent en question notre confiance en la vie, en l’homme, en nous-mêmes. Comment lui échapper, à ce regard fatal qui vous laisse une profonde tristesse ? ce regard rentré des mal venus dès l’origine qui nous révèle le langage qu’un tel homme se tient à lui-même, — ce regard qui est un soupir. « Ah ! si je pouvais être quelqu’un d’autre, n’importe qui ! ainsi soupire ce regard : mais il n’y a pas d’espoir. Je suis celui que je suis : comment saurais-je me débarrasser de moi-même ? Et pourtant — je suis las de moi-même !… » C’est sur ce terrain de mépris de soi, terrain marécageux s’il en fut, que pousse cette mauvaise herbe, cette plante vénéneuse, toute petite, cachée, fourbe et doucereuse. Ici fourmillent les vers de la haine et du ressentiment ; l’air est imprégné de senteurs secrètes et inavouables ; ici se nouent sans relâche les fils d’une conjuration maligne, — la conjuration des souffre-douleur contre les robustes et les triomphants, ici l’aspect même du triomphateur est abhorré. Et que de mensonges pour ne pas avouer cette haine en tant que haine ! Quelle dépense de grands mots et d’attitudes, quel art dans la calomnie « loyale » ! Ces malvenus : quel torrent de noble éloquence découle de leurs lèvres ! Quelle soumission douce, mielleuse, pâteusie dans leurs yeux vitreux ! Que veulent-ils enfin ? Représenter tout au moins la justice, l’amour, la sagesse, la supériorité, — telle est l’ambition de ces « inférieurs », de ces malades ! Et comme une telle ambition rend habile ! il faut admirer surtout l’habileté de faux monnayeurs que l’on met à imiter ici l’empreinte de la vertu, et même le cliquetis de la vertu, le son de l’or. Ils ont à présent complètement pris à bail la vertu, ces faibles, ces incurables, le fait n’est que trop certain : « Nous sommes les seuls bons, les seuls justes, s’écrient-ils, nous sommes les seuls homines bonæ voluntatis ». Ils passent au milieu de nous comme de vivants reproches, comme s’ils voulaient nous servir d’avertissements, — comme si la santé, la robustesse, la force, la fierté, le sentiment de la puissance étaient simplement des vices qu’il faudrait expier, amèrement expier : car, au fond, ils sont eux-mêmes prêts à faire expier, ils ont soif de jouer un rôle de bourreaux ! Parmi eux il y a quantité de vindicatifs déguisés en juges, ayant toujours à la bouche, une bouche aux lèvres pincées, de la bave empoisonnée qu’ils appellent « justice » et qu’ils sont toujours prêts à lancer sur tout ce qui n’a pas l’air mécontent, sur tout ce qui, d’un cœur léger, suit son chemin. Parmi eux ne manque pas non plus cette répugnante espèce de gens vaniteux, avortons menteurs qui veulent représenter les « belles âmes » et lancer sur le marché, drapée dans de la poésie et d’autres fioritures, leur sensualité estropiée, décorée du nom de « pureté du cœur » ! c’est l’espèce des onanistes moraux qui se satisfont d’eux-mêmes. Le désir des malades de représenter la supériorité sous une forme quelconque, leur instinct à découvrir des voies détournées conduisant à la tyrannie sur les hommes bien portants — où ne la trouve-t-on pas cette aspiration des faibles, justement des plus faibles, vers la puissance ? En particulier la femme malade : nul être ne la surpasse en raffinement, lorsqu’elle veut dominer, oppresser, tyranniser. Pour arriver à son but la femme malade n’épargne ni les vivants ni les morts, elle déterre ce qui est le plus profondément enterré (les Bogos disent : « la femme est une hyène »). Qu’on jette un regard sur ce qui se passe dans le secret de toutes les familles, de toutes les corporations et communautés : partout la lutte des malades contre les bien portants, — une lutte secrète, dans la plupart des cas, une lutte au moyen de petites poudres empoisonnées, de coups d’épingles, de mines sournoisement résignées, parfois aussi à l’aide de ce pharisaïsme morbide des attitudes tapageuses qui joue volontiers « la noble indignation ». Jusque dans le domaine sacro-saint de la science il voudrait se faire entendre, ce rauque aboiement indigné des chiens maladifs, la rage haineuse, l’esprit de mensonge de ces nobles pharisiens (— je rappelle encore une fois aux lecteurs qui ont des oreilles ce Berlinois, apôtre de la vengeance, Eugène Dühring qui, dans l’Allemagne contemporaine, fait l’usage le plus immodéré et le plus déplaisant du tam-tam moral : Dühring, le plus grand hâbleur moral de notre époque, même parmi ses pareils, les antisémites). Ce sont tous hommes du ressentiment, ces disgraciés physiologiques, ces vermoulus, il y a là une puissance frémissante de vengeance souterraine, insatiable, inépuisable dans ses explosions contre les heureux, ingénieux dans les travestissements de la vengeance, dans les prétextes à exercer la vengeance. Quand parviendront-ils au triomphe sublime, définitif, éclatant de cette vengeance ? — Alors, indubitablement, quand ils arriveront à jeter dans la conscience des heureux leur propre misère et toutes les misères : de sorte qu’un jour ceux-ci commenceraient à rougir de leur bonheur et à se dire peut-être les uns aux autres : « Il y a une honte à être heureux, en présence de tant de misères ! »… Mais quelle erreur plus grande et plus néfaste que celle des heureux, des robustes, des puissants d’âme et de corps qui se mettent à douter de leur droit au bonheur ! Arrière ce « monde renversé ! » Arrière ce honteux amollissement du sentiment ! Que les malades ne rendent pas malades les bien portants — et cet amollissement ne serait pas autre chose — tel devrait être sur terre le point de vue supérieur : — et pour l’atteindre il faudrait tout d’abord que les bien portants fussent séparés des malades, qu’ils soient mêmes protégés de la vue des malades, qu’ils ne se confondent pas avec eux. Ou bien serait-ce peut-être leur devoir de se faire gardes-malades ou médecins ?… Non, ils ne pourraient méconnaître leur devoir d’une façon plus flagrante qu’en agissant ainsi, — l’élément supérieur ne doit pas s’abaisser à être l’instrument de l’élément inférieur, le pathos de la distance doit aussi, pour toute éternité, séparer les devoirs ! Le droit d’existence des bien portants — c’est le privilège de la cloche sonore sur la cloche fêlée au son trouble — est d’une importance mille fois plus grande : eux seuls sont la garantie de l’avenir, eux seuls sont responsables de l’humanité. Ce qu’ils peuvent, ce qu’ils doivent faire, jamais un malade ne devrait et ne pourrait le faire : mais pour qu’ils puissent faire ce qu’ils sont seuls à devoir faire, comment leur laisserait-on encore la liberté d’agir en médecins, en consolateurs, en « sauveurs » des malades ?… Et pour cela, laissez entrer de l’air pur ! Évitez surtout le voisinage des asiles d’aliénés et des hôpitaux de la civilisation ! Ayez bonne compagnie, notre compagnie ! Ou bien créez la solitude, s’il le faut ! Mais fuyez en tous les cas les émanations nuisibles de la corruption interne et de la secrète atteinte de la maladie. De la sorte, mes amis, nous pourrons nous défendre, du moins pendant quelque temps encore, contre les deux plus terribles contagions qui nous menacent particulièrement, — contre le profond dégoût de l’homme ! contre la profonde pitié pour l’homme !


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A-t-on compris jusque dans toutes leurs profondeurs — et j’exige que justement ici l’on saisisse profondément, l’on comprenne profondément — les raisons qui me font prétendre que cela ne saurait être le devoir des bien portants de soigner les malades, de guérir les malades, alors on aura saisi les raisons d’une autre nécessité, — la nécessité d’avoir des médecins et des gardes-malades qui soient eux-mêmes des malades : et maintenant nous tenons, nous saisissons des deux mains le sens du prêtre ascétique. Le prêtre ascétique doit être pour nous le sauveur prédestiné, le pasteur et le défenseur du troupeau malade : c’est ainsi seulement que nous pourrons comprendre sa prodigieuse mission historique. La domination sur ceux qui souffrent, voilà le rôle auquel le destine son instinct, il y trouve son art spécial, sa maîtrise, sa catégorie de bonheur. Il faut qu’il soit malade lui-même, il faut qu’il soit intimement affilié aux malades, aux déshérités pour pouvoir les entendre, — pour pouvoir s’entendre avec eux ; mais il faut aussi qu’il soit fort, plus maître de lui-même que des autres, inébranlable surtout dans sa volonté de puissance, afin de posséder la confiance des malades et d’en être craint, afin d’être pour eux un soutien, un rempart,une contrainte, un instructeur, un tyran, un Dieu. Il a à défendre son troupeau — contre qui ? Contre les bien portants assurément, mais aussi contre l’envie qu’inspirent les bien portants ; il doit être l’ennemi naturel et le contempteur de toute santé et de toute puissance, de tout ce qui est rude, sauvage, effréné, dur, violent, à la façon des bêtes de proie. Le prêtre est la première forme de l’animal plus délicat qui méprise plus facilement encore qu’il ne hait. Sur lui pèsera la nécessité de faire la guerre aux animaux de proie, guerre de ruse (d’ « esprit ») plutôt que de violence, cela va de soi ; — il lui faudra pour cela assumer parfois, sinon le type, du moins la signification d’une bête de proie inconnue, où l’on verra confondues, en une unité formidable et attrayante, la cruauté de l’ours blanc, la patience froide du tigre et surtout l’astuce du renard. Si la nécessité l’y contraint, il s’avancera gravement, à la façon d’un ours, respectable, froid, circonspect, supérieurement trompeur, comme un héraut et un porte-parole de puissances mystérieuses, même au milieu d’autres espèces de bêtes de proie, résolu à semer, autant qu’il le pourra sur ce terrain, la souffrance, la division, la contradiction, n’étant que trop habile en son art de se rendre maître de ceux qui souffrent, en toute occasion. Il apporte avec lui le baume et le remède, sans doute ! mais il a besoin de blesser avant de guérir ; tout en calmant alors la douleur que cause la blessure, il empoisonne aussi la blessure. — Il s’entend particulièrement à cette besogne, ce charmeur, ce dompteur, au contact de qui forcément tout bien portant devient malade et tout malade se soumet et s’apprivoise. Du reste, il ne défend pas mal son troupeau malade, cet étrange berger, — il va jusqu’à le défendre contre lui-même, contre la dépravation, la malice, l’esprit de révolte qui éclate dans le troupeau, contre toutes les affections particulières aux malades et aux souffreteux quand ils sont réunis ; il lutte habilement et rudement, mais sans bruit, contre l’anarchie et les germes de dissolution menaçant toujours le troupeau, où cette dangereuse matière explosive, le ressentiment, s’amasse sans cesse. Se débarrasser de cette matière explosive sans qu’elle fasse sauter ni le troupeau, ni le berger, tel est son vrai tour de force, et c’est en cela surtout qu’il trouve son utilité. Si l’on voulait résumer en une courte formule la valeur de l’existence du prêtre, il faudrait dire : le prêtre est l’homme qui change la direction du ressentiment. En effet, tout être qui souffre cherche instinctivement la cause de sa souffrance ; il lui cherche plus particulièrement une cause animée, ou, plus exactement encore, une cause responsable, susceptible de souffrir, bref, un être vivant contre qui, sous n’importe quel prétexte, il pourra, d’une façon effective ou en effigie, décharger sa passion : car ceci est, pour l’être qui souffre, la suprême tentative de soulagement, je veux dire d’étourdissement, narcotique inconsciemment désiré contre toute espèce de souffrance. Telle est, à mon avis, la seule véritable cause physiologique du ressentiment, de la vengeance et de tout ce qui s’y rattache, je veux dire le désir de s’étourdir contre la douleur au moyen de la passion : — généralement on cherche cette cause, à tort selon moi, dans le contre-coup de la défensive, dans une simple mesure protectrice de la réaction, dans un « mouvement réflexe », au cas d’un dommage ou d’un péril soudain, tel que ferait encore une grenouille sans tête pour sortir d’un acide caustique. Mais il y a une différence essentielle : dans un cas on veut empêcher tout dommage ultérieur, dans l’autre on veut étourdir une douleur cuisante, secrète, devenue intolérable, au moyen d’une émotion plus violente quelle qu’elle soit, et chasser, au moins momentanément, cette douleur de la conscience, — pour cela il faut une passion, une passion des plus sauvages et, pour l’exciter, le premier prétexte venu. « Quelqu’un doit être cause que je me sens mal »— cette façon de conclure est propre à tous les maladifs, d’autant plus que la vraie cause de leur malaise demeure cachée pour eux (— ce sera peut-être une lésion du nerf sympathique, une surproduction de bile, un sang trop pauvre en sulfate ou en phosphate de potasse, un ballonnement du bas-ventre qui arrête la circulation du sang, la dégénérescence des ovaires, etc.). Ceux qui souffrent sont d’une ingéniosité et d’une promptitude effrayantes à découvrir des prétextes aux passions douloureuses ; ils jouissent de leurs soupçons, se creusent la tête à propos de malices ou de torts apparents dont ils prétendent avoir été victimes ; ils examinent jusqu’aux entrailles de leur passé et de leur présent, pour y trouver des choses sombres et mystérieuses qui leur permettront de s’y griser de douloureuses méfiances, de s’enivrer au poison de leur propre méchanceté, — ils ouvrent avec violence les plus anciennes blessures, ils perdent leur sang par des cicatrices depuis longtemps fermées, ils font des malfaiteurs de leurs amis, leur femme, leurs enfants, de tous leurs proches. « Je souffre : certainement quelqu’un doit en être la cause » — ainsi raisonnent toutes les brebis maladives. Alors leur berger, le prêtre ascétique, leur répond : « C’est vrai, ma brebis, quelqu’un doit être cause de cela : mais tu es toi-même cause de tout cela, — tu es toi-même cause de toi-même ! »… Est-ce assez hardi, assez faux ! Mais un but est du moins atteint de la sorte ; ainsi que je l’ai indiqué la direction du ressentiment est — changée.


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On devine maintenant, d’après cet énoncé, ce que l’instinct guérisseur de la vie a tout au moins tenté, par l’intermédiaire du prêtre ascétique et l’usage qu’il a dû faire, pendant un certain temps, de la tyrannie de concepts paradoxaux et paralogiques tels que « la faute », « le péché », « l’état de péché », « la perdition », « la damnation » : il s’agissait de rendre les malades inoffensifs, jusqu’à un certain point, d’exterminer les incurables en les tournant contre eux-mêmes, de donner aux moins malades une sévère direction vers leur personne, de faire rétrograder leur ressentiment (« Une chose est nécessaire » —), et de faire servir ainsi les mauvais instincts de ceux qui souffrent à leur propre discipline, à leur surveillance, à leur victoire sur soi-même. Bien entendu il ne peut être question, avec une pareille « médication », un pur traitement des passions, de véritable guérison des malades, au sens physiologique ; on ne pourrait même pas prétendre que l’instinct vital ait eu prévision, ou intention de guérir. Une sorte de concentration et d’organisation des malades d’une part (— le mot « Église » en est la désignation la plus populaire), une sorte de mise en sécurité provisoire des mieux portants, des mieux charpentés d’autre part, donc un gouffre creusé entre les bien portants et les malades — et pendant longtemps ce fut tout ! Mais c’était déjà beaucoup ; c’était énorme !… [Dans cette dissertation, on le voit, je pars d’une hypothèse que, pour des lecteurs tels que ceux dont j’ai besoin, il est inutile de démontrer. La voici : l’ « état de péché » chez l’homme n’est pas un fait, mais seulement l’interprétation d’un fait, à savoir d’un malaise physiologique — ce malaise considéré à un point de vue moral et religieux qui ne s’impose plus à nous. — Que quelqu’un se sente « coupable » et « pécheur » ne prouve nullement qu’il le soit en réalité, pas plus que quelqu’un est bien portant parce qu’il se sent bien portant. Qu’on se souvienne donc des fameux procès de sorcellerie : à cette époque, les juges les plus clairvoyants et les plus humains ne doutaient pas qu’il n’y eût là culpabilité ; les « sorcières » elles-mêmes n’en doutaient pas, — et pourtant la culpabilité n’existait pas. Donnons à cette hypothèse une forme plus large : la « douleur psychique » elle-même ne passe pas à mes yeux pour un fait, mais seulement pour une explication (de causalité) des faits qu’on ne peut encore formuler exactement : c’est quelque chose qui flotte dans l’air et que la science est impuissante à fixer — en somme un mot bien gras tenant la place d’un maigre point d’interrogation. Quand quelqu’un ne vient pas à bout d’une « douleur psychique », la faute n’en est pas, allons-y carrément, à son âme, mais plus vraisemblablement à son ventre (y aller carrément, ce n’est pas encore exprimer le vœu d’être entendu, d’être compris de cette façon…). Un homme fort et bien doué digère les événements de sa vie (y compris les faits et les forfaits), comme il digère ses repas, même lorsqu’il a dû avaler de durs morceaux. S’il ne s’accommode pas d’un événement, ce genre d’indigestion est aussi physiologique que l’autre — et souvent n’est, en réalité, qu’une des conséquences de l’autre. — Une telle conception, entre nous soit dit, n’empêche pas de demeurer l’adversaire résolu de tout matérialisme…]


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Pourtant, est-ce au juste un médecin, ce prêtre ascétique ? — Nous avons déjà vu combien peu de droits il a au titre de médecin, quoi qu’il mette tant de complaisance à se regarder comme « sauveur » et à se laisser vénérer comme tel. Il ne combat que la douleur même, le malaise de celui qui souffre, et non la cause de la maladie, non le véritable état maladif, — ce sera là notre grand grief contre la médication sacerdotale. Mais si l’on se place au point de vue que seul connaît et occupe le prêtre, on ne peut pas assez admirer tout ce qu’avec une pareille perspective il a vu, cherché et trouvé. L’adoucissement de la souffrance, la « consolation » sous toutes ses formes, c’est sur ce domaine que se révèle son génie : avec quelle hardiesse et quelle promptitude il a fait choix des moyens ! On pourrait dire, en particulier, que le christianisme est un grand trésor de ressources consolatrices des plus ingénieuses, tant il porte en lui de ce qui réconforte, de ce qui tempère et narcotise, tant il a risqué, pour consoler, de remèdes dangereux et téméraires ; il a deviné, avec un flair subtil, si raffiné, d’un raffinement tout oriental, les stimulants par lesquels on peut vaincre, ne fût-ce que par moments, la profonde dépression, la pesante lassitude, la noire tristesse de l’homme physiologiquement atteint. Car on peut dire qu’en général toutes les grandes religions ont eu pour objet principal de combattre une pesante lassitude devenue épidémique. On peut tout d’abord présumer que, de temps à autre, à certains points du globe, un sentiment de dépression, d’origine physiologique, doit nécessairement se rendre maître des masses profondes, sentiment qui toutefois, faute de connaissances physiologiques, ne reconnaît pas sa vraie nature, de sorte qu’on ne saurait en trouver la cause et le remède que dans la psychologie morale (— ceci est ma formule générale pour ce qu’on appelle communément « religion »). Un tel sentiment de dépression peut être d’origine extrêmement multiple : il peut naître d’un croisement de races trop hétérogènes (ou de classes — les classes indiquant toujours des différences de naissance et de race : le spleen européen, le « pessimisme » du dix-neuvième siècle sont essentiellement la conséquence d’un mélange de castes et de rangs, mélange qui s’est opéré avec une rapidité folle) ; il peut provenir encore des suites d’une émigration malheureuse — une race s’étant fourvoyée dans un climat pour lequel son adaptabilité ne suffisait pas (le cas des Indiens aux Indes) ; ou bien il peut être l’effet tardif de la vieillesse et de l’épuisement de la race (le pessimisme parisien à partir de 1850), à moins qu’il ne soit dû à quelque erreur diététique (l’alcoolisme au moyen âge ; l’absurdité des végétariens, qui, il est vrai, a pour elle l’autorité du gentilhomme Christophe chez Shakespeare) ; ou à un sang vicié, malaria, syphilis, etc. (la dépression allemande après la guerre de Trente ans qui couvrit de maladies contagieuses la moitié de l’Allemagne, préparant ainsi le terrain à la servilité et à la pusillanimité allemandes). Dans ce cas on cherche toujours à organiser un combat de grande allure contre le sentiment de malaise ; mettons-nous rapidement au courant de ses pratiques et de ses formes les plus importantes. (Je laisse, comme de raison, complètement de côté le combat des philosophes contre ce sentiment de malaise, combat qui toujours a lieu en même temps que l’autre, — il est suffisamment intéressant, mais trop absurde, trop indifférent au point de vue pratique, trop subtil, trop aux aguets, par exemple si l’on veut démontrer que la souffrance est une erreur en partant de la naïve hypothèse que la souffrance disparaîtrait dès que l’on y aurait reconnu une erreur — mais voilà ! elle se garde bien de disparaître…) On combat tout d’abord ce malaise dominant par des moyens qui ramènent le sentiment de la vie à son expression la plus rudimentaire. S’il est possible, plus de volonté, plus de désir du tout ; éviter tout ce qui excite la passion, tout ce qui fait du « sang » (ne pas manger de sel : hygiène des fakirs) ; ne pas aimer ; ne pas haïr ; l’humeur égale ; ne pas se venger ; ne pas s’enrichir ; ne pas travailler ; mendier ; autant que possible pas de femme, ou aussi peu de « femme » que possible ; au point de vue intellectuel le principe de Pascal « il faut s’abêtir ». Résultat, en langage psychologique et moral : « anéantissement du moi », « sanctification » ; en langage physiologique : hypnotisation, — tentative de trouver pour l’homme quelque chose qui ressemblât au sommeil hivernal de certaines espèces d’animaux, à l’estimation de beaucoup de plantes des régions tropicales, un minimum d’assimilation qui permette à la vie de persister, sans que la conscience ait part à cette persistance. Pour atteindre ce but, une somme énorme d’énergie humaine a été dépensée — en vain peut-être ?… Que de tels sportsmen de la « sainteté », dont toutes les époques et presque tous les peuples nous présentent une si riche collection aient réussi à se délivrer effectivement de ce qu’ils combattaient à l’aide d’un aussi rigoureux training, c’est ce dont on ne peut sérieusement douter, — car, à l’aide de leur système de procédés hypnotiques, ils vinrent réellement à bout de leur profonde dépression physiologique dans une infinité de cas : aussi leur méthode compte-t-elle parmi les faits ethnologiques universels. Il n’est pas permis non plus de tenir déjà pour un symptôme de folie ce projet de réduire par la famine la chair et le désir (comme aime à le faire la lourde espèce des chevaliers Christophe et des « libres penseurs » mangeurs de rosbif). Il n’en est pas moins certain que cette méthode a préparé et peut préparer encore la voie à toute sorte de troubles intellectuels, aux « lumières intérieures » par exemple, comme on le voit chez les Hesychastes du mont Athos, aux hallucinations de formes et de sonorité, aux débordements voluptueux et aux extases de la sensualité (l’histoire de sainte Thérèse). L’explication qu’ont donnée de ces états ceux qui en étaient atteints a toujours été aussi exaltée et aussi fausse que possible, cela se conçoit : mais on ne doit pas se méprendre au ton de reconnaissance convaincue qui anime déjà la volonté d’une interprétation de cette espèce. L’état supérieur, la béatitude elle-même, toute cette hypnotisation et cette tranquillité enfin obtenue, voilà toujours à leurs yeux le mystère par excellence qu’aucun symbole, pour sublime qu’il soit, ne peut exprimer, c’est le retour béni à l’essence des choses, c’est la libération de toute erreur, c’est la « science », c’est la « vérité », c’est l’ « être », c’est la délivrance de tous les buts, de tous les désirs, de toute activité, c’est aussi un état par-delà le bien et le mal. « Le bien et le mal, dit le bouddhiste, — l’un et l’autre sont des entraves : l’homme parfait se rend maître de l’un et de l’autre »… « L’action et l’omission, dit le croyant des Vedânta, ne lui cause aucune douleur ; en vrai sage il secoue loin de lui le bien et le mal ; aucun fait ne trouble plus son royaume ; le bien et le mal, il les a franchis tous deux » : — c’est là, en somme, une conception entièrement indienne, tant brahmanique que bouddhique. (Ni la pensée indienne, ni la pensée chrétienne n’estiment que la suprême délivrance soit accessible à la vertu, à l’amélioration morale, si haut qu’elle place d’ailleurs la valeur hypnotique de la vertu qu’on retienne bien ce point, — il correspond simplement à un fait. Être demeuré vrai en cette occasion, voilà qui peut être considéré comme un des meilleurs morceaux de réalisme dans les trois religions principales, du reste si foncièrement entachées d’erreur morale. « Pour l’homme qui possède la connaissance le devoir n’existe pas… » « Ce n’est pas en acquérant des vertus que l’on arrive à obtenir le salut : car le salut consiste à être un avec le brahme qui n’est pas perfectible ; et tout aussi peu en se débarrassant de vices : car le brahme, avec qui le salut consiste à être un, est éternellement pur », — passages du commentaire du Çankara, cités par la première autorité véritable pour la philosophie indoue en Europe, mon ami Paul Deussen). Rendons donc honneur au « salut » tel que nous le présentent les grandes religions ; par contre, il nous sera un peu difficile de nous en tenir sérieusement à l’appréciation du profond sommeil que nous ont laissé ces hommes fatigués, trop fatigués même pour le rêve, — je veux dire le profond sommeil considéré comme la fusion avec le brahme, comme la réalisation de l’union mystique avec Dieu. « Alors qu’il est complètement endormi — ainsi s’exprime l’« écrit » le plus ancien et le plus vénérable — complètement arrivé au repos, de sorte que même les chimères du rêve sont dispersées, alors, ô très Cher, il est uni avec l’être, il est retourné à sa source primitive, — enveloppé du moi qui connaît, il n’a plus conscience de ce qui est en lui ou hors de lui. Ce pont n’est franchi ni par le jour ni par la nuit, ni par la vieillesse ni par la mort, ni par la souffrance, ni par l’œuvre bonne ou mauvaise. » « Dans l’état de sommeil profond, disent encore les adeptes de la plus profonde de ces trois grandes religions, l’âme s’élève hors de ce corps, elle entre dans la plus haute région de lumière, et se présente ainsi sous sa forme véritable : elle est alors l’incarnation de l’esprit le plus haut, l’esprit qui vagabonde en plaisantant, en jouant, en se réjouissant avec des femmes, des carrosses ou des amis, alors elle ne songe plus aux misérables attaches du corps, à quoi le prâna (le souffle vital) est attelé comme la bête de trait au chariot. » Pourtant nous ne voulons pas perdre de vue, comme dans le cas du « salut », que, si l’on fait abstraction de la fastueuse exagération orientale, on trouve exprimée ici une estimation semblable à celle d’Epicure, cet esprit clair, tempéré, comme tout esprit grec, mais esprit souffrant : l’insensibilité hypnotique, le calme du profond sommeil, l’anesthésie en un mot — pour ceux qui souffrent et se sentent profondément mal à l’aise, c’est là déjà le bien supérieur, la valeur par excellence c’est là, nécessairement, ce que l’on peut atteindre de plus positif, c’est le positif même. (Suivant la même logique du sentiment, dans toutes les religions positives le néant s’appelle Dieu.)


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Beaucoup plus fréquemment, au lieu d’un pareil étouffement hypnotique de la sensibilité, de la faculté de souffrir qui suppose déjà des forces peu communes, avant tout le courage, le mépris de l’opinion, le « stoïcisme intellectuel », on emploie, contre les états de dépression, un autre training, en tous les cas plus commode : l’activité machinale. Que par elle une existence de souffrances soit considérablement allégée, la chose n’est pas douteuse ; on appelle aujourd’hui ce résultat un peu hypocritement « la bénédiction du travail ». L’allégement provient de ce que l’intérêt du patient est fortement détourné de la souffrance, — que constamment l’activité, et encore l’activité, occupe la conscience et n’y laisse par conséquent que peu de place à la souffrance : car elle est étroite, cette mansarde que l’on appelle la conscience humaine ! L’activité machinale et tout ce qui s’y rapporte — la régularité absolue, l’ obéissance ponctuelle et passive, l’habitude prise une fois pour toutes, l’emploi complet du temps, une certaine discipline permise et voulue d’« impersonnalité », d’oubli de soi, d’« incuria sui » — : combien radicalement et délicatement le prêtre ascétique a su employer tout cela dans la lutte contre la douleur ! Quand il avait affaire à des patients des classes inférieures, à des ouvriers esclaves, à des prisonniers (ou bien à des femmes qui, le plus souvent, sont à la fois ouvrières, esclaves et prisonnières), il ne fallait guère plus qu’une certaine habileté dans le changement des noms, un nouveau baptême, pour que les choses détestées apparussent désormais comme des bienfaits, comme un bonheur relatif : — le mécontentement de l’esclave en face de son sort n’a certes pas été inventé par les prêtres. — Un moyen plus apprécié encore dans la lutte avec la dépression c’est l’organisation d’une petite joie facilement accessible et qui peut passer à l’état de règle ; on se sert souvent de cette médication concurremment avec la précédente. La forme la plus fréquente sous laquelle la joie est ordonnée comme remède est la joie de dispenser la joie (tels les bienfaits, présents, allégements, aides, encouragements, consolations, louanges, distinctions), le prêtre ascétique, en prescrivant l’amour du prochain, prescrit au fond un excitant de l’instinct le plus fort et le plus affirmatif, bien qu’à une dose minime, — la volonté de puissance. Le bonheur de la « moindre supériorité », tel que l’amènent avec eux la bienfaisance, les secours et les témoignages de compassion est le plus puissant moyen de consolation dont se servent les êtres physiologiquement entravés dans les cas où ils sont bien conseillés : dans le cas contraire, ils se nuisent les uns aux autres, toujours en obéissant au même instinct fondamental. Lorsque l’on remonte aux origines du christianisme dans le monde romain, on trouve des sociétés de secours mutuels, des associations pour secourir les pauvres, soigner les malades, enterrer les morts, associations qui se sont développées dans les plus basses couches sociales de cette époque, où l’on cultivait en conscience de cause ce remède capital contre la dépression, la petite joie, la joie de la bienfaisance mutuelle, — peut-être était-ce alors quelque chose de nouveau, une véritable découverte ? Par une « volonté de mutualité », ainsi provoquée, par une telle formation de troupeaux, de « communautés », de « cénacles », on fera naître à nouveau, quoique à un degré minime, cette volonté de puissance : la formation de troupeaux est, dans la lutte avec la dépression, un important progrès, une victoire. L’accroissement de la communauté fortifie également chez l’individu un intérêt nouveau qui l’arrache souvent à son chagrin personnel, à son aversion contre sa propre personne (la « despectio sui » de Geulinx). Tous les malades, tous les maladifs aspirent instinctivement, poussés par le désir de secouer leur sourd malaise et leur sentiment de faiblesse, à une organisation en troupeau : le prêtre ascétique devine cet instinct et l’encourage ; partout où il y a des troupeaux c’est l’instinct de faiblesse qui les a voulus, l’habileté de prêtre qui les a organisés. Car il ne faut pas s’y tromper : les forts aspirent à se séparer, comme les faibles à s’unir, c’est là une nécessité naturelle ; si les premiers se réunissent, c’est en vue d’une action agressive commune, pour la satisfaction commune de leur volonté de puissance, à laquelle action leur conscience individuelle répugne beaucoup ; les derniers au contraire se mettent en rangs serrés par le plaisir qu’ils éprouvent à ce groupement ; — par là leur instinct est satisfait, tout comme celui des « maîtres » de naissance (c’est-à-dire de l’espèce homme, animal de proie et solitaire) est irrité et foncièrement troublé par l’organisation. Toute oligarchie (l’histoire entière est là pour nous l’apprendre) cache toujours en elle le désir de la tyrannie ; elle tremble sans cesse à cause de l’effort que chacun des individus qui la composent a besoin de faire pour rester maître de ce désir. (C’était par exemple le cas des Grecs : Platon l’atteste en maint endroit, Platon qui connaissait ses pareils — et qui se connaissait…)


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Les moyens que nous avons vu mettre en usage jusqu’ici par les prêtres ascétiques — l’étouffement de tous les sentiments vitaux, l’activité mécanique, la petite joie, celle surtout de l’ « amour du prochain », l’organisation en troupeau, l’éveil du sentiment de puissance dans la communauté et sa conséquence, le dégoût individuel étouffé et remplacé par le désir de voir prospérer la communauté — ce sont là, si l’on se place à un point de vue moderne, les moyens innocents employés dans la lutte contre le malaise : tournons-nous maintenant vers les moyens plus intéressants, les moyens « coupables ». Partout il ne s’agit que d’une chose : provoquer un débordement du sentiment, — et cela comme le stupéfiant le plus efficace contre la douleur lente, sourde et paralysante ; c’est pourquoi l’esprit inventif du prêtre s’est montré littéralement inépuisable dans l’examen de cette question unique : « Comment provoque-t-on un débordement du sentiment ?… Cela est dur à entendre et il est évident que l’oreille serait moins choquée si je disais par exemple : « le prêtre ascétique a su utiliser de tout temps l’enthousiasme qui anime toutes les fortes passions » ? Mais pourquoi vouloir flatter encore les oreilles tendres de nos efféminés modernes ? Pourquoi céderions-nous, ne fût-ce que d’un pas, à la tartuferie de leur langage ? Pour nous autres psychologues ce serait déjà une tartuferie en fait ; abstraction faite du dégoût que cela nous causerait. Si, de nos jours, un psychologue témoigne quelque part de son bon goût (— d’autres diraient de son esprit de justice), c’est en résistant au langage honteusement moraliste, qui empâte tous les jugements modernes sur les hommes et les choses. Car qu’on ne s’y trompe pas : la marque distinctive des âmes modernes, des livres modernes, ce n’est pas le mensonge mais l’innocence incarnée dans le moralisme mensonger. Faire partout à nouveau la découverte de cette « innocence » — c’est peut-être là la part la plus rebutante de notre travail, du travail en soi assez périlleux, dont le psychologue doit se charger aujourd’hui ; c’est une part du grand danger qui nous menace, — une voie qui nous mène peut-être au grand dégoût… Sans doute, les livres modernes (en admettant qu’ils aient une influence durable, ce qui n’est certes pas à craindre, en admettant aussi qu’il naîtra un jour une postérité au goût plus sévère, plus dur, plus sain) — et tout ce qui est moderne en général, ne pourra servir à la postérité que comme vomitif, — et cela à cause de son moralisme doucereux et faux, à cause de son caractère féminin qui s’appelle volontiers « idéalisme », et, en tous les cas, se croit idéaliste. Nos civilisés d’aujourd’hui, nos « bons », ne mentent pas — cela est vrai ; mais cela même n’est pas à leur honneur ! Le véritable mensonge, le mensonge authentique, résolu, loyal (sur la valeur duquel on peut consulter Platon) serait pour eux quelque chose de beaucoup trop sévère, quelque chose de trop fort ; il exigerait ce qu’on peut exiger d’eux, qu’ils ouvrissent les yeux sur eux-mêmes et parvinssent à distinguer en eux le « vrai » du « faux ». Seul le mensonge déloyal leur convient ; tout ce qui aujourd’hui se sent « homme bon » est tout à fait incapable de prendre vis-à-vis d’une chose un autre point de vue que le point de vue déloyalement mensonger, profondément mensonger, vertueusement mensonger, mensonger avec des yeux bleus. Ces « hommes bons », — ils sont tous maintenant foncièrement et radicalement moralises, et pour ce qui en est de leur loyauté ils sont tous convaincus d’infamie et pervertis pour toute éternité : lequel d’entre eux supporterait encore une vérité « pour ce qui est de l’homme » !… Ou, pour m’exprimer d’une façon plus concrète : lequel supporterait l’épreuve d’une véritable biographie ! .. Je cite des exemples : lord Byron avait laissé quelques notes, des plus intimes, concernant sa propre personne, mais Thomas Moore était « trop bon » : il brûla les papiers de son ami. Le Dr Gwinner, exécuteur testamentaire de Schopenhauer, a, paraît-il, agi de même, car Schopenhauer, lui aussi, avait pris des notes sur lui et peut-être contre lui (« εἲς ἑαυτύν »). L’excellent Américain Thayer, le biographe de Beethoven, s’est tout à coup arrêté dans son travail : arrivé à un certain point de cette vie honorable et naïve il ne put plus y tenir… La morale de tout cela c’est qu’aucun homme intelligent ne veut plus écrire sur lui-même une phrase sincère — à moins qu’il n’appartienne à cet ordre des insensés… On nous promet une autobiographie de Richard Wagner : qui donc mettra en doute l’habileté qui y aura présidé ?… Rappelons-nous l’effroi comique qu’a excité en Allemagne le prêtre catholique Janssen par son tableau, si gauche et si naïf, du mouvement de la Réforme ; que serait-ce si quelqu’un s’avisait une fois de nous raconter ce mouvement d’une façon différente ? si un véritable psychologue nous montrait un véritable Luther, non plus avec la naïveté moraliste d’un prêtre de campagne, non plus avec la tenue doucereuse et pleine d’égards des historiens protestants, mais avec la rigueur inflexible d’un Taine, guidé par la force de caractère et non plus avec une habile indulgence envers la force ?… (Les Allemands, soit dit en passant, ont déjà produit le type classique de cette indulgence, — ils peuvent le revendiquer à bon droit : leur Léopold Ranke est en effet l’avocat classique de toute causa fortiori « le plus habile parmi tous les habiles, opportunistes »).


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Mais déjà l’on m’aura compris : — il suffit, n’est-ce pas ? tout bien considéré, que nous autres psychologues nous ne puissions nous débarrasser d’une certaine méfiance envers nous-mêmes ?… Vraisemblablement nous sommes encore « trop bons » pour exercer notre métier, vraisemblablement nous aussi, nous sommes encore les victimes, la proie, les patients de ce goût du jour, entaché de morale, quel que soit le mépris que nous lui vouons, — il est probable que, nous aussi, nous en soyons encore infectés. Contre quoi voulait donc mettre en garde ce diplomate parlant à ses pareils ? « Surtout, Messieurs, méfions-nous de nos premiers mouvements ! ils sont presque toujours bons !… » C’est ce langage que devrait tenir aujourd’hui tout psychologue en s’adressant à ses semblables… Et ceci nous ramène à notre problème qui réclame en effet de nous une certaine rigueur, et surtout une certaine méfiance à l’égard des « premiers mouvements ». L’idéal ascétique au service d’un but, le débordement des sentiments : — celui qui a présente à la mémoire la précédente dissertation devinera déjà en substance ce qui reste à dire. Faire sortir l’âme humaine de tous ses gonds, la plonger dans la terreur, la glace, l’ardeur et le ravissement, à un tel point qu’elle en oublie, comme par un coup de baguette magique, toutes les petites misères de son malaise, de son déplaisir et de son dégoût. Comment arriver à ce but ? et quelle voie est la plus sûre ?… Au fond toutes les grandes passions sont bonnes, pour peu qu’elles puissent se donner carrière brusquement, que ce soit la colère, la crainte, la volupté, la haine, l’espérance, le triomphe, le désespoir, ou la cruauté ; en effet, sans hésitation, le prêtre ascétique a pris à son service toute la meute des chiens sauvages qui hurlent dans l’homme, pour déchaîner selon le besoin, tantôt celui-ci, tantôt celui-là, dans un but unique, réveiller l’homme de sa longue tristesse, chasser, du moins pour un temps, sa sourde douleur, sa misère hésitante, et cela toujours guidé par une même interprétation, par une « justification religieuse ». Tout débordement de ce genre se paie par la suite, cela se conçoit — les malades en deviennent plus malades : — et c’est pourquoi cette façon de porter remède à la douleur est, selon nos conceptions modernes, une façon « coupable ». Il faut pourtant, l’équité l’exige, faire bien remarquer qu’elle a été appliquée à bonne intention, que le prêtre ascétique a eu pleinement foi en son efficacité, qu’il crut même indispensable de la prescrire, — et qu’assez souvent il faillit périr lui-même, au spectacle de la souffrance dont il était l’auteur ; remarquons aussi que les terribles revanches physiologiques de tels excès, peut-être même les troubles intellectuels qui les suivent, ne sont pas en contradiction absolue avec l’esprit général de ce genre de médication : car il ne s’agissait pas, nous l’avons vu, de guérir des maladies, mais de combattre le malaise et la dépression par des adoucissants et des narcotiques. C’est de cette façon que le but a été atteint. Le tour d’adresse que se permit le prêtre ascétique, pour arracher à l’âme humaine cette musique déchirante et extatique, a pleinement réussi — chacun sait qu’il a su tirer parti du sentiment de culpabilité. Le problème de l’origine de ce sentiment a été indiqué brièvement dans la précédente dissertation — question de psychologie animale, pas davantage : le sentiment de la faute s’est présenté à nous pour ainsi dire à l’état brut. Ce n’est que dans les mains du prêtre, ce véritable artiste pour le sentiment de la faute, que ce sentiment a commencé à prendre forme ! — et quelle forme ! Le « péché » — car tel est le nom donné par le prêtre à la « mauvaise conscience » animale (de la cruauté tournée à rebours) — le péché est resté jusqu’à présent l’événement capital dans l’histoire de l’âme malade : il représente pour nous le tour d’adresse le plus néfaste de l’interprétation religieuse. L’homme souffrant à son propre sujet, pour une cause quelconque, physiologique certainement, à peu près comme une bête en cage, trouble, indécis, incertain des raisons et des causes, cherchant le pourquoi des choses — car les certitudes procurent des soulagements, — cherchant aussi des remèdes et des narcotiques, l’homme finit enfin par s’entendre avec quelqu’un qui connaît même ce qui est caché — et voici ! il obtient une indication, — son sorcier, le prêtre ascétique, lui donne la première indication sur la « cause » de sa « souffrance » : il doit la chercher en lui-même, dans une faute commise, dans le temps passé, il doit interpréter sa douleur elle-même comme un châtiment… Il a entendu, il a compris, le malheureux : maintenant il en est de lui comme de la poule autour de laquelle on a tracé une ligne. Il n’arrive plus à sortir de ce cercle de lignes : de malade, le voilà devenu « pécheur »… Dès lors, pour des milliers d’années, se dresse devant les yeux le spectacle de ce nouveau malade, le « pécheur » — en sera-t-on jamais débarrassé ? — De quelque côté qu’on se tourne, partout le regard hypnotisé du pécheur, toujours fixé dans la même direction (celle de la « faute », seule cause de la souffrance) ; partout la mauvaise conscience, « dies grewliche Thier », pour employer l’expression de Luther ; partout le passé qui revient, le fait dénaturé, l’action vue d’un « mauvais œil » ; partout la méconnaissance volontaire de la souffrance devenue chose capitale, la douleur transformée en sentiment de faute, de crainte, de châtiment ; partout la discipline, le corps émacié, la contrition ; partout le pécheur qui se torture lui-même sur la roue cruelle d’une conscience inquiète et voluptueusement malade ; partout la peine muette, la peur affreuse, l’agonie du cœur martyrisé, les spasmes d’un bonheur inconnu, le cri désespéré vers le « salut ». Et vraiment, grâce à cette façon d’agir, l’ancienne dépression, la lourde lassitude, finissaient par être totalement surmontées, la vie redevenait très intéressante : éveillé, toujours éveillé, même la nuit, ardent, carbonisé, épuisé et point fatigué cependant — tel apparaissait l’homme, « le pécheur » initié à ces mystères. Ce vieux sorcier dans la lutte contre le malaise, le prêtre ascétique — avait visiblement remporté la victoire, son règne était venu : déjà l’on ne se plaignait plus de la douleur, on avait soif de douleur. « Souffrir ! toujours souffrir ! encore de la souffrance ! » tel fut le cri de ses disciples et des initiés pendant des siècles. Toute débauche douloureuse du sentiment, tout ce qui brise, renverse, écrase, arrache et ravit en extase, le secret de la torture, les inventions de l’enfer même — tout cela était découvert maintenant, deviné, Utilisé, tout était au service du sorcier pour servir au triomphe de son idéal, de l’idéal ascétique… « Mon royaume n’est pas de ce monde », — répétait-il, avant comme après : avait-il vraiment encore le droit de parler ainsi ?… Goethe a prétendu qu’il n’y avait que trente-six situations dramatiques : à cela seul on devinerait, si on ne le savait déjà, que Gœthe n’était pas un prêtre ascétique. Celui-ci — en connaît davantage…


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Au sujet de toute cette médication sacerdotale, la « coupable », le moindre mot de critique serait superflu. Qu’un pareil débordement du sentiment (paré bien entendu des noms les plus saints et tout pénétré de la sainteté de son but) ait jamais été utile à un malade confié aux soins du prêtre ascétique, qui aurait la fantaisie de le prétendre ? Du moins faudrait-il s’entendre sur le sens du mot « utile ». Veut-on dire par là qu’un tel système de traitement a rendu l’homme meilleur, je n’y contredirai pas : mais j’ajouterai que, pour moi, rendre « meilleur » signifie « domestiquer », « affaiblir », « décourager », « raffiner », « amollir », « efîéminer » (rendre meilleur serait donc presque synonyme de dégrader…). S’il s’agit avant tout d’être malade, mal à l’aise, déprimé, un tel système, à supposer qu’il rende le malade « meilleur », le rendra certainement plus malade ; qu’on interroge donc un médecin aliéniste sur les résultats d’une application méthodique des tortures de la pénitence, d’un usage continuel de contrition et d’extases mystiques. Qu’on interroge aussi l’histoire : partout où le prêtre ascétique a appliqué son traitement, la maladie s’est développée avec une promptitude et une intensité inquiétantes. Quel a toujours été le « résultat » ? Le bouleversement du système nerveux ajouté à la maladie antérieure ; et cela en général, comme dans les cas particuliers, pour les individus comme pour les masses. Comme conséquence au training de la pénitence et de la rédemption, nous trouvons les épidémies d’épilepsie les plus épouvantables et les plus violentes que l’histoire connaisse, entre autres la danse de saint Guy et de saint Jean au moyen âge ; nous trouvons d’autre part des manifestations secondaires, telles que d’épouvantables paralysies, et de longues dépressions à la suite desquelles parfois le tempérament d’un peuple ou dune ville (Genève, Bâle) tourne pour toujours à l’opposé de ce qu’il était ; — à ceci se rattache aussi l’hystérie des sorcières qui avait quelque chose de commun avec le somnambulisme (huit grandes épidémies rien qu’entre les années 1564 et 1605 — ; nous prouvons encore parmi les phénomènes analogues le délire collectif de ces fervents de la mort dont l’horrible cri : « evviva la morte ! » retentit dans toute l’Europe, interrompu par des idiosyncrasies, tantôt voluptueuses, tantôt enragées de destruction. Du reste, les mêmes alternatives de passions avec les mêmes intermittences et les mêmes sursauts s’observent encore aujourd’hui partout où la doctrine ascétique du péché est accueillie avec une ferveur marquée. (La neurose religieuse apparaît avec tous les symptômes du « haut mal », le fait n’est pas douteux. Ce qu’elle est ? Quæritur). En résumé, l’idéal ascétique et son culte de morale sublimée, cette systématisation ingénieuse, hardie et périlleuse de tous les moyens tendant à un débordement du sentiment, exercée sous le couvert d’un but sacré, est inscrite en caractères terribles et ineffaçables dans toute l’histoire de l’humanité ; hélas ! non pas seulement dans son histoire !… Je ne connais pas de principe qui, autant que cet idéal, a miné la santé et la vigueur des races, surtout des Européens ; sans exagération, on peut l’appeler le fléau par excellence dans l’histoire sanitaire de l’homme en Europe. Tout au plus pourrait-on mettre en parallèle une influence spécifiquement germanique : j’entends l’empoisonnement de l’Europe par l’alcool qui a toujours marché de pair avec la prépondérance politique et la prépondérance de race des Germains (— où ils ont inoculé leur sang ils ont aussi inoculé leur vice). — En troisième lieu dans la série, il faudrait nommer la syphilis, — magno sed proxima intercallo.


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Le prêtre ascétique a corrompu la santé de l’âme, partout où il a exercé sa domination ; en conséquence il a aussi corrompu le goût, in artibus et litteris — il le corrompt encore. « Par conséquent ? » — J’espère que l’on m’accordera tout simplement ces conséquences et que je n’aurai du moins plus besoin d’en faire la démonstration. Un mot seulement concernant le livre capital de la littérature chrétienne, son modèle, son « livre par excellence ». Au milieu même de la splendeur gréco-romaine qui était aussi une splendeur littéraire, en face du monde des lettres antiques qui existait encore dans son entier sans tares et sans lacunes, à une époque où l’on pouvait encore lire quelques livres pour la possession desquels on donnerait aujourd’hui des littératures entières, la naïveté vaniteuse de quelques agitateurs chrétiens — on les appelle — pères de l’Eglise osa déjà décréter : « Nous aussi, nous avons notre littérature classique, nous n’avons pas besoin de celle des Grecs. » — Et sur ce on montrait fièrement des livres de légendes, des épîtres apostoliques, de petits traités apologétiques, à peu près comme aujourd’hui, à l’aide d’une littérature analogue, F « armée du salut » anglaise combat [le bon combat contre Shakespeare et d’autres « païens ». Je n’aime pas le « nouveau Testament », on le devine ; cela m’inquiète presque d’être ainsi seul de mon avis au sujet de ce livre si estimé et si surfait (le goût de près de deux mille ans s’élève contre moi) : mais qu’y faire ! « Me voici, je ne puis faire autrement », [2] — j’ai le courage de ma mauvaise conscience. L’ancien Testament — c’est là une tout autre affairé : respect à l’ancien Testament ! Chez lui je trouve de grands hommes, un décor héroïque et, chose rare entre toutes en ce monde, l’inestimable naïveté du cœur fort ; bien plus, j’y trouve un peuple. Dans le nouveau, par contre, règne le remue-ménage de toutes sortes de petites sectes, le rococo de l’âme, quelque chose de contourné, d’anguleux et de bizarre, l’atmosphère des conventicules, sans omettre parfois un souffle de douceur bucolique qui sent bien son époque (et sa province romaine) et qui du reste est plutôt hellénique que judaïque. L’humilité et l’air important se donnent la main ; il y a là une loquacité des sentiments qui assourdit presque ; de l’emballement, pas de passion ; une mimique pitoyable ; il est évident que toute éducation solide faisait défaut. Comment pouvaient-ils tant faire état de leurs petites imperfections, ces pieux bonshommes ! Personne ne s’en occupe et Dieu moins que personne. Pour finir ils veulent encore avoir « la couronne de la vie éternelle », ces petites gens de province. Pourquoi donc ? Dans quel but ? C’est d’une impudence qui n’a pas de nom. Un Pierre « immortel » : qui donc supporterait cela ? Ils ont un orgueil qui prête vraiment à rire : cela ne cesse de rabâcher ses affaires personnelles, ses sottises, ses tristesses, ses soucis mesquins, comme si l’Essence des choses était obligée de s’en préoccuper, cela n’est jamais las de mêler Dieu dans les plus petits chagrins où ils s’embourbent. Et ce perpétuel tutoiement de mauvais goût dans les rapports avec Dieu ! Cette familiarité judaïque, et non seulement judaïque, familiarité de la gueule et de la patte avec Dieu ! Il y a dans l’Asie orientale de petits « peuples païens » méprisés, dont ces premiers chrétiens auraient pu apprendre quelque chose en fait de tact dans la vénération ; ces peuples ne se permettent pas, les missionnaires chrétiens en font foi, de prononcer même le nom de leur dieu. Cela me paraît d’une délicatesse charmante : mais assurément c’est trop délicat, non pas seulement pour les premiers chrétiens : pour marquer l’opposition, qu’on se souvienne de Luther, le paysan le plus « éloquent » et le plus immodeste qu’ait connu l’Allemagne, et du ton qui lui plaisait par-dessus tout dans ses entretiens avec Dieu. La guerre entreprise par Luther contre les saints, médiateurs de l’Église (et en particulier contre « le pape, ce porc du diable »), n’était, en somme, cela est certain, que la rébellion d’un rustre à qui déplaisait la bonne étiquette de l’Eglise, cette étiquette cérémonieuse du goût hiératique, qui ne permettait l’approche du saint des saints qu’aux plus consacrés et aux plus silencieux, et laissait les rustres au dehors. Une fois pour toutes, les gens mal appris ne devaient pas avoir la parole, surtout ici, — mais Luther le paysan l’entendait tout autrement, cela n’était pas assez allemand pour lui : il voulait avant tout parler directement, en personne, « sans gêne » avec son Dieu… Eh bien ! il l’a fait. — L’idéal ascétique, on le conçoit, ne fut jamais et nulle part une école de bon goût, encore moins de bonnes manières, — il fut, au meilleur cas, une école de manières hiératiques — : c’est qu’il renferme en lui quelque chose qui est fatal aux bonnes manières, — le manque de mesure, la haine de la mesure, il est lui-même un « non plus ultra ».


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L’idéal ascétique n’a pas seulement corrompu le goût et la santé, il a encore corrompu une troisième, une quatrième, une cinquième, une sixième chose (je me garderai bien de les énumérer toutes, je n’en finirais pas ! ). Ce n’est pas l’action de cet idéal que je veux mettre en lumière ici, seulement, sa signification', ce qu’il laisse deviner, ce qui est caché derrière lui, sous lui, en lui, ce dont il est l’expression provisoire, obscure, chargée de points d’interrogation et de malentendus. Et ce n’est que pour atteindre ce but que je ne devais pas épargner à mes lecteurs un aperçu de son action monstrueuse et aussi un aperçu de son action néfaste : afin de les préparer enfin au dernier aspect, l’aspect le plus formidable que la question du sens de cet idéal puisse prendre à mes yeux. Que signifie la puissance de cet idéal, sa monstrueuse puissance ? Pourquoi lui a-t-on cédé tant de terrain ? Pourquoi ne lui a-t-on pas opposé plus de résistance ? L’idéal ascétique exprime une volonté : se trouve la volonté adverse en qui s’exprime un idéal adverse ? L’idéal ascétique a un but, — celui-ci est assez général, pour qu’en dehors de lui tous les intérêts de l’existence humaine paraissent bornés, mesquins, étroits ; à la poursuite de ce but, il emploie les temps, les peuples, les hommes ; il n’admet aucune autre interprétation, aucun autre but ; il rejette, nie, affirme, confirme uniquement dans le sens de son interprétation (— exista-t-il du reste jamais un système d’interprétation plus conséquent et d’invention plus ingénieuse ? ) ; il ne s’assujettit à aucune puissance, il croit au contraire à sa prééminence sur toute puissance, il croit absolument avoir le pas sur toute autre puissance, — il est persuadé que toute puissance sur terre doit d’abord recevoir de lui un sens, un droit à l’existence, une valeur, comme instrument de son œuvre, comme voie et moyen vers son but, but unique… Où est l’antithèse de ce système défini de volonté, de but et d’interprétation ? Cette antithèse pourquoi manque-t-elle ?… Où est l’autre « but unique » ?… On me répondra qu’il existe, que, non seulement il a lutté longtemps et avec succès contre cet idéal, mais encore qu’il l'a vaincu sur presque tous les points importants : notre science moderne tout entière en porterait témoignage, — cette science moderne qui, véritable philosophie de la réalité, n’aurait évidemment foi qu’en elle-même, aurait évidemment seule le courage, la volonté d’elle-même, et jusqu’ici aurait fort bien su se passer de Dieu, de l’au-delà et des vertus négatives. Cependant tout ce tapage et ce bavardage d’agitateurs ne fait pas la moindre impression sur moi : ces trompettes de la réalité sont de piètres musiciens, leurs voix ne sortent pas assez intelligibles des profondeurs, ils n’expriment pas l’abîme qu’il y a dans la conscience scientifique car aujourd’hui la conscience scientifique est un abîme — le mot « science », dans les gueules de pareils tapageurs, est simplement un abus et un attentat à la pudeur. Prenez le contrepied de ce qu’ils disent et vous aurez la vérité : la science aujourd’hui n’a pas la moindre foi en elle-même, elle n’aspire pas à un idéal élevé, — et là où il lui reste encore de la passion, de l’amour, de la ferveur, de la souffrance, là encore, bien loin d’être l’antithèse de cet idéal ascétique, elle n’en constitue que la forme la plus nouvelle et la plus noble. Cela vous paraît-il étrange ?… Il est vrai qu’il y a parmi les savants d’aujourd’hui pas mal de braves gens travailleurs et modestes, à qui plaît leur petit coin retiré et qui, parce qu’ils s’y sentent à l’aise élèvent parfois la voix avec la prétention immodeste de revendiquer un contentement général, surtout dans la science, — il y a là tant de choses utiles à faire ! Je n’en disconviens pas ; pour rien au monde je ne voudrais troubler le plaisir que ces travailleurs prennent à leur métier : car je me réjouis de leur besogne. Mais s’il est vrai qu’à présent l’on travaille énergiquement dans le domaine scientifique et qu’il y a des travailleurs satisfaits de leur sort, il reste à prouver que la science, en tant que bloc, possède aujourd’hui un but, une volonté, un idéal, une passion de foi ardente. C’est tout le contraire, ainsi que je l’ai indiqué : lorsqu’elle n’est pas la plus récente manifestation de l’idéal ascétique, — il s’agit là de cas trop rares, trop choisis et trop distingués pour que le jugement général en soit influencé — la science est aujourd’hui le refuge de toute sorte de mécontentement, d’incrédulité, de remords, de despectio sui, de mauvaise conscience — elle est l’inquiétude même du manque d’idéal, la douleur de l’absence d’un grand amour, le mécontentement d’une tempérance forcée. Oh ! que de choses la science ne dissimule-t-elle pas aujourd’hui ! Que de choses du moins ne doit-elle pas dissimuler ! La capacité de nos plus éminents savants, leur application ininterrompue, leur cerveau qui bout nuit et jour, leur supériorité manouvrière elle-même, — combien souvent tout cela a pour véritable objet de s’aveugler volontai­rement sur l’évidence de certaines choses ! La science comme moyen de s’étourdir, Connaissez-vous cela ? On les blesse parfois au vif — tous ceux qui sont en rapport avec des savants savent cela — on les blesse profondément par un mot tout à fait inoffensif, on s’aliène la sympathie de ses amis savants au moment où l’on croit leur rendre hommage, on les met hors d’eux-mêmes, simplement parce que l’on n’a pas été assez fin pour deviner à qui on a affaire : à des êtres qui, souffrant sans vouloir s’avouer ce qu’ils sont, qui s’étourdissent, se fuient eux-mêmes et n’ont qu’une crainte : avoir conscience de ce qu’ils sont en réalité…


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— Et maintenant examinons ces cas exception­nels dont je parlais tantôt, ces derniers idéalistes qui soient aujourd’hui parmi les philosophes et les savants : trouve-t-on peut-être en eux les adversaires désirés de l’idéal ascétique, les anti- idéalistes de cet idéal ? C’est là en effet ce qu’ils croient être, ces « incrédules » (car cela, ils le sont tous) ; être les adversaires de cet idéal, c’est là précisément ce qui semble constituer leur dernier reste de foi, tant sur ce point leurs discours, leurs gestes sont passionnés : — mais est-ce là une raison pour que ce qu’ils croient soit vrai ?… Nous qui cherchons la « connaissance », nous nous défions précisément de toute espèce de croyants ; notre défiance nous a peu à peu enseigné à tirer à cet égard des conclusions inverses de celles qu’on tirait jadis : je veux dire à conclure, partout où la force d’une croyance apparaît au premier plan, que cette croyance a des bases quelque peu fragiles, ou même qu’elle est invraisemblable. Nous aussi, nous ne nions pas que la foi « sauve » : mais pour cette raison même nous nions que la foi prouve quelque chose, — une forte foi, moyen de salut, fait naître des soupçons à l’égard de son objet, elle n’est pas un argument en faveur de la « vérité », mais seulement d’une certaine ressemblance — de l’illusion. Or, qu’arrive-t-il dans ce cas ? — Ces négateurs, ces isolés du temps présent, ces esprits intransigeants qui prétendent à la netteté intellectuelle, ces esprits durs, sévères, abstinents, héroïques qui sont l’honneur de notre temps, tous ces pâles athées, antéchrists, immoralistes, nihilistes, ces sceptiques, ces incrédules et autres rachitiques de l’esprit (ils le sont tous en quelque façon), ces derniers idéalistes de la connaissance en qui seuls aujourd’hui réside et s’incarne la conscience intellectuelle, — ils se croient en effet aussi détachés que possible de l’idéal ascétique, « ces libres, très libres esprits » : et cependant je vais leur révéler une chose qu’ils ne peuvent voir eux-mêmes ; — car ils manquent de l’éloignement nécessaire : — c’est que cet idéal est précisément aussi leur idéal, ils en sont eux-mêmes les représentants aujourd’hui plus que personne peut-être ; ils sont sa forme la plus spiritualisée, ils sont l’avant-garde de ses troupes d’éclaireurs et de guerriers, sa forme de séduction la plus captieuse, la plus délicate et la plus insaisissable : — si, en quelque chose, je suis déchiffreur d’énigmes je veux l’être avec cette affirmation ! Non, ceux-ci sont loin d’être des esprits libres, car ils croient encore à la vérité… Lorsque les Croisés se heurtèrent en Orient sur cet invincible ordre des Assassins, sur cet ordre des esprits libres par excellence, dont les affiliés de grades inférieurs vivaient dans une obéissance telle que jamais ordre monastique n’en connut de pareille, ils obtinrent, je ne sais par quelle voie, quelques indications sur le fameux symbole, sur ce principe essentiel dont la connaissance était réservée aux dignitaires supérieurs, seuls déposi­taires de cet ultime secret : « Rien n’est vrai, tout est permis »… C’était là de la vraie liberté d’esprit, une parole qui mettait en question la foi même en la vérité… Aucun esprit libre euro­péen, chrétien, s’est-il jamais égaré dans le mys­tère de cette proposition, dans le labyrinthe de ses conséquences ? connaît-il par expérience le minotaure de cette caverne ?… J’en doute, ou, pour mieux dire, je sais qu’il en est autrement : — rien n’est plus étranger à ces soi-disant esprits libres, à ces esprits absolus sur un seul point, que la liberté, l’affranchissement de toute entrave, entendu dans ce sens ; les liens les plus étroits sont précisément ceux qui les attachent à la foi en la vérité, personne plus qu’eux n’y est plus solidement enchaîné. Je connais tout cela, de trop près peut-être : cette louable abstinence philosophique qu’ordonne une telle foi, ce stoïcisme intellectuel qui finit par s’interdire tout aussi sévèrement le « non » que le « oui », cette immobi­lité voulue devant la réalité, devant le factum brutum, ce fatalisme des « petits faits » (ce petit faitalisme, comme je le nomme) où la science fran­çaise cherche maintenant une sorte de prééminence morale sur la science allemande, ce renoncement à toute interprétation (à tout ce qui est violence, ajustage, abréviation, omission, remplissage, am­plification, bref à tout ce qui appartient en propre à l’interprétation) — tout cela, pris en bloc, est aussi bien l’expression de l’ascétisme par vertu que n’importe quelle négation de la sensualité (ce n’est là, au fond, qu’un cas particulier de cette négation). Mais la force qui pousse à cet ascé­tisme, cette volonté absolue de la vérité, c’est, que l’on ne s’y trompe pas, la foi dans l’idéal ascé­tique lui-même, sous la forme de son impératif inconscient, — c’est la foi en une valeur métaphy­sique, en une valeur par excellence de la vérité, valeur que seul l’idéal ascétique garantit et consacre (elle subsiste et disparaît en même temps que lui). Il n’y a, en bonne logique, pas de science « incon­ditionnelle » ; la seule pensée d’une telle science est inconcevable, paralogique : une science sup­pose nécessairement une philosophie, une « foi » préalable qui lui donne une direction, un sens, « ne limite, une méthode, un droit à l’existence. (Celui qui veut procéder inversement et se dispose par exemple à fonder la philosophie « sur une base strictement scientifique », devra d’abord placer la tête en bas, non seulement la philosophie, mais même la vérité, ce qui serait un manque d’égard bien choquant envers deux personnes aussi vénérables !) Sans doute — et je laisse ici la parole à mon Gai Savoir (voyez livre V, aph. 344) — « l’homme véridique, véridique dans ce sens extrême et téméraire que suppose la foi dans la science, affirme par là sa foi en un autre monde que celui de la vie, de la nature et de l’histoire ; et dans la mesure où il affirme cet « autre monde », eh bien ! son antithèse, ce monde-ci, notre monde, ne devra-t-il pas le — nier ?… C’est toujours encore une croyance métaphysique sur quoi repose notre foi en la science, — nous aussi, nous autres penseurs d’aujourd’hui qui cherchons la connaissance, athées et antimétaphysiciens, nous aussi nous prenons encore notre ardeur à cet incendie qu’une croyance plusieurs fois millénaire a allumé, à cette foi chrétienne qui fut aussi la foi de Platon — que Dieu est la vérité et que la vérité est divine… Mais quoi, si précisément cela devenait de moins en moins digne de foi, si rien n’apparaissait plus comme divin, si ce n’est l’erreur, l’aveuglement, le mensonge, — si Dieu lui-même se trouvait être notre mensonge, un mensonge qui a le plus duré ? — II convient ici de faire une pause et de méditer longuement. La science elle-même a besoin désormais d’une justification (ce qui ne veut même pas dire qu’il en existe une pour elle). Interrogez sur ce point les philosophies les plus anciennes et les plus récentes : il n’en est point qui ait conscience que la volonté de vérité elle-même puisse avoir besoin d’une justification ; il y a là une lacune dans toutes les philosophies. — D’où cela vient-il ? C’est que jusqu’ici l’idéal ascétique a dominé toutes les philosophies, que la vérité a toujours été posée comme essence, comme Dieu, comme instance suprême, que la vérité ne devait pas être envisagée comme problème. Comprend-on ce « devait » ? — Depuis le moment où la foi dans le Dieu de l’idéal ascétique a été nié, il se pose aussi un nouveau problème : celui de la valeur de la vérité. — La volonté de vérité a besoin d’une critique — définissons ainsi notre propre tâche —, il faut essayer une bonne fois de mettre en question la valeur de la vérité… (Celui qui trouvera ces indications trop succinctes pourra relire le paragraphe du Gai Savoir qui porte le titre : « Dans quelle mesure, nous aussi, nous sommes encore pieux », aphorisme 344, ou, mieux encore, tout le cinquième livre dudit ouvrage et aussi la préface de Aurore.)


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Non ! qu’on ne me vienne pas avec la science, quand je cherche l’antagoniste naturel de l’idéal ascétique, quand je demande : « Où est la volonté adverse en qui s’exprime un idéal adverse ? » Pour un tel rôle la science est loin d’être assez autonome, elle a besoin elle-même, en tout état de cause, d’une valeur idéale, d’une puissance créatrice de valeurs qu’elle puisse servir et qui lui donne la foi en elle-même — car, par elle-même, elle ne crée aucune valeur. Ses rapports avec l’idéal ascétique n’ont pas le caractère de l’antagonisme ; on serait plutôt tenté de la considérer comme la force de progrès qui régit l’évolution intérieure de cet idéal. Si elle lui résiste et le combat, cette opposition, à tout bien considérer, ne s’attaque pas à l’idéal même, mais à ses ouvrages avancés, à sa façon de montrer et de masquer son jeu, à sa rigidité, sa dureté, son allure dogmatique, — elle affranchit le principe de vie qui est en son idéal, en niant tout son côté extérieur. Tous deux, la science et l’idéal ascétique, se tiennent sur le même terrain — je l’ai déjà donné à entendre : — ils se rencontrent dans une commune exagération de la valeur de la vérité (plus exactement : dans une croyance commune que la vérité est inestimable, incritiquable), et c’est ce qui fait d’eux nécessairement des alliés, — de sorte que, à supposer qu’on les combatte, c’est ensemble seulement qu’on peut les combattre et les mettre en question. Si l’on cherche à estimer la valeur de l’idéal ascétique, on est forcément amené à estimer la valeur de la science : c’est là un fait et il importe d’ouvrir l’œil et de dresser l’oreille à temps ! (L’art, soit dit en passant, car en un autre endroit je reviendrai un jour plus longuement sur ce point, — l’art sanctifiant précisément le mensonge et mettant la volonté de tromper du côté de la bonne conscience, est, par principe, bien plus opposé à l’idéal ascétique que la science : voilà ce que ressentit l’instinct de Platon, cet ennemi de l’art, le plus grand que l’Europe ait produit jusqu’à ce jour. Platon contre Homère : voilà l’antagonisme complet, réel : — d’un côté le fanatique de l’au-delà, le grand calomniateur de la vie ; de l’autre, son apologiste involontaire, la nature toute d’or. C’est pourquoi le vasselage d’un artiste au service de l’idéal ascétique constitue le comble de la corruption artistique, malheureusement une corruption des plus ordinaires : car rien n’est aussi corruptible qu’un artiste). Même au point de vue physiologique, la science repose sur les mêmes bases que l’idéal ascétique : l’un et l’autre supposent un certain appauvrissement de l’énergie vitale, — c’est, dans les deux cas, le même tiédissement des passions, le même ralentissement de l’allure ; la dialectique prend la place de l’instinct, la gravité pose son empreinte sur le visage et les gestes (la gravité, ce signe infaillible d’une évolution plus pénible de la matière, de difficultés et de luttes dans l’accomplissement des fonctions vitales). Voyez, dans l’évolution d’un peuple, les époques où le savant passe au premier plan : ce sont des époques de fatigue, souvent de crépuscule, de déclin, — c’en est fait de l’énergie débordante, de la certitude de vie, de la certitude d’avenir. La suprématie du mandarin ne signifie jamais rien de bon : tout aussi peu que l’avènement de la démocratie, que les tribunaux d’arbitrage remplaçant la guerre, que l’émancipation des femmes, la religion de la souffrance humaine et autres symptômes d’une énergie vitale qui décline. (La science en tant que problème ; la question de la signification de la science — comparez à ce sujet ! la préface de L’Origine de la Tragédie). — Non ! cette « science moderne » — essayez donc de voir clair ! — est pour l’instant le meilleur auxiliaire de l’idéal ascétique, et cela, parce que le plus inconscient, le plus involontaire, le plus dissimulé, le plus souterrain ! Ils ont jusqu’à présent joué le même jeu, les « pauvres d’esprit » et les adversaires scientifiques de l’idéal ascétique (qu’on se garde bien, soit dit en passant, de prendre ces derniers pour l’antithèse de ceux-ci, pour les riches de l’esprit, par exemple : — ils ne le sont pas, je les ai nommés les rachitiques de l’esprit). Et ces fameuses victoires des hommes de science : sans doute ce sont des victoires — mais sur quoi ? L’idéal ascétique ne fut nullement vaincu, bien au contraire, il fut fortifié, je veux dire rendu plus insaisissable, plus spirituel, plus séduisant, toutes les fois qu’une muraille, un ouvrage avancé dont il s’était entouré et qui lui donnait un aspect grossier était impitoyablement battu en brèche et démoli par la science. S’imagine-t-on vraiment que la ruine de l’astronomie théologique, par exemple, ait été une défaite de l’idéal ascétique ?… L’homme est-il peut-être devenu par là moins désireux de résoudre l’énigme de l’existence par la foi en un au-delà, depuis que, à la suite de cette défaite, cette existence est apparue comme plus fortuite encore, plus vide de sens et plus superflue dans l’ordre visible des choses ? Est-ce que la tendance de l’homme à se rapetisser, sa volonté de faire petit, n’est pas, depuis Copernic, en continuel progrès ? Hélas ! c’en est fait de sa foi en sa dignité, en sa valeur unique, incomparable dans l’échelle des êtres, — il est devenu un animal, sans métaphore, sans restriction ni réserve, lui qui, selon sa foi de jadis, était presque un Dieu (« enfant de Dieu », « Dieu fait homme »)… Depuis Copernic, il semble que l’homme soit arrivé à une pente qui descend, — il roule toujours plus loin du point de départ. — Où cela ? — Vers le néant ? Vers « le sentiment poignant » de son néant ?… Eh bien ! ce serait là le droit chemin — vers l’ancien idéal !… Toutes les sciences (et non point seulement l’astronomie, dont l’influence humiliante et rapetissante a arraché à Kant ce remarquable aveu : « Elle anéantit mon importance »…), toutes les sciences, naturelles ou contre nature — c’est ainsi que j’appelle la critique de la raison par elle-même — travaillent aujourd’hui à détruire en l’homme l’antique respect de soi, comme si ce respect n’avait jamais été autre chose qu’un bizarre produit de la vanité humaine ; on pourrait même dire qu’elles mettent leur point d’honneur, leur idéal austère et rude d’ataxie stoïque, à entretenir chez l’homme ce mépris de soi obtenu au prix de tant d’efforts, en le présentant comme son dernier, son plus sérieux titre à l’estime de soi (en quoi l’homme a raison ; car celui qui méprise est toujours quelqu’un « qui n’a pas désappris d’estimer »…). Mais est-ce là en réalité travailler contre l’idéal ascétique ? Croit-on encore sérieusement (comme les théologiens se le sont imaginé un temps), que par exemple la victoire de Kant sur la dogmatique des théologiens (« Dieu », « âme », « liberté », « immortalité ») ait porté atteinte à cet idéal ! — laissons pour le moment de côté la question de savoir si Kant a jamais eu le dessein de lui porter atteinte. Ce qui est certain, c’est que tous les philosophes transcendantaux ont, depuis Kant, de nouveau cause gagnée, — ils sont émancipés de la tutelle des théologiens : quelle joie ! — Kant leur a révélé ce chemin détourné où ils peuvent désormais, en toute indépendance et avec la tenue scientifique la plus décente, satisfaire « les désirs de leur cœur ». De même : qui pourrait désormais en vouloir aux agnostiques si, pleins de vénération pour l’Inconnu, le Mystère en soi, ils adorent comme Dieu le point d’interrogation lui-même ? (Xavier Doudan parle quelque part des ravages causés par « l’habitude d’admirer l’intelligible, au lieu de rester tout simplement dans l’inconnu » ; et il pense que les anciens n’avaient pas connu cet abus). À supposer que tout ce que l’homme « connaît », loin de satisfaire ses désirs, les contrarie au contraire et leur fasse horreur, n’est-ce pas une échappatoire vraiment divine que d’en pouvoir rejeter la faute non sur les « désirs », mais sur la « connaissance » elle-même !… « Il n’y a pas de connaissance, donc — il y a un Dieu » ; quelle nouvelle elegantia syllogismi ! quel triomphe de l’idéal ascétique ! —


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— L’histoire moderne, considérée dans son ensemble, affirmerait-elle par hasard une attitude plus confiante en face de la vie et de l’idéal ? Sa suprême prétention, c’est aujourd’hui d’être un miroir ; elle rejette toute téléologie ; elle ne veut plus rien « prouver » ; elle dédaigne de s’ériger en juge, et croit montrer par là son bon goût, — elle affirme aussi peu qu’elle nie, elle constate, elle « décrit »… Tout cela est certainement de l’ascétisme, mais à un plus haut degré encore, du nihilisme, qu’on ne s’y méprenne pas ! On remarque chez l’historien un regard triste, dur, mais résolu, — son œil regarde au loin devant lui, comme regarde l’œil d’un navigateur polaire (peut-être pour ne pas regarder en lui, pour ne pas regarder en arrière ?…) Partout de la neige, la vie est muette ici ; les dernières corneilles dont on entend la voix croassent : « À quoi bon ? », « En vain ! », et Nada ! » — rien ne pousse et ne croît plus ici, si ce n’est la métaphysique pétersbourgeoise et la « pitié » à la Tolstoï. Pour ce qui en est de cette autre variété d’historiens peut-être plus « moderne » encore, sensuelle en tout cas et voluptueuse, faisant des yeux doux à la vie tout comme à l’idéal ascétique, qui se sert du mot « artiste » comme d’un gant, et monopolise aujourd’hui l’éloge de la vie contemplative : oh ! que ces doucereux intellectuels vous donnent soif d’ascètes et de paysages d’hiver ! Non ! que le diable emporte toute cette tourbe « contemplative » ! Combien je préfère encore errer avec les historiens nihilistes à travers les brumes moroses, grises et froides ! — bien mieux, je consens, à supposer qu’on m’oblige à faire un choix, à prêter l’oreille même à un esprit peu doué pour l’histoire, antihistorique (comme ce Dühring dont la parole enivre aujourd’hui en Allemagne une fraction du prolétariat intellectuel, une variété timide encore et un peu honteuse de « belles âmes », la species anarchistica). Les « contemplatifs » sont cent fois pires — je ne sais rien qui me cause plus de dégoût qu’un de ces fauteuils « objectifs », un de ces mignons parfumésde l’histoire, mi-prêtre, mi-satyre, dans le goût de Renan, et qui trahit déjà par le fausset aigu de ses homélies ce qui lui manque, par il est incomplet, où les cruels ciseaux des Parques ont exercé leur office, hélas ! trop chirurgical ! Voilà qui révolte mon goût et aussi ma patience : que celui qui n’a rien à perdre conserve sa patience en face d’un tel spectacle, — moi, je suis exaspéré, l’aspect de ces « voyeurs » m’irrite contre toute cette « comédie » plus que la comédie elle-même (je veux dire l’histoire, on m’entend bien), je sens alors des fantaisies anacréontiques me monter au cerveau. Dame nature qui au taureau donna les cornes et au lion le χάσμ᾽ ὀδόντων, pour quoi faire me donna-t-elle le pied ?… Pour ruer, par saint Anacréon ! et non pas seulement pour me sauver ; pour fouler aux pieds ces chaires vermoulues, ces lâches contemplatifs, ces concupiscents eunuques de l’histoire, tous ces raccrocheurs de l’idéal ascétique, cette impuissante tartuferie de la justice ! Tous mes respects pour l’idéal ascétique, tant qu’il est sincère, tant qu’il a foi en lui-même et qu’il ne joue pas la comédie. Mais je ne puis souffrir toutes ces coquettes punaises qui mettent leur ambition sans frein à flairer l’infini jusqu’à ce que l’infini fleure la punaise ; je ne puis souffrir ces sépulcres blanchis qui parodient la vie, je ne puis souffrir ces êtres fatigués et aveulis, qui se drapent dans la sagesse et se donnent un regard « objectif » ; je ne puis souffrir ces agitateurs travestis en héros, qui ceignent leur tête d’épouvantail à moineau du heaume magique de l’idéal ; je ne puis souffrir ces comédiens ambitieux qui voudraient jouer les ascètes et les prêtres, mais ne sont que de tragiques pantins ; et je ne puis les souffrir non plus, ces nouveaux trafiquants en idéalisme, ces antisémites qui aujourd’hui tournent des yeux, frappent leur poitrine de chrétiens, d’Aryens et de braves gens, et par un abus exaspérant du truc d’agitateur le plus banal, je veux dire la pose morale, cherchent à soulever tout l’élément « bête à cornes » d’un peuple (— s’il n’est pas de hâblerie intellectuelle qui dans l’Allemagne d’aujourd’hui n’obtienne quelque succès, cela tient à l’indéniable et déjà manifeste appauvrissement de l’esprit allemand, appauvrissement dont je cherche la cause dans une nourriture trop exclusivement composée de journaux, de politique, de livre et de musique wagnérienne ; à quoi il faut ajouter encore les causes qui expliquent le choix même d’un tel régime : l’exclusivisme et la vanité nationale, le principe fort mais étroit : « l’Allemagne, l’Allemagne par-dessus tout », ensuite aussi la paralysie agitante des « idées modernes »). L’Europe d’aujourd’hui est riche avant tout en excitants ; il semble que rien ne lui soit plus indispensable que les stimulants et les eaux-de-vie : de là aussi cette vaste falsification de l’idéal, cette eau-de-vie de l’esprit ; de là aussi cette atmosphère répugnante, empestée, chargée de mensonge et de pseudo-alcool, que l’on respire partout. Je voudrais savoir combien de cargaisons d’idéalisme en toc, de travestissements héroïques, de crécelles grandiloquentes, combien de tonnes de sympathie édulcorées et alcoolisées (— raison sociale : « la religion de la souffrance »), combien de paires d’échasses pour « noble indignation » à l’usage des pieds-plats intellectuels, combien de comédiens de l’idéal chrétien et moral devraient être exportés d’Europe pour que l’air y fût quelque peu assaini… Évidemment cette surproduction pourrait donner matière à un nouveau commerce ; évidemment il y a une nouvelle « affaire » à entreprendre avec un petit assortissement d’idoles et d’ « idéalistes », — sachez mettre à profit cette indication ! Qui aura le courage de tenter l’entreprise ? — nous avons en main tout ce qu’il faut pour « idéaliser » la terre !… Mais pourquoi parler de courage : une seule chose est nécessaire ici, je veux dire une main, une main peu scrupuleuse, oh ! combien peu !…


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— Assez, assez ! Laissons là ces curiosités et ces complexités de l’esprit moderne, où l’on peut trouver autant matière à rire qu’à s’affliger : car notre problème précisément peut se passer d’elles, le problème du sens de l’idéal ascétique, — qu’a-t-il à faire, en effet, avec hier et aujourd’hui ! Je traiterai ces matières avec plus de profondeur et de dureté dans une autre étude (sous le titre de « Histoire du nihilisme européen » ; je renvoie pour cela à une œuvre que je prépare : La Volonté de Puissance. Essai d’une transmutation de toutes les valeurs. Pour le moment il me suffira d’avoir indiqué ceci : l’idéal ascétique, même dans les plus hautes sphères de l’intelligence, n’a pour l’instant qu’une seule espèce d’ennemis vraiment nuisibles : ce sont les comédiens de cet idéal — car ils éveillent la défiance. Partout ailleurs, dès que l’esprit est à l’œuvre avec sérieux, énergie et probité, il se passe absolument d’idéal, — l’expression populaire de cette abstinence est « athéisme » — : à cela près qu’il veut la vérité. Mais cette volonté, ce reste d’idéal est, si l’on veut m’en croire, cet idéal ascétique même sous sa forme la plus sévère, la plus spiritualisée, la plus purement ésotérique, la plus dépouillée de toute enveloppe extérieure ; elle est par conséquent, moins un reste que le noyau solide de cet idéal. L’athéisme absolu, loyal (— et c’est dans son atmosphère seulement que nous respirons à l’aise, nous autres esprits spirituels de ce temps ! ) n’est donc pas en opposition avec cet idéal, comme il semble au premier abord ; il est au contraire une phase dernière de son évolution, une de ses formes finales, une de ses conséquences intimes, — il est la catastrophe imposante d’une discipline deux fois millénaire de l’instinct de vérité, qui, en fin de compte, s’interdit le mensonge de la foi en Dieu. (Dans l’Inde la même évolution s’est accomplie d’une façon absolument indépendante, ce qui démontre l’exactitude de mon observation ; le même idéal aboutissant à la même conclusion ; le point décisif atteint cinq siècles avant l’ère chrétienne avec Bouddha ou, plus exactement, avec la philosophie sankhya, popularisée plus tard par Bouddha, et érigée en religion.) Qu’est-ce qui a donc, rigoureusement parlant, remporté la victoire sur le Dieu chrétien ? La réponse se trouve dans mon ouvrage le Gai Savoir, aph. 357 : « C’est la morale chrétienne elle-même, la notion de sincérité appliquée avec une rigueur toujours croissante, c’est la conscience chrétienne aiguisée dans les confessionnaux et qui s’est transformée jusqu’à devenir la conscience scientifique, la propreté intellectuelle à tout prix. Considérer la nature comme si elle était une preuve de la bonté et de la providence divines ; interpréter l’histoire à l’honneur d’une raison divine, comme preuve constante d’un ordre moral de l’univers et de finalisme moral ; interpréter notre propre destinée, ainsi que le firent si longtemps les hommes pieux, en y voyant partout la main de Dieu, qui dispense et dispose toute chose en vue du salut de notre âme : voilà des façons de penser qui sont aujourd’hui passées, qui ont contre elles la voix de notre conscience, qui, au jugement de toute conscience délicate, passent pour inconvenantes, déshonnêtes, pour mensonge, féminisme, lâcheté, — et cette sévérité, plus que toute autre chose, fait de nous de bons Européens, des héritiers de la plus longue et de la plus courageuse victoire sur soi-même qu’ait remportée l’Europe… » Toutes les grandes choses périssent par elles-mêmes, par un acte d’ « autosuppression » : ainsi le veut la loi de la vie, la loi d’une fatale « victoire sur soi-même » dans l’essence de la vie — toujours, pour le législateur lui-même finit par retentir l’arrêt « patere legem quam ipse tulisti ». C’est ainsi que le christianisme en tant que dogme a été ruiné par sa propre morale ; ainsi le christianisme en tant que morale doit aussi aller à sa ruine, — nous sommes au seuil de ce dernier événement. L’instinct chrétien de vérité, de déduction en déduction, d’arrêt en arrêt, arrivera finalement à sa déduction la plus redoutable, à son arrêt contre lui-même ; mais ceci arrivera quand il se posera la question : « que signifie la volonté de vérité »… Et me voici revenu à mon problème, à notre problème, ô mes amis inconnus (— car je ne me connais encore aucun ami) : que serait pour nous le sens de la vie tout entière, si ce n’est qu’en nous cette volonté de vérité arrive à prendre conscience d’elle-même en tant que problème ? ... La volonté de vérité, une fois consciente d’elle-même ce sera — la chose ne fait aucun doute — la mort de la morale : c’est là le spectacle grandiose en cent actes, réservé pour les deux prochains siècles d’histoire européenne, spectacle terrifiant entre tous, mais peut-être fécond entre tous en magnifiques espérances…


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Si l’on fait abstraction de l’idéal ascétique, on constatera que l’homme, l’animal-homme, n’a eu jusqu’à présent aucun sens. Son existence sur la terre était sans but ; « pourquoi l’homme existe-t-il ? » — c’était là une question sans réponse ; la volonté de l’homme et de la terre manquait ; derrière chaque puissante destinée humaine reten­tissait plus puissamment encore le refrain désolé : « En vain ! » Et voilà le sens de tout idéal ascétique : il voulait dire que quelque chose manquait, qu’une immense lacune environnait l’homme, — il ne savait pas se justifier soi-même, s’interpréter, s’affirmer, il souffrait devant le problème du sens de la vie. Il souffrait d’ailleurs de bien des manières, il était avant tout un animal maladif : mais son problème n’était pas la souffrance en elle-même, c’était qu’il n’avait pas de réponse à cette question angoissée : « Pourquoi souffrir ? » L’homme, le plus vaillant, le plus apte à la souffrance de tous les animaux, ne rejette pas la souffrance en soi : il la cherche même, pourvu qu’on lui montre la raison d’être, le pourquoi de cette souffrance. Le non-sens de la douleur, et non la douleur elle-même est la malédiction qui a jusqu’à présent pesé sur l’humanité, — or, l’idéal ascétique lui donnait un sens ! C’était jusqu’à présent le seul sens qu’on lui eût donné ; n’importe quel sens vaut mieux que pas de sens du tout ; l’idéal ascétique n’était à tous les points de vue que le « faute de mieux » par excellence, l’unique pis-aller qu’il y eût. Grâce à lui la souffrance se trouvait expliquée ; le vide immense semblait comblé, la porte se fermait devant toute espèce de nihilisme, de désir d’anéantissement. L’interprétation que l’on donnait à la vie amenait indéniablement une souffrance nouvelle, plus profonde, plus intime, plus empoisonnée, plus meurtrière : elle fit voir toute souffrance comme le châtiment d’une faute… Mais malgré tout — elle apporta à l’homme le salut, l’homme avait un sens, il n’était plus désormais la feuille chassée par le vent, le jouet du hasard inintelligent, du « non-sens », il pouvait vouloir désormais quelque chose, — qu’importait d’abord ce qu’il voulait, pourquoi, comment plutôt telle chose qu’une autre : la volonté elle-même était du moins sauvée. Impossible d’ailleurs de se dissimuler la nature et le sens de la volonté à qui l’idéal ascétique avait donné une direction : cette haine de ce qui est humain, et plus encore de ce qui est « animal », et plus encore de ce qui est « matière » ; cette horreur des sens, de la raison même ; cette crainte du bonheur et de la beauté ; ce désir de fuir tout ce qui est apparence, changement, devenir, mort, effort, désir même — tout cela signifie, osons le comprendre, une volonté d’anéantissement, une hostilité à la vie, un refus d’admettre les conditions fondamentales de la vie ; mais c’est du moins, et cela demeure toujours, une volonté !… Et pour répéter encore en terminant ce que je disais au début : l’homme préfère encore avoir la volonté du néant que de ne point vouloir du tout…



  1. Allusion intraduisible au célèbre trope du monologue de Guillaume Tell dans Schiller : Die Milch der frommen (Nietzsche ajoute reichsfrommen) Denkungsart. — N. d. T..
  2. Paroles de Luther à la diète de Worms. — N. d. T.