Mozilla.svg

La Métaphysique (trad. Pierron et Zévort)/Livre cinquième

La bibliothèque libre.
Sauter à la navigation Sauter à la recherche
Traduction par Alexis Pierron et Charles Zévort.
Ébrard, Joubert (tome 1p. 146-207).
LA


MÉTAPHYSIQUE D’ARISTOTE.


LIVRE CINQUIÈME.


( Δ)




SOMMAIRE DU LIVRE CINQUIÈME.

Des diverses acceptions des termes philosophiques : I. Principe.II. Cause.III. Élément.IV. Nature.V. Nécessaire.VI. Unité.VII. Être.VIII. Substance.IX. Identité, Hétérogénéité, Différence, Ressemblance.X. Opposé et Contraire.XI. Antériorité et Postériorité.XII. Puissance.XIII. Quantité.XIV. Qualité.XV. Relation.XVI. Parfait.XVII. TermeXVIII. En quoi ou Pourquoi.XIX. Disposition.XX. État.XXI. Passion.XXII. Privation.XXIII. Possession.XXIV. Être ou provenir de.XXV. Partie.XXVI. Tout.XXVII. Tronqué.XXVIII. Genre.XXIX. Faux.XXX. Accident.

I.
[modifier]

Principe[1] se dit d’abord du point de départ de la chose : ainsi, le principe de la ligne, du voyage. C’est à l’une des extrémités que réside ce principe ; un autre principe lui correspond, à l’extrémité opposée. Principe se dit ensuite de ce par quoi chaque chose se fait le mieux ; par exemple, le principe d’une science. En effet, il ne faut pas toujours commencer par la notion première et le commencement de la science, mais par ce qui peut faciliter l’étude[2]. Le principe est encore la partie essentielle et première d’où provient une chose : ainsi, la carène est le principe du vaisseau, et le fondement celui de la maison ; et le principe des animaux c’est, suivant les uns le cœur, suivant d’autres, le cerveau, suivant d’autres enfin, une autre partie quelconque du même genre[3]. Autre principe : la cause extérieure qui produit un être, ce en vertu de quoi commence le mouvement ou le changement. Ainsi, l’enfant provient du père et de la mère, et la guerre de l’insulte.[4]. Autre principe : l’être, selon la volonté duquel se meut ce qui se meut, et change ce qui change : tels sont, dans les États, les magistrats, les princes, les rois, les tyrans. On appelle encore principes, les arts, et, entre tous, les arts architectoniques[5]. Enfin, ce qui a donné la première connaissance d’une chose est dit aussi le principe de cette chose : les prémisses sont les principes des démonstrations.

Les causes se prennent sous autant d’acceptions que les principes[6], car toutes les causes sont des principes. Ce qui est commun à tous les principes, c’est qu’ils sont la source d’où dérive ou l’existence, ou la naissance, ou la connaissance. Mais parmi les principes, les uns sont dans les choses, les autres sont en dehors des choses. Voilà pourquoi la nature est un principe, ainsi que l’élément, la pensée, la volonté, la substance. La cause finale est dans le même cas, car le bon et le beau sont pour beaucoup d’êtres et principes de connaissance, et principes de mouvement.

II.
[modifier]

On appelle cause[7], ou bien la matière dont une chose se fait : l’airain est la cause de la statue, l’argent celle de la coupe, et, en remontant plus haut, les genres auxquels appartiennent l’argent et l’airain ; ou bien la forme et le modèle ainsi que leurs genres, c’est-à-dire, la notion de l’essence : la cause de l’octave[8], c’est le rapport de deux à un, et, en général, le nombre et les parties qui entrent dans la définition de l’octave. Cause se dit encore du premier principe du changement ou du repos. Celui qui donne le conseil est une cause, et le père est la cause de l’enfant ; et, en général, ce qui fait est cause, de ce qui est fait, ce qui imprime le changement l’est de ce qui subit le changement. La cause est aussi le but, et j’entends par là ce en vue de quoi une chose se fait. La santé est la cause de la promenade. Pourquoi se promène-t-on ? C’est pour se bien porter, répondons-nous ; et, en parlant ainsi, nous pensons avoir assigné la cause. Enfin, on nomme causes, tous les intermédiaires entre le moteur et le but. La macération, par exemple, la purgation, les remèdes, les instruments du médecin, sont des causes de la santé ; car tous ces moyens sont employés en vue du but. Ces causes diffèrent toutefois entre elles, en ce qu’elles sont, les unes des instruments, les autres des opérations. Telles sont à peu près les diverses acceptions du mot cause.

Il résulte de cette diversité d’acceptions, que le même objet a plusieurs causes non-accidentelles : ainsi la statue a pour causes et l’art du statuaire et l’airain, non pas par son rapport à quelque autre objet, mais en tant qu’elle est une statue. Mais ces deux causes diffèrent l’une de l’autre ; l’une est cause matérielle, l’autre, cause de mouvement. Les causes peuvent aussi être réciproques : l’exercice, par exemple, est cause de la bonne santé, et la bonne santé l’est de l’exercice ; mais avec cette différence, que la bonne santé l’est comme but, et l’exercice, comme principe de mouvement. Enfin, la même cause peut quelquefois produire les contraires. Ce qui a été par sa présence cause de quelque chose, est dit souvent, par son absence, cause du contraire. Nous disons : Le pilote a, par son absence, causé le naufrage du vaisseau ; parce que la présence du pilote eût été une cause de salut. Mais dans ce cas les deux causes, la présence et la privation, sont l’une et l’autre causes de mouvement.

Toutes les causes que nous venons d’énumérer, se réduisent aux quatre sortes de causes principales. Les éléments pour les syllabes, et la matière pour les objets travaillés, le feu, la terre et les principes analogues pour les corps, les parties pour le tout, les prémisses pour la conclusion, sont des causes en tant qu’ils sont ce d’où proviennent les choses ; et, parmi ces causes, les unes sont substantielles, les parties, par exemple, les autres essentielles, ainsi le tout, la composition et la forme. Pour ce qui est de la semence, du médecin, du conseiller, et en général de l’agent, toutes ces causes sont des principes de changement ou de stabilité. Les autres causes sont le but et le bien toutes choses : cause finale signifie, en effet, le bien par excellence et le but des autres êtres. Et qu’on dise que cette fin c’est le bien réel, ou que c’est seulement l’apparence du bien, peu importe.

Tels sont les genres auxquels on peut réduire les causes. Les causes se présentent sous une multitude d’aspects, mais on peut réduire ces modes aussi à un petit nombre. Entre des causes qui s’appliquent à des objets de même espèce, on distingue déjà diverses relations. Elles sont antérieures ou postérieures les unes aux autres : ainsi le médecin est antérieur à la santé, l’artiste à son œuvre, le double et le nombre le sont à l’octave ; enfin, le général est toujours antérieur aux choses particulières qu’il contient. Certaines causes sont marquées du caractère de l’accident, et cela à divers degrés. Polyclète est d’une façon, et le statuaire d’une autre façon, la cause de la statue ; ce n’est que par accident que le statuaire est Polyclète. Puis il y a ce qui contient l’accident. Ainsi, l’homme, ou même en remontant plus haut, l’animal est la cause de la statue, parce que Polyclète est un homme, et que l’homme est un animal. Et parmi les causes accidentelles, les unes sont plus éloignées, les autres sont plus proches. Admettons qu’on dise que la cause de la statue, c’est le blanc, c’est le musicien, et non plus Polyclète ou l’homme.

Outre les causes proprement dites, et les causes accidentelles, on distingue encore les causes en puissance et les causes en acte ; ainsi l’architecte constructeur d’édifices, et l’architecte construisant un édifice. Les mêmes relations qu’on observe entre les causes, on les remarque aussi entre les objets auxquels elles s’appliquent. Il y a la cause de cette statue en tant que statue, et celle de l’image en général ; la cause de cet airain en tant qu’airain, et en général la cause de la matière. De même pour les accidents. Enfin, et les causes accidentelles et les causes essentielles peuvent se trouver réunies dans la même notion ; lorsqu’on dit, par exemple, non plus Polyclète, non plus statuaire, mais Polyclète statuaire.

Les modes des causes sont, en somme, au nombre de six, et ces modes sont opposés deux à deux. La cause proprement dite est ou particulière ou générale ; la cause accidentelle est aussi ou particulière ou générale ; les unes et les autres peuvent être ou combinées ou simples. Enfin, toutes ces causes sont ou en acte, ou en puissance. Mais il y a cette différence entre elles, que les causes en acte, ainsi que les causes particulières, commencent et finissent en même temps que les effets qu’elles produisent : ce médecin, par exemple, n’est guérissant qu’autant qu’il traite ce malade ; et cet architecte n’est construisant qu’autant qu’il construit cette maison. Il n’en est pas toujours ainsi des causes en puissance ; la maison et l’architecte ne périssent pas en même temps.


III.
[modifier]

On nomme élément[9] la matière première qui entre dans la composition, et ne peut être divisée en parties hétérogènes[10] : ainsi, les éléments du son, c’est ce qui constitue le son, et les dernières parties dans lesquelles on le divise, parties qu’on ne peut plus diviser en d’autres sons d’une espèce différente de la leur propre. Si on les divisait, leurs parties seraient de même espèce qu’elles-mêmes : une particule d’eau, par exemple, c’est de l’eau ; mais une partie de la syllabe n’est pas une syllabe. Ceux qui traitent des éléments des corps appellent aussi de ce nom les dernières parties dans lesquelles se divisent les corps, parties qu’on ne peut plus diviser en d’autres corps d’espèces différentes. C’est là ce qu’ils appellent éléments, soit qu’ils n’admettent qu’un élément, soit qu’ils en admettent plusieurs. Il en est à peu près de même pour ce qu’on nomme les éléments, dans la démonstration des propriétés des figures géométriques, et, en général, pour ceux des démonstrations ; car les démonstrations premières, et qui se trouvent au fond de plusieurs démonstrations, sont dites éléments des démonstrations : ce sont les syllogismes premiers, composés de trois termes dont l’un sert de moyen.

De là, par métaphore, on appelle encore élément ce qui étant un et petit sert à un grand nombre de choses. C’est pourquoi, ce qui est petit, simple, indivisible est appelé élément. Par conséquent, les attributs les plus universels sont des éléments. Chacun d’eux est un et simple, et existe dans un grand nombre d’êtres, dans tous ou dans la plupart. Enfin l’unité et le point sont, suivant quelques-uns, des éléments.

Les genres sont universels, et de plus, indivisibles, car leur notion est une ; aussi quelques-uns prétendent-ils que les genres sont des éléments, plutôt que la différence, parce que le genre est plus universel. Partout, en effet, où il y a différence, là se montre le genre ; mais là où il y a genre, il n’y a pas toujours différence.

Du reste, le caractère commun à tous les éléments, c’est que l’élément de chaque être c’est son principe constitutif.

IV.
[modifier]

Nature[11] se dit d’abord de la génération de tout ce qui croît, par exemple lorsqu’on prononce longue, la première syllabe du mot grec[12] ensuite de la matière intrinsèque d’où provient ce qui naît ; c’est en outre le principe du premier mouvement dans tout être physique, principe interne et attaché à l’essence. Et l’on nomme croissance naturelle d’un être, l’augmentation qu’il reçoit d’un autre être soit par son adjonction[13], soit par sa connexion[14], soit, comme les embryons, par son adhérence[15] avec cet être. La connexion diffère de l’adjonction en ce que, dans ce dernier cas, il n’y a qu’un simple contact, tandis que dans l’autre cas, il y a dans les deux êtres quelque chose qui est un, et qui, au lieu d’un contact, produit leur connexion, et fait de ces deux êtres une unité sous le rapport de la continuité et de la quantité, mais non pas cependant sous le rapport de la qualité. Nature se dit, de plus, de la substance brute, inerte et sans action sur elle-même, dont se compose ou dont est fait un être physique. Ainsi, l’airain est la nature de la statue et des objets d’airain, et le bois celle des objets de bois ; de même pour les autres êtres : c’est cela, c’est cette matière première et persistante qui constitue chacun d’eux. Par suite de cette considération, nature s’entend aussi des éléments des choses naturelles : ainsi s’expriment et ceux qui admettent pour élément ou le feu, ou la terre, ou l’air, ou l’eau, ou quelque principe analogue, et ceux qui admettent plusieurs de ces éléments, ou tous ces éléments à la fois. Sous un autre point de vue enfin la nature c’est l’essence des choses naturelles. Telle est l’acception que lui donnent ceux qui disent que la nature est la composition primitive, ou, avec Empédocle,

…..qu’aucun être n’a réellement une nature,
Mais que le mélange, et la séparation des choses mélangées,
Voilà tout ce qu’il y a, et que c’est-là ce que les hommes appellent nature[16].

C’est pour cela, selon eux, que de tout objet qui est naturellement, ou qui déjà devient, et qui possède en soi le principe naturel du devenir ou de l’être, nous ne disons pas qu’il a une nature, quand il n’a pas encore, d’essence et de forme. C’est donc la réunion de l’essence et de la matière qui est la nature des êtres. Telle est celle des animaux, celle de leurs parties. Mais il faut dire que la matière première est une nature, et qu’elle peut l’être sous deux points de vue ; car elle peut être ou première relativement à un objet, ou absolument première. Ainsi, pour les objets dont la substance est l’airain, c’est l’airain qui est premier relativement à ces objets ; mais absolument, c’est l’eau peut-être, s’il est vrai que l’eau est le principe de tous les corps fusibles. Et il faut ajouter que la forme et l’essence sont encore une nature, car elles sont le but de toute production. Par métaphore enfin toute essence prend en général le nom de nature, à cause de celle dont nous parlons, car la nature est, elle aussi, une sorte d’essence.

Il suit de tout ce qui précède, que la nature première, la nature proprement dite, est l’essence des êtres qui ont en eux, et par eux-mêmes, le principe de leur mouvement[17]. La matière ne s’appelle en effet nature, que parce qu’elle est capable de recevoir en elle ce principe ; et la génération ainsi que l’accroissement, que parce que ce sont des mouvements produits par ce principe. Et ce principe du mouvement des choses naturelles réside toujours en elles, soit en puissance, soit en acte.

V.
[modifier]

On nomme nécessaire[18] la cause coopérante[19] sans laquelle il est impossible de vivre. Ainsi la respiration et la nourriture sont nécessaires à l’animal. Sans elles, il lui est impossible d’exister. Ce sont encore les conditions sans lesquelles le bien ne saurait ni être ni devenir, ou sans lesquelles on ne peut ni se garantir d’un mal, ni s’en délivrer. Il est nécessaire, par exemple, de boire le remède pour n’être pas malade ; de faire voile vers Égine, pour recevoir l’argent. C’est ensuite la violence et la force, c’est-à-dire ce qui nous empêche et nous arrête, malgré notre désir et notre volonté, car la violence se nomme nécessité ; et par suite la nécessité est une chose qui afflige[20], comme le dit Événus[21] :

Toute nécessité est une chose affligeante.

Enfin la force est une nécessité ; écoutons Sophocle[22] :

C’est la force qui m’oblige nécessairement à agir ainsi.

La nécessité présente l’idée de quelque chose d’inévitable ; et c’est avec raison, car elle est l’opposé du mouvement volontaire et réfléchi. De plus, quand une chose ne saurait être autrement qu’elle n’est, nous disons : Il est nécessaire qu’il en soit ainsi. Et cette nécessité est en quelque sorte la raison de tout ce qu’on appelle nécessaire. C’est en effet quand le désir ne peut atteindre son objet par suite de la violence, qu’on dit qu’il y a eu violence faite ou soufferte. La nécessité est donc à nos yeux ce en vertu de quoi il est impossible qu’une chose soit autrement. Même observation pour les causes coopérantes de la vie, ainsi que pour le bien. Car c’est lorsqu’il y a impossibilité, soit pour le bien, soit pour la vie et l’être, d’exister sans certaines conditions, que ces conditions sont nécessaires, et que la cause coopérante est une nécessité. Enfin les démonstrations des vérités nécessaires, sont nécessaires, parce qu’il est impossible, si la démonstration est rigoureuse, que la conclusion soit autre qu’elle n’est. Les causes de cette impossibilité, ce sont ces propositions premières, qui ne peuvent être autres qu’elles ne sont, qui composent le syllogisme.

Parmi les choses nécessaires, les unes ont en dehors d’elles la cause de leur nécessité ; les autres, au contraire, l’ont en elles-mêmes, et c’est d’elles que les premières tirent leur nécessité. De sorte que la nécessité première, la nécessité proprement dite est la nécessité absolue, car il est impossible qu’elle ait plusieurs modes d’existence. Elle est donc la nécessité invariable ; autrement elle aurait plusieurs modes d’existence. Si donc il y a des êtres éternels et immuables, rien ne peut leur faire violence ou contrarier leur nature.

VI.
[modifier]

Il y a deux sortes d’unité[23] ; il y a ce qui est un par accident, et ce qui l’est dans son essence. Coriscus, et musicien, et Coriscus musicien sont une seule chose, car il y a identité entre les expressions Coriscus et musicien, et Coriscus musicien. Musicien et juste, et Coriscus musicien juste, sont aussi une seule chose. Voilà ce qu’on nomme unité accidentelle. En effet, d’un côté juste et musicien sont les accidents d’une seule et même substance, de l’autre musicien et Coriscus sont réciproquement accidents l’un de l’autre. De même le musicien Coriscus est, sous un point de vue, la même chose que Coriscus, car l’une des deux parties de cette expression est l’accident de l’autre partie ; musicien l’est, si l’on veut, de Coriscus. Et le musicien Coriscus et le juste Coriscus sont aussi une seule chose, parce que l’un des deux termes de chacune de ces expressions est l’accident du même être. Et il importe peu que musicien soit accident de Coriscus ou que Coriscus le soit de musicien. De même encore lorsque l’accident s’applique au genre ou à quelque chose d’universel. Admettons qu’homme et homme musicien soient identiques l’un à l’autre. Ce sera ou bien parce que l’homme est une substance une qui a pour accident musicien, ou bien parce que l’un et l’autre sont les accidents d’un être particulier, de Coriscus par exemple. Toutefois, dans ce dernier cas, les deux accidents ne sont pas accidents de la même manière ; l’un représente, pour ainsi dire, le genre, et existe dans l’essence ; l’autre n’est qu’un état, une modification de la substance. Tout ce qu’on nomme unité accidentelle n’est unité que dans le sens que nous venons de dire.

Quant à ce qui est un essentiellement, il y a d’abord ce qui l’est par la continuité des parties : tel est le faisceau auquel le lien donne la continuité, et les morceaux de bois qui la reçoivent de la colle. La ligne, même la ligne courbe, pourvu toutefois qu’elle soit continue, est une ; de même aussi, chacune des parties du corps, la jambe, le bras. Disons cependant que ce qui a naturellement la continuité est plus un que ce qui n’a qu’une continuité artificielle. Or, on nomme continu ce dont le mouvement est un essentiellement, et ne peut être autre qu’il n’est. Ce mouvement un, c’est le mouvement indivisible, mais indivisible dans le temps. Les choses continues en elles-mêmes sont celles qui ont plus que l’unité qui provient du contact. Si vous mettez en contact des morceaux de bois, vous n’irez pas dire qu’il y a là unité ; et, non plus que pour le bois, s’il s’agit du corps ou de tout autre continu. Les choses essentiellement continues sont unes, même quand elles ont une flexion. Celles qui n’ont pas de flexion le sont davantage : le tibia, par exemple, ou la cuisse le sont plus que la jambe, la jambe pouvant n’avoir pas un mouvement un ; et la ligne droite a, plus que la courbe, le caractère de l’unité. Nous disons de la ligne courbe, ainsi que de la ligne anguleuse, qu’elle est une et qu’elle n’est pas une, parce qu’il est possible que ses parties ne soient pas toutes en mouvement, ou qu’elles y soient toutes à la fois. Mais dans la ligne droite leur mouvement est toujours simultané, et aucune des parties ayant grandeur n’est en repos, comme dans la ligne courbe, tandis qu’une autre se meut.

Unité se prend encore dans un autre sens, l’homogénéité des parties du sujet. Il y a homogénéité, quand on ne peut marquer dans le sujet aucune division sous le rapport de la qualité. Et le sujet, ce sera, ou bien le sujet immédiat, ou bien les derniers éléments auxquels on puisse le rapporter. On dit que le vin est un, et que l’eau est une, en tant qu’ils sont l’un et l’autre génériquement indivisibles ; et que tous les liquides ensemble, l’huile, le vin, les corps fusibles, ne sont qu’une seule chose, parce qu’il y a identité entre les éléments primitifs de la matière liquide, car ce qui constitue tous les liquides, c’est l’eau et l’air. Même quand on peut marquer des différences dans le genre, on attribue l’unité aux êtres qu’il contient. Et l’on dit que tous sont une seule chose, parce que le genre qui se trouve sous les différences est un. Le cheval, par exemple, l’homme, le chien, sont une seule chose, parce qu’ils sont des animaux. C’est à peu prés comme dans le cas où il y a unité de matière. Tantôt, comme dans l’exemple que nous venons de citer, c’est au genre prochain qu’on rapporte l’unité, et tantôt, dans le cas où les genres immédiatement supérieurs aux objets identiques seraient les dernières espèces du genre, c’est au genre le plus élevé[24]. Ainsi, le triangle isocèle et l’équilatéral sont une seule et même figure, parce qu’ils sont triangles l’un et l’autre ; mais ils ne sont pas les mêmes triangles. On attribue encore l’unité aux choses dont la notion essentielle ne peut se diviser en d’autres notions exprimant chacune l’essence de ces choses. De soi, en effet, toute définition peut se diviser. Il y a unité entre ce qui augmente et ce qui décroît, parce qu’il y a unité dans la définition ; de la même manière, pour les plans la définition est une. En général, tous les êtres dont l’idée, j’entends l’idée essentielle, est indivisible et ne peut être séparée ni dans le temps, ni dans l’espace, ni dans la définition ; l’unité de ces êtres est l’unité par excellence. Les essences sont dans ce cas. En général, c’est en tant qu’ils ne peuvent être divisés, qu’on attribue l’unité aux objets qui ne peuvent l’être. Si, par exemple, c’est en tant qu’homme qu’il n’y a pas de division possible, vous avez un seul homme ; si en tant qu’animal, un seul animal ; si en tant que grandeur, une seule grandeur.

L’unité est donc attribuée à la plupart des choses ou parce qu’elles produisent, ou parce qu’elles souffrent une autre unité, ou parce qu’elles sont en relation avec une unité. Les unités primitives sont les êtres dont l’essence est une ; et l’essence peut être une soit par continuité, soit génériquement, soit par définition, car ce que nous comptons comme plusieurs, ce sont, ou bien les objets non continus, ou bien ceux qui ne sont pas du même genre, ou bien ceux qui n’ont pas l’unité de définition. Ajoutons que quelquefois nous disons qu’une chose est une par continuité, pourvu qu’elle ait quantité et continuité, mais que d’autres fois cela ne suffit pas. Il faut encore qu’elle soit un ensemble, c’est-à-dire qu’elle ait unité de forme. Ce ne serait pas pour nous une unité, que les parties de la chaussure que nous verrions rangées l’une auprès de l’autre d’une façon quelconque ; c’est seulement quand il y a, non pas simplement continuité, mais des parties rangées de telle sorte que ce soit une chaussure et qu’il y ait une forme déterminée : c’est alors, dis-je, qu’il y a véritablement unité. C’est pour cela aussi que la ligne du cercle est la ligne une par excellence ; elle est parfaite dans toutes ses parties.

L’essence de l’unité, c’est d’être le principe d’un nombre ; car la mesure première de chaque genre d’êtres est un principe. C’est le principe par lequel nous connaissons un genre d’êtres, qui est la mesure première de ce genre. Le principe du reconnaissable dans chaque genre, c’est donc l’unité. Seulement ce n’est pas la même unité pour tous les genres[25] : ici c’est un demi-ton, là c’est la voyelle ou la consonne. La pesanteur a une unité, le mouvement en a une autre encore. Mais, dans tous les cas, l’unité est indivisible, soit sous le rapport de la forme, soit sous celui de la quantité.

Ce qui est indivisible par rapport à la quantité, et en tant que quantité, ce qui est absolument indivisible et n’a pas de position, se nomme monade. Ce qui l’est dans tous les sens, mais a une position, est un point. Ce qui n’est divisible que dans un sens est une ligne. Ce qui peut être divisé en deux sens est un plan. Ce qui peut l’être de tous les côtés, et dans trois sens, sous le rapport de la quantité, est un corps. Et, si l’on prend l’ordre inverse, ce qui peut être divisé en trois sens de tous les côtés est un corps ; ce qui peut être divisé en deux sens est un plan ; ce qui ne peut l’être qu’en un seul est une ligne ; ce qu’on ne peut dans aucun sens diviser sous le rapport de la quantité est un point et une monade : sans position, c’est la monade ; avec position, c’est le point.

De plus, ce qui est un, l’est ou relativement au nombre, ou relativement à la forme, ou relativement au genre, ou bien par analogie. Un en nombre, c’est ce dont la matière est une ; un en forme, c’est ce qui a unité de définition ; un génériquement, c’est ce qui a les mêmes attributs ; partout où il y a relation, il y a unité par analogie. Les modes de l’unité que nous venons d’énumérer les premiers entraînent toujours les suivants. Ainsi, l’un en nombre est aussi un en forme ; mais ce qui est un en forme ne l’est pas toujours en nombre. Tout ce qui est un en forme, l’est toujours numériquement. L’unité générique n’est pas toujours unité de forme ; elle est toujours unité par analogie. Mais tout n’est pas un génériquement, qui est un par analogie.

Il est évident aussi que la pluralité doit être mise en opposition avec l’unité. Il y a pluralité ou bien par le défaut de continuité, ou bien parce que la matière, soit la matière du genre, soit les derniers éléments, peut se diviser par la forme, ou bien parce qu’il y a pluralité de définitions exprimant l’essence.

VII.
[modifier]

L’être[26] s’entend de ce qui est accidentellement, ou de ce qui est en soi. Il y a, par exemple, être accidentel, quand nous disons : le juste est musicien ; l’homme est musicien ; le musicien est homme. De même à peu près que quand nous disons que le musicien bâtit, c’est parce que l’architecte est accidentellement musicien, ou le musicien architecte ; car, une chose est ceci ou cela, signifie que ceci ou cela est l’accident de cette chose ; de même aussi, pour revenir à notre sujet, si l’on dit : l’homme est musicien, ou : le musicien est homme ; ou bien : le musicien est blanc, ou : le blanc est musicien, c’est dans le dernier cas, parce que l’un et l’autre sont les accidents du même être, et dans le premier, parce que musicien est l’accident de l’être. Le musicien n’est homme que parce que l’homme est accidentellement musicien. De même encore on ne dit que le non-blanc est, que parce que l’objet dont il est l’accident, est lui-même.

L’être prend le nom d’accidentel, ou bien lorsque le sujet de l’accident et l’accident sont tous les deux accidents d’un même être[27] ; ou bien, lorsque l’accident se trouve dans un être[28] ; ou bien enfin lorsque l’être où se trouve l’accident, est lui-même pris comme attribut de l’accident[29].

L’être en soi a autant d’acceptions qu’il y a de catégories[30], car autant on en distingue, autant ce sont de significations données à l’être. Or, parmi les choses qu’embrassent les catégories, les unes sont des essences, d’autres des qualités, d’autres désignent la quantité, d’autres la relation, d’autres l’action ou la passion, d’autres le lieu, d’autres le temps : l’être se prend donc dans le même sens que chacun de ces modes. Il n’y a en effet aucune différence entre ces expressions : l’homme est bien portant, et : l’homme se porte bien ; ou entre celles-ci : L’homme est marchant, s’avançant[31] et : l’homme marche ou s’avance. De même pour les autres cas.

Être, cela est, signifient encore qu’une chose est vraie ; n’être pas, qu’elle n’est pas vraie, qu’elle est fausse, et cela, dans le cas de l’affirmation comme dans celui de la négation. Nous disons : Socrate est musicien, parce que cela est vrai ; ou bien : Socrate est non-blanc, parce que cela est vrai encore. Mais nous disons que le rapport de la diagonale au côté du carré n’est pas commensurable, parce qu’il est faux qu’il le soit.

Enfin, être et étant expriment tantôt la puissance, tantôt l’acte de ces choses dont nous avons parlé. Savoir, c’est tout à la fois et pouvoir se servir de la science et s’en servir ; et l’inertie se dit et de ce qui est déjà en repos et de ce qui peut être en repos ; de même encore pour les essences. Nous disons, en effet : l’Hermès est dans la pierre ; la moitié de la ligne est dans la ligne ; et : voilà du froment, quoique ce froment ne soit pas mûr encore. Mais dans quel cas l’être est-il, dans quel cas n’est-il pas encore en puissance ? C’est ce que nous déterminerons ailleurs[32].

VIII.
[modifier]

Substance[33] se dit des corps simples tels que la terre, le feu, l’eau et toutes les choses analogues ; en général, des corps, ainsi que des animaux, des êtres divins qui ont des corps, et des parties de ces corps. Toutes ces choses sont appelées substances, parce qu’elles ne sont pas les attributs d’un sujet, mais sont elles-mêmes sujets des autres êtres. Sous un autre point de vue, la substance est la cause intrinsèque de l’existence des êtres qu’on ne rapporte pas à un sujet : l’âme, par exemple, est la substance de l’être animé. On donne encore ce nom aux parties intégrantes des êtres dont nous parlons, parties qui les limitent et déterminent leur essence, et dont l’anéantissement serait l’anéantissement du tout. Ainsi, l’existence du corps, selon quelques philosophes, dépend de celle du plan, l’existence du plan de celle de la ligne ; et pour remonter plus haut, le nombre, d’après une autre doctrine, est une substance ; car, le nombre anéanti, il n’y a plus rien, et c’est lui qui détermine toutes choses. Enfin, le caractère propre de chaque être[34], caractère dont la notion est la définition de l’être, est l’essence de l’objet, sa substance même.

Il s’ensuit que le mot de substance a deux acceptions : il désigne, ou bien le dernier sujet, celui qui n’est plus l’attribut d’aucun autre, ou bien l’être déterminé, mais indépendant du sujet, c’est-à-dire la forme et la figure de chaque être.

IX.
[modifier]

Identité[35]. Il y a d’abord l’identité accidentelle ; ainsi, il y a identité entre le blanc et le musicien, parce qu’ils sont les accidents du même être ; entre l’homme et le musicien, parce que l’un est l’accident de l’autre. C’est parce que le musicien est l’accident de l’homme, qu’on dit : Homme musicien. Cette expression est identique à chacune des deux autres, et chacune d’elles à celle-ci, puisque, pour nous, homme et musicien sont la même chose qu’homme musicien, et réciproquement. Aussi n’y a-t-il dans toutes ces identités aucun caractère universel. Il n’est pas vrai de dire que tout homme est la même chose que musicien ; l’universel existe de soi, tandis que l’accident n’existe point par lui-même, mais simplement comme attribut d’un être particulier. On admet l’identité de Socrate et de Socrate musicien ; c’est que Socrate n’est pas l’essence de plusieurs êtres ; aussi ne dit-on pas : Tout Socrate, comme on dit : Tout homme.

Outre l’identité accidentelle, il y a l’identité essentielle. Elle se dit, comme l’unité en soi, des choses dont la matière est une, soit par la forme, soit par le nombre, soit génériquement, ainsi que de celles dont l’essence est une. On voit donc que l’identité est une sorte d ! unité d’être[36], unité de plusieurs objets, ou d’un seul pris comme plusieurs ; par exemple, quand on dit : Une chose est identique à elle-même, la même chose est considérée comme deux.

On nomme hétérogènes[37], les choses qui ont pluralité de forme, ou de matière, ou de définition ; et, en général, l’hétérogénéité est l’opposé de l’identité.

Différent[38] se dit des choses hétérogènes qui sont identiques sous quelque point de vue ; non quand elles le sont seulement sous celui du nombre, mais quand elles le sont sous le point de vue de la forme, ou du genre, ou de l’analogie. Il se dit encore de ce qui appartient à des genres différents, des contraires et enfin de tout ce qui a dans l’essence quelque diversité.

Les choses semblables[39] sont les choses sujettes aux mêmes modifications, et celles qui ont le plus de rapport que de différence, et celles qui ont la même qualité. Et quelques contraires que puissent revêtir les choses, si le plus grand nombre des caractères, ou si les caractères principaux se ressemblent, par cela seul il y a similitude.

Quant au dissemblable, il se prend dans tous les sens opposés au semblable.

X.
[modifier]

L’opposé[40] se dit de la contradiction, des contraires, de la relation ; de la privation et de la possession ; des principes des êtres et des éléments dans lesquels ils se résolvent, c’est-à-dire de la production et de la destruction. En un mot, dans tous les cas où un sujet ne peut admettre la coexistence de deux choses, nous disons que ces choses sont opposées, opposées en elles-mêmes, ou bien opposées quant à leurs principes[41]. Le foncé et le blanc ne coexistent pas dans le même sujet ; aussi leurs principes sont-ils opposés.

On appelle contraires[42] les choses de genres différents qui ne peuvent coexister dans le même sujet ; et celles qui différent le plus dans le même genre ; et celles qui diffèrent le plus dans le même sujet ; et celles qui diffèrent le plus parmi les choses soumises à la même puissance ; enfin celles dont la différence est considérable, soit absolument, soit génériquement, soit sous le rapport de l’espèce. Les autres contraires sont appelés ainsi, les uns parce qu’ils ont en eux les caractères dont nous parlons, d’autres parce qu’ils admettent ces caractères, d’autres parce qu’ils ont produit ou subi, produisent ou subissent, parce qu’ils ont dépouillé ou pris, possèdent ou ne possèdent pas ces caractères et ceux de même nature.

Puisque l’unité et l’être s’entendent de plusieurs manières, il s’ensuit nécessairement que leurs modes sont dans le même cas ; il faut bien alors que l’identité, l’hétérogénéité et le contraire varient selon les diverses manières d’envisager l’être et l’unité.

On nomme choses d’espèces différentes, celles qui, étant du même genre, ne peuvent s’échanger mutuellement ; et celles qui, étant dans le même genre, ont une différence ; et celles dont les essences sont contraires. Il y a aussi différence d’espèce dans les contraires, soit dans tous les contraires, soit seulement dans les contraires primitifs, et aussi dans les êtres qui ont la dernière forme du genre, lorsque leurs notions essentielles ne sont pas les mêmes. Ainsi l’homme et le cheval sont bien indivisibles par le genre, mais il y a différence dans leurs notions essentielles. Enfin les êtres dont l’essence est la même, mais avec une différence, sont d’espèces différentes.

L’identité d’espèce s’entend de tous les cas opposés à ceux que nous venons d’énumérer.

XI.
[modifier]

Antériorité et postériorité[43] s’entendent dans certains cas[44] de la relation à un objet considéré dans chaque genre comme premier et comme principe ; c’est le plus ou moins de proximité d’un principe déterminé, soit absolument et par la nature même, soit relativement à quelque chose, soit dans quelque endroit, soit sous certaines conditions. Dans l’espace, par exemple, l’antérieur est ce qui est plus proche d’un lieu déterminé par la nature, comme le milieu ou l’extrémité, ou pris au hasard ; et ce qui est plus éloigné de ce lieu est postérieur. Dans le temps, l’antérieur est d’abord ce qui est plus éloigné de l’instant actuel. Il en est ainsi pour le passé. La guerre de Troie est antérieure aux guerres médiques, parce qu’elle est plus éloignée de l’instant actuel. C’est ensuite ce qui est le plus rapproché de ce même instant. L’avenir est dans ce cas. La célébration des jeux Néméens sera antérieure à celle des jeux Pythiques, parce qu’elle est plus rapprochée de l’instant actuel, l’instant actuel étant pris comme principe, comme chose première. Par rapport au mouvement, l’antériorité appartient à ce qui est plus rapproché du principe moteur : l’enfant est antérieur à l’homme. Dans ce cas, le principe est déterminé de sa nature. Relativement à la puissance, ce qui a la priorité, c’est ce qui l’emporte en puissance, ce qui peut davantage. De ce genre est tout être à la volonté duquel un autre être, être inférieur, est forcé d’obéir, de telle façon que celui-ci ne se mette pas en mouvement si l’autre ne le meut pas, et qu’il se meuve si le premier lui imprime le mouvement. Ici, c’est la volonté qui est principe. Pour l’ordre, l’antériorité et la postériorité s’entendent de la distance réglée relativement à un objet déterminé. Le danseur qui suit le coryphée[45] est antérieur à celui qui figure au troisième rang[46] ; et l’avant-dernière corde de la lyre[47] est antérieure à la dernière[48]. Dans le premier cas, c’est le coryphée qui est principe ; dans le second cas, c’est la corde du milieu[49]. Voilà un point de vue de l’antériorité. Il en est un autre, l’antériorité de connaissance, et cette antériorité est absolue. Mais il y a deux ordres de connaissance, la connaissance essentielle et la connaissance sensible. Pour la connaissance essentielle, c’est l’universel qui est antérieur ; c’est le particulier pour la connaissance sensible. Dans l’essence encore, l’accident est antérieur au tout : le musicien est antérieur à l’homme musicien ; car il n’y aurait pas de tout sans parties. Et pourtant l’existence du musicien n’est pas possible, s’il n’y a pas quelqu’un qui soit musicien. L’antériorité s’entend enfin des propriétés de ce qui est antérieur : la rectitude est antérieure au poli ; car l’une est une propriété essentielle de la ligne, l’autre est une propriété de la surface.

Il y a donc l’antériorité et la postériorité accidentelles, et celles de nature et d’essence. L’antériorité de nature n’a pas pour condition l’antériorité accidentelle ; mais celle-ci ne peut jamais exister sans celle-là : telle est la distinction que Platon a établie. D’ailleurs, l’être a plusieurs acceptions : ce qui est antérieur dans l’être, c’est-là le sujet ; aussi la substance a-t-elle la priorité.

Sous un autre point de vue, la priorité et la postériorité se rapportent à la puissance et à l’acte. Ce qui est en puissance est antérieur ; ce qui est en acte, postérieur. Ainsi, en puissance, la moitié de la ligne est antérieure à la ligne entière, la partie est antérieure au tout, la matière à l’essence. Mais en acte, les parties sont postérieures au tout ; car c’est après la dissolution du tout qu’elles sont en acte. Tout ce qui est antérieur et postérieur rentre, sous quelque point de vue, dans ces exemples. En effet, sous le rapport de la production, il est possible que certaines choses existent sans les autres : ainsi le tout sera antérieur aux parties ; sous le rapport de la destruction au contraire, la partie sera antérieure au tout. De même pour les autres cas.

XII.
[modifier]

Pouvoir ou Puissance[50] s’entend du principe du mouvement ou du changement placé dans un autre être, ou dans le même être, mais en tant qu’autre. Ainsi, le pouvoir de bâtir ne se trouve point dans ce qui est bâti ; le pouvoir de guérir, au contraire, peut se trouver dans l’être qui est guéri, mais non pas en tant que guéri. Pouvoir s’entend donc, soit du principe du mouvement ou du changement placé dans un autre être, ou dans le même être en tant qu’autre ; soit encore de la faculté d’être changé, mis en mouvement par autre chose, ou par soi-même en tant qu’autre : dans ce sens, c’est le pouvoir d’être modifié dans l’être qui est modifié. Ainsi, quelquefois nous disons qu’une chose a le pouvoir d’être modifiée quand elle peut éprouver une modification quelconque ; quelquefois, aussi quand elle ne peut pas éprouver toute espèce de modifications, mais seulement les meilleures. Pouvoir, se dit encore de la faculté de bien faire quelque chose, ou de la faire en vertu de sa volonté. Ceux qui seulement marchent ou parlent, mais qui le font. ou mal ou autrement qu’ils le voudraient, on ne dit pas qu’ils ont le pouvoir de parler ou de marcher. Pouvoir, s’entend également dans ce sens de la faculté d’être modifié.

Ensuite, tous les états dans lesquels on ne peut éprouver absolument aucune modification, aucun changement, ou dans lesquels on n’éprouve que difficilement une modification en mal, sont des pouvoirs ; car on est brisé, broyé, courbé, on est détruit, en un mot, non pas en vertu d’un pouvoir, mais faute d’un pouvoir, et parce qu’on manque de quelque chose. Les êtres à l’abri de ces modifications sont ceux qui ne peuvent être changés que difficilement, que légèrement, parce qu’ils sont doués d’une puissance, d’un pouvoir propre, d’un état particulier.

Telles sont les diverses acceptions de pouvoir ou puissance. Puissant[51] doit donc être d’abord ce qui a le principe du mouvement ou du changement ; car la faculté de produire le repos est une puissance, qu’elle se trouve dans un autre être, ou dans le même être en tant qu’autre. Puissant se dit aussi de ce qui a la faculté d’être ainsi changé par un autre être ; dans un autre sens, c’est la faculté de changer ainsi un autre objet ou en mieux, ou en pire. En effet, ce qui se détruit paraît avoir la puissance d’être détruit ; il ne saurait être détruit s’il n’avait pas cette puissance : il faut bien qu’il y ait maintenant en lui quelque disposition, cause et principe d’une semblable modification. Ainsi, on dit dans un sens qu’un objet est puissant en vertu de ses propriétés, dans un autre sens qu’il "est puissant par la privation de certaines propriétés. Mais si la privation est elle-même une sorte de propriété, on sera puissant toujours en vertu d’une propriété particulière.

Il en est de même de l’être en général : il est puissant parce qu’il a certaines propriétés, certains principes ; il l’est aussi par la privation de ces propriétés, si la privation est elle-même une propriété. Il est puissant dans un autre sens en ce que le pouvoir de le détruire ne se rencontre ni dans un autre être, ni dans lui-même en tant qu’autre. Enfin, toutes ces expressions signifient qu’une chose peut arriver ou ne pas arriver, ou qu’elle peut se bien faire. De ce dernier genre est la puissance des êtres inanimés, des instruments : c’est à cette condition du bien, qu’on dit d’une lyre qu’elle peut rendre des sons ; on dit d’une autre qu’elle ne le peut pas, lorsqu’elle n’a pas des sons harmonieux.

L’Impuissance[52] est la privation de la puissance, le manque d’un principe comme celui que nous venons de signaler, manque absolu, ou manque pour un être qui devrait naturellement le posséder, ou bien encore à l’époque où il serait dans sa nature de le posséder. On ne dit point au même titre que l’enfant et l’eunuque sont impuissants à engendrer. De plus, à chaque puissance est opposée une impuissance particulière et à la puissance simplement motrice, et à celle qui produit le bien. Impuissant[53] s’entend d’abord de l’impuissance de ce genre ; il se prend encore dans un autre sens. Il s’agit du Possible, et de l’lmpossible[54]. L’impossible, c’est ce dont le contraire est nécessairement vrai. Ainsi, il est impossible que le rapport de la diagonale au côté du carré soit commensurable, car il est faux qu’il le soit : non seulement le contraire est vrai, mais il est nécessaire que ce rapport soit incommensurable, et, par conséquent, non seulement il est faux que le rapport en question soit commensurable, mais cela est nécessairement faux. L’opposé de l’impossible, le possible est ce dont le contraire n’est pas nécessairement faux. Ainsi, il est possible que l’homme soit assis ; car il n’est pas nécessairement faux qu’il ne soit pas assis. Possible, dans, un sens, signifie donc, comme nous venons de le dire, ce qui n’est pas nécessairement faux ; dans un autre sens, c’est ce qui est vrai, ou bien encore ce qui peut être vrai.

Ce n’est que par métaphore qu’on se sert du mot puissance dans la Géométrie[55] ; la puissance, dans ce cas, n’est pas un pouvoir réel. Mais toutes les acceptions de puissance en tant que pouvoir, se rapportent à la puissance première, c’est-à-dire au principe du changement placé dans un autre être en tant qu’autre. Les autres choses sont dites possibles ou puissantes, les unes parce qu’un autre être a sur elles un pouvoir de ce genre, les autres au contraire parce qu’elles ne sont point soumises à ce pouvoir ; d’autres parce que ce pouvoir est d’une nature déterminée. Il en est de même des acceptions d’impuissant ou d’impossible, de sorte que la définition de la puissance première est : Principe du changement placé dans un autre être en tant qu’autre.

XIII.
[modifier]

Quantité[56] s’entend de ce qui est divisible en éléments constitutifs, dont l’un ou l’autre, ou chacun, est un et a, de sa nature, une existence propre. La pluralité est une quantité lorsqu’elle peut se compter ; la grandeur, lorsqu’elle peut se mesurer. On appelle pluralité ce qui est, en puissance, divisible en parties non continues ; grandeur, ce qui peut se diviser en parties continues. Une grandeur continue dans un seul sens, s’appelle longueur ; dans deux sens, largeur, et dans trois, profondeur. Une pluralité finie, c’est le nombre ; une longueur finie, c’est la ligne. Ce qui a largeur déterminée, est un plan ; profondeur déterminée, un corps. Enfin, certaines choses sont des quantités par elles-mêmes, d’autres accidentellement. Ainsi, la ligne est par elle-même une quantité ; le musicien n’en est une qu’accidentellement.

Des choses qui sont quantités par elles-mêmes, les unes le sont par leur essence, la ligne par exemple, car la quantité entre dans la définition de la ligne ; d’autres ne le sont que comme des modes, des états de la quantité : ainsi, le beaucoup et le peu, le long et le court, le large et l’étroit, le profond et son contraire, le lourd et le léger, et les choses de ce genre. Le grand et le petit, le plus grand et le moindre, considérés, soit en eux-mêmes, soit dans leurs rapports, sont aussi des modes essentiels de la quantité. Ces noms cependant sont quelquefois appliqués par métaphore à d’autres objets. Quantité, pris accidentellement, s’entend, comme nous l’avons dit, du musicien, du blanc, en tant qu’ils se trouvent dans des êtres qui ont quantité. Le mouvement, le temps, sont appelés quantités dans un autre sens. On dit qu’ils ont une quantité, qu’ils sont continus, à cause de la divisibilité des êtres dont ils sont des modifications ; divisibilité, non point de l’être en mouvement, mais de l’être auquel s’est appliqué le mouvement. C’est parce que cet être a quantité, qu’il y a quantité aussi pour le mouvement ; et le temps n’est une quantité que parce que le mouvement en est une.

XIV.
[modifier]

La Qualité[57] est d’abord la différence qui distingue l’essence : ainsi l’homme est un animal qui a telle qualité, parce qu’il est bipède ; le cheval, parce qu’il est quadrupède. Le cercle est une figure qui a aussi telle qualité : il n’a pas d’angles. Dans ce sens, qualité signifie donc la différence qui distingue l’essence. Qualité peut aussi se dire des êtres immobiles et des êtres mathématiques, des nombres par exemple. Ainsi les nombres composés, et non ceux qui ont pour facteur l’unité ; en un mot, ceux qui sont des imitations du plan, du solide, c’est-à-dire les nombres carrés, les nombres cubes : et, en général, l’expression qualité s’applique à tout ce qui, dans l’essence du nombre, est autre que la quantité. L’essence du nombre, c’est d’être le produit d’un nombre multiplié par l’unité : l’essence de six, ce n’est point deux fois, trois fois un nombre, mais une fois, car six, c’est une fois six. Qualité se dit encore des attributs des substances en mouvement. Telles sont la chaleur et le froid, la blancheur et la noirceur, la pesanteur et la légèreté, et tous les attributs de ce genre que peuvent revêtir tour à tour les corps dans leurs changements alternatifs. Enfin cette expression s’applique à la vertu et au vice, et en général, au mal et au bien.

On peut donc ramener les différents sens de qualité à deux principaux, dont l’un est par excellence le sens propre du mot. La qualité première est la différence dans l’essence. La qualité dans les nombres fait partie des nombres mêmes ; c’est bien une différence d’essences, mais d’essences ou immobiles, ou considérées en tant qu’immobiles.

Dans la seconde espèce de qualités au contraire, se rangent les modes des êtres en mouvement, en tant qu’ils sont en mouvement, et les différences des mouvements. La vertu, le vice, peuvent être considérés comme faisant partie de ces modes, car ils sont l’expression des différences de mouvement ou d’action dans les êtres en mouvement qui font ou éprouvent le bien ou le mal. Par exemple, cet être peut être mis en mouvement ou agir de telle manière, il est bon ; cet autre d’une manière contraire, il est mauvais. Le bien et le mal surtout reçoivent le nom de qualités dans les êtres animés, et parmi ceux-ci, principalement dans ceux qui ont une volonté.

XV.
[modifier]


Relation[58] s’entend, ou bien du double par rapport à la moitié, du triple par rapport au tiers, et en général du multiple par rapport au sous-multiple, du plus par rapport au moins ; ou bien c’est le rapport de ce qui échauffe à ce qui est échauffé, de ce qui coupe à ce qui est coupé, et en général de ce qui est actif à ce qui est passif. C’est aussi le rapport du commensurable à la mesure, de ce qui peut être su à la science, du sensible à la sensation. Les premières relations sont les relations numériques, relations indéterminées ou relations de nombres déterminés entre eux, ou relations d’un nombre avec l’unité. Ainsi, la relation numérique de la pluralité à l’unité n’est point déterminée : ce peut être tel ou tel nombre. La relation de un et demi avec un demi, est une relation de nombres déterminés ; la relation du nombre fractionnaire en général à la fraction, n’est pas une relation de nombres déterminés : il en est pour elle comme pour celle de la pluralité à l’unité. En un mot la relation du plus au moins est une relation numérique complètement indéterminée. Le nombre inférieur est, il est vrai, commensurable, mais on le compare à un nombre incommensurable. En effet, le plus relativement au moins, c’est une fois le moins et encore un reste ; ce reste est indéterminé, il peut lui être ou ne pas lui être égal.

Toutes ces relations sont des relations de nombres ou de propriétés du nombre, et aussi les relations par égalité, par similitude, par identité ; mais celles-ci sont d’une autre espèce. En effet, sous chacun de ces modes, il y a l’unité ; on appelle identique ce dont l’essence est une, semblable, ce qui a la même qualité ; égal, ce qui a la même quantité. Or, l’unité est le principe la mesure du nombre. De sorte que l’on peut dire que toutes ces relations sont des relations numériques, mais non point de la même espèce que les précédentes. Les relations de ce qui est actif à ce qui est passif sont des relations, soit des pouvoirs actif et passif, soit des actes de ces pouvoirs. Ainsi il y a relation de ce qui peut échauffer à ce qui a la possibilité de s’échauffer parce qu’il y a puissance. Il y a aussi relation de ce qui échauffe à ce qui est échauffé, de ce qui coupe à ce qui est coupé, mais relation d’êtres en acte. Pour les relations numériques au contraire, il n’y a point acte, à moins qu’on n’entende par là ces propriétés dont nous avons parlé ailleurs ; l’acte considéré comme mouvement ne s’y rencontre pas.

Quant aux relations de puissance, il y a d’abord celles qui sont déterminées par le temps : ce sont les relations de ce qui a fait à ce qui est fait, de ce qui doit faire à ce qui doit être fait. C’est en ce sens que le père est dit père de son fils : l’un a fait, l’autre a subi l’action. Il y a enfin des choses qui sont dites relatives comme étant des privations de puissance ; ainsi l’impossible, et toutes les choses du même genre, l’invisible par exemple.

Ce qui est relatif numériquement ou en puissance est relatif à ce titre qu’on le rapporte à autre chose, et non pas autre chose à lui. Ce qui est commensurable, scientifique, intelligible, est appelé relatif, au contraire, parce qu’on lui rapporte autre chose. Dire qu’une chose est intelligible, c’est dire qu’il peut y avoir intelligence de cette chose ; or, l’intelligence n’est point relative à l’être auquel elle appartient : parler ainsi, ce serait répéter deux fois la même chose. De même la vue est relative à quelque objet, non point à l’être dont elle est la vue, bien qu’il soit vrai de le dire. La vue est relative ou à la couleur, ou à quelque autre chose de semblable. Dans l’autre expression il y aurait deux fois la même chose : la vue est la vue de l’être dont elle est la vue.

Les choses qui en elles-mêmes sont relatives, le sont, ou comme celles dont nous venons de parler, ou bien parce que les genres dont elles dépendent sont relatifs de cette manière. La médecine, par exemple, rentre dans les choses relatives, parce que la science, dont elle est une espèce, semble elle-même une chose relative. On donne encore le nom de relatifs aux attributs en vertu desquels les êtres qui les possèdent sont dits relatifs : à l’égalité, parce que l’égal est relatif, à la similitude, parce que le semblable l’est aussi. Il y a enfin des relations accidentelles : ainsi l’homme est relatif, parce que accidentellement il est double, et que le double est une chose relative. Le blanc aussi peut être relatif de la même manière, si le même être est accidentellement double et blanc.

XVI.
[modifier]

Parfait[59] se dit d’abord de ce en dehors de quoi il n’y a rien, pas-même une seule partie[60]. Ainsi, telle durée déterminée est parfaite, lorsqu’en dehors de cette durée il n’y a pas quelque durée qui soit une partie de la première. On appelle encore parfait ce qui, sous le rapport du mérite et du bien, n’est pas surpassé dans un genre particulier. On dit : Un médecin parfait, un parfait joueur de flûte, lorsqu’il ne leur manque aucune des qualités propres à leur art. Cette qualification, s’applique, par métaphore, même à ce qui est mauvais. On dit : Un parfait sycophante ; un parfait voleur ; on leur donne bien le nom de bons : Un bon voleur, un bon sycophante. Le mérite d’un être est aussi une perfection. Chaque chose, chaque essence est parfaite lorsque dans le genre qui lui est propre, il ne lui manque aucune des parties qui constituent naturellement sa force et sa grandeur. On donne encore le nom de parfaites aux choses qui tendent à une bonne fin. Elles sont parfaites en tant qu’elles ont une fin[61]. Et comme la perfection est un point extrême, on applique métaphoriquement ce mot même aux choses mauvaises, et l’on dit : Cela est parfaitement perdu, parfaitement détruit, lorsqu’il ne manque rien à la destruction et au mal, lorsqu’ils sont arrivés au dernier terme. C’est pour cela que le mot parfait se dit métaphoriquement de la mort : l’un et l’autre sont le dernier terme. Enfin la raison pour laquelle on fait une chose, est un but final, une perfection.

Parfait en soi s’entend donc alors, ou de ce à quoi il ne manque rien de ce qui constitue le bien, de ce qui n’est point surpassé dans son genre propre, ou de ce qui n’a en dehors de soi absolument aucune partie. D’autres choses, sans être parfaites par elles-mêmes, le sont en vertu de celles-là, ou parce qu’elles produisent la perfection, ou parce qu’elles la possèdent, qu’elles sont en harmonie avec elle, ou bien parce qu’elles soutiennent quelque autre espèce de rapport avec ce qui est proprement appelé parfait.

XVII.
[modifier]

Terme[62] se dit de l’extrémité de chaque chose, du point à partir duquel il n’y a plus rien, en deçà duquel est tout. C’est aussi la limite des grandeurs, ou des choses qui ont grandeur, enfin le but de chaque chose, j’entends le point où aboutit le mouvement, l’action, et non pas le point de départ. Quelquefois néanmoins on donne également ce nom, au point de départ, au point d’arrêt, à la cause finale, à la substance de chaque être et à son essence ; car ces principes sont le terme de la connaissance, et comme terme de la connaissance, ils sont aussi le terme des choses. Évidemment, d’après cela, le mot terme a autant d’acceptions que celui de principe, et plus encore : le principe est un terme, mais le terme n’est pas toujours un principe.

XVIII.
[modifier]

En quoi ou Pourquoi[63] se prend sous plusieurs acceptions. Dans un sens, il désigne la forme, l’essence, de chaque chose : ainsi, ce en quoi on est bon, c’est le bien en soi. Dans un autre sens, il s’applique au sujet premier dans lequel s’est produit quelque chose, ainsi au plan qui a reçu la couleur. En quoi ou pourquoi dans son acception première signifie donc d’abord la forme, et en second lieu la matière, la substance première de chaque chose, en un mot il a toutes les acceptions du mot cause. En effet, on dit : Pourquoi est-il venu ? tout aussi bien que : Dans quel but est-il venu ? Pourquoi a-t-on fait un paralogisme ou un syllogisme ? dans le sens de : Quelle a été la cause du syllogisme ou du paralogisme ? Pourquoi et en quoi se dit encore de la position : ce pourquoi l’on est debout, ce pourquoi l’on marche. Dans ces deux cas il s’agit de la position et du lieu. D’après cela, En soi et Pour soi[64] s’entendra nécessairement aussi de plusieurs manières. En soi signifiera l’essence de chaque être, ainsi Callias et l’essence propre de Callias. Il exprimera ensuite tout ce qui se trouve dans la notion de l’être : Callias est en soi un animal ; car dans la notion de Callias se trouve l’animal : Callias est un animal. En soi s’entend aussi du sujet premier qui a reçu en lui ou dans quelques-unes de ses parties quelque qualité : ainsi le plan, en soi, est blanc ; l’homme, en soi, est vivant, car l’âme, partie de l’essence de l’homme, est le principe de la vie. Il se dit encore de ce qui n’a pas de cause autre que soi. Il est vrai que l’homme a plusieurs causes, l’animal, le bipède ; cependant l’homme est homme en soi et pour soi. Il se dit enfin de ce qui ne se trouve que dans un seul être et en tant qu’il est seul ; c’est dans ce sens que ce qui est isolé existe en soi et pour soi.

XIX.
[modifier]

La Disposition[65] est l’ordre de ce qui a des parties, ou par rapport au lieu, ou par rapport à la puissance, ou par rapport à la forme. Il faut bien, en effet, qu’il y ait là une certaine position, comme l’indique le nom même : disposition.

XX.
[modifier]

État[66], dans un sens, signifie l’activité ou la passivité en acte ; par exemple l’action ou le mouvement mais, entre l’être qui agit, et celui qui subit l’action, il y a toujours l’action. Entre l’être qui porte un habit et l’habit porté il y a toujours un intermédiaire, le port de l’habit. Évidemment, le port de l’habit, ce ne peut être l’état de l’habit porté ; car on irait à l’infini, si l’on disait que l’état est l’état d’un état. Dans un autre sens, état se prend pour disposition, situation bonne ou mauvaise d’un être, ou en soi, ou par rapport à un autre. Ainsi la santé est un état ; car elle est une disposition particulière. État s’applique encore aux différentes parties dont l’ensemble constitue la disposition : dans ce sens, la force ou la faiblesse des membres est un état des membres.

XXI.
[modifier]

Passion[67] se dit d’abord des qualités que peut alternativement revêtir un être ; ainsi le blanc et le noir, le doux et l’amer, la pesanteur et la légèreté, et toutes les autres qualités de ce genre. Dans un autre sens, c’est l’acte même de ces qualités, le passage de l’une à l’autre. Passion, dans ce dernier cas, se dit plutôt des qualités mauvaises : c’est surtout aux tendances déplorables et nuisibles que ce nom s’applique. Enfin, on donne le nom de passion, à un grand, un cruel malheur.

XXII.
[modifier]

On dit qu’il y a Privation[68], ou bien quand un être n’a pas quelque qualité qui ne doit point se trouver en lui, qu’il n’est pas dans sa nature d’avoir : c’est dans ce sens qu’on dit qu’une plante est privée d’yeux ; ou bien lorsque cette qualité devant naturellement se trouver en lui ou dans le genre auquel il appartient, il ne la possède pas cependant. Ainsi l’homme aveugle est privé des yeux d’une tout autre manière que la taupe ; dans le dernier cas, la privation est un fait général, dans l’autre, c’est un fait individuel. Il y a encore privation lorsqu’un être devant naturellement avoir une qualité, et à une époque déterminée, ne l’a pas, cette époque venue. La cécité est une privation ; mais on ne dit point qu’un être est aveugle à un âge quelconque, mais seulement s’il n’a pas la vue à l’âge où il doit naturellement l’avoir. Il y a également privation lorsqu’on n’a point telle faculté dans la partie où l’on doit l’avoir, appliquée aux objets auxquels elle doit s’appliquer, dans les circonstances et de la manière convenables. La suppression violente s’appelle encore privation.

Enfin toutes les négations marquées par la particule in ou toute autre semblable[69], expriment autant de privations. On dit qu’un objet est inégal, lorsqu’il n’a point l’égalité qui lui est naturelle ; invisible, quand il est absolument sans couleur, ou quand il est faiblement coloré ; on appelle sans pieds celui qui n’a pas de pieds ou qui en a de mauvais. Il γ a aussi privation d’une chose lorsqu’elle est en petite quantité : un fruit sans noyau, pour un fruit qui n’a qu’un petit noyau ; ou bien lorsque cette chose se fait ou difficilement ou mal : insécable ne signifie pas seulement qui ne peut être coupé, mais qui se coupe difficilement, qui se coupe mal. Enfin privation signifie manque absolu. On n’appelle pas aveugle celui qui ne voit que d’un œil, mais celui qui ne voit ni de l’un ni de l’autre. D’après cela tout être n’est pas ou bon ou méchant, ou juste ou injuste ; il y a des intermédiaires.

XXIII.
[modifier]

La Possession[70] s’exprime de plusieurs manières. D’abord elle indique ce qui imprime une action en vertu de sa nature ou d’un effet propre : ainsi on dit que la fièvre tient l’homme, que le tyran tient la ville, que ceux qui sont vêtus ont leur vêtement. Elle s’entend aussi de l’objet qui subit l’action : par exemple, l’airain a la forme d’une statue, le corps a la maladie ; puis de ce qui enveloppe par rapport à ce qui est enveloppé, car l’objet qui en enveloppe un autre le contient. Nous disons : le vase contient le liquide, la ville contient les hommes, le vaisseau les matelots ; de même encore le tout contient les parties. Ce qui empêche un être de se mouvoir ou d’agir selon sa tendance, retient cet être. C’est dans ce sens que l’on dit que les colonnes soutiennent les masses qui les surmontent ; qu’Atlas, comme s’expriment les poètes, soutient le ciel. Sans soutien, il tomberait sur la terre, ainsi qu’on le prétend dans quelques systèmes de physique. C’est encore dans le même sens que l’on applique le mot tenir à ce qui retient les objets ; sans cela ils se sépareraient en vertu de leur force propre. Enfin, le contraire de la possession s’exprime d’autant de manières que la possession, et qui correspondent aux expressions que nous venons d’énumérer.

XXIV.
[modifier]

Être ou Provenir de[71], s’applique dans un sens à ce dont une chose est faite, ainsi la matière ; et dans ce sens il y a un double point de vue, la matière première ou bien telle espèce particulière de matière. Exemple du premier : Ce qui est fusible provient de l’eau. Second point de vue : La statue provient de l’airain. Dans un autre sens il se dit du principe du mouvement. D’où provient le combat, par exemple ? de l’insulte, parce qu’elle est le principe du combat. Il s’applique aussi à l’ensemble de la matière et de la forme. Ainsi les parties proviennent du tout, un vers, de l’Iliade ; les pierres viennent de la maison, car une forme est une fin, et ce qui a une fin est parfait[72]. Sous un autre point de vue, le tout vient de la partie ; ainsi, l’homme vient du bipède, la syllabe de l’élément. Mais ils n’en viennent pas comme la statue vient de l’airain et la substance composée vient de la matière sensible ; l’espèce vient de la matière de l’espèce. Outre ces exemples l’expression dont il s’agit s’applique aux choses qui proviennent de quelqu’une de ces manières, mais proviennent seulement d’une partie déterminée. C’est dans ce sens qu’on dit que l’enfant vient du père et de la mère, que les plantes viennent de la terre ; parce qu’ils viennent de quelqu’une de leurs parties.

Provenir, dans un autre sens, n’indique que la succession dans le temps. Ainsi, la nuit vient du jour, la tempête du calme, pour dire que l’un suit l’autre. Quelquefois il y a retour de l’un à l’autre, comme dans les exemples que nous venons de citer ; d’autres fois il y a succession invariable : ainsi, on est parti à la suite de l’équinoxe pour aller en mer, c’est-à-dire après l’équinoxe ; les Thargélies[73] à la suite des Dionysiaques[74], pour dire, après les Dionysiaques[75].

XXV.
[modifier]

Partie[76], dans un sens, se dit de ce en quoi on peut diviser une quantité quelconque. Car toujours ce qu’on retranche d’une quantité, en tant que quantité, s’appelle partie de cette quantité. Ainsi, deux peut être considéré comme partie de trois. Dans un autre sens, on donne seulement ce nom à ce qui mesure exactement les quantités ; de sorte que, sous un point de vue, deux sera partie de trois ; et sous l’autre, non. Ce en quoi peut se diviser un genre ; le genre animal par exemple, autrement que sous le rapport de la quantité, s’appelle encore partie de ce genre. Dans ce sens les espèces sont des parties du genre. Partie se dit aussi de ce en quoi peut se diviser un objet, ou de ce qui constitue le tout ou la forme, ou ce qui a la forme. L’airain, par exemple, est une partie de la sphère ou du cube d’airain, il est la matière qui reçoit la forme. L’angle est aussi une partie. Enfin, les éléments de la définition de chaque être particulier sont encore des parties du tout. De sorte que, sous ce point de vue, le genre peut être considéré comme partie de l’espèce ; sous un autre, au contraire, l’espèce est partie du genre.

XXVI.
[modifier]

Tout[77], s’entend de ce à quoi il ne manque aucune des parties qui constituent naturellement un tout ; ou bien de ce qui embrasse d’autres êtres s’il a l’unité, et des êtres embrassés, s’ils forment une unité. Sous ce dernier point de vue, deux cas se présentent : ou bien chacun des êtres embrassés est un, ou bien l’unité résulte de leur ensemble. Ainsi, pour le premier cas, l’universel, (car l’universel reçoit le nom de tout, comme désignant un ensemble,) l’universel est universel parce qu’il embrasse plusieurs êtres, à chacun desquels il s’applique, et que tous ces êtres particuliers forment une unité commune, par exemple, homme, cheval, dieu, parce que ce sont tous des êtres vivants. Dans le second cas, le continu déterminé s’appelle tout ou ensemble, parce qu’il est une unité résultant de plusieurs parties intégrantes, surtout lorsque ces parties sont en puissance, quelquefois aussi lorsqu’elles sont en acte.

Les objets naturels ont plutôt ce caractère que les objets d’art, comme nous l’avons fait remarquer à propos de l’unité ; car le tout ou l’ensemble est une espèce d’unité.

Ajoutons que les quantités ayant un commencement, un milieu et une fin, les choses pour lesquelles la position n’apporte aucun changement, sont appelées Tout ; celles qui subissent un changement par la position sont appelées Ensemble. Celles qui peuvent réunir les deux caractères sont à la fois ensemble et tout[78]. Telles sont celles dont la nature reste la même dans le déplacement des parties, mais dont la forme varie : ainsi la cire, un habit. On applique à ces objets les expressions de tout et d’ensemble ; car ils ont les deux caractères. Mais l’eau, les corps liquides, les nombres, reçoivent seulement la dénomination de tout. Le mot ensemble ne s’applique ni aux nombres, ni à l’eau, si ce n’est par métaphore. L’expression Tous[79] s’applique aux choses que l’on appellerait tout, en les considérant comme unité ; si on les considère comme divisées, on leur applique le pluriel : tout ce nombre, toutes ces monades.

XXVII.
[modifier]

Tronqué[80] se dit des quantités, mais non point de toutes au hasard ; il faut, non seulement qu’elles puissent être divisées, mais encore qu’elles forment un ensemble : le nombre deux n’est pas tronqué si l’on retranche une des deux unités, car la partie enlevée par mutilation n’est jamais égale à ce qui reste de l’objet. Il en est de même de tous les nombres. Pour qu’il y ait mutilation, il faut que l’essence persiste : quand une coupe est mutilée, c’est encore une coupe. Or, le nombre, après le retranchement, ne reste pas le même. Il ne suffit pas toutefois, pour qu’il y ait mutilation, que les parties de l’objet soient différentes. Il y a des nombres dont les parties différent : ces parties peuvent être deux et trois. En général, il n’y a pas de mutilation pour les choses dans lesquelles l’arrangement des parties est indifférent, telles que le feu et l’eau ; il faut, pour qu’il y ait mutilation, que l’arrangement des parties tienne à l’essence même de l’objet. Il faut de plus qu’il y ait continuité ; car il y a dans une harmonie des tons différents disposés dans un ordre déterminé, et cependant on ne dit jamais qu’une harmonie est tronquée. Joignez à cela que cette expression ne s’applique ni à tout ensemble quelconque, ni à un ensemble privé d’une partie quelconque. Il ne faut pas qu’on enlève les parties constitutives de l’essence ; l’endroit qu’occupaient les parties n’est pas non plus indifférent. Une coupe n’est point mutilée lorsqu’elle est percée ; elle l’est, lorsque l’anse, le bord a été retranché. Un homme n’est point mutilé pour avoir perdu une partie de son embonpoint ou la rate[81], mais s’il a perdu quelque extrémité ; et cela, non pas même pour toutes les extrémités : il faut que ce soit une extrémité qui, une fois retranchée, ne puisse jamais se reproduire. Voilà pourquoi on ne dit pas des chauves qu’ils sont mutilés.

XXVIII.
[modifier]

Genre ou Race[82] s’emploie d’abord pour exprimer la génération continue des êtres qui ont la même forme [83]. Ainsi, on dit : Tant que subsistera le genre humain, pour dire : Tant qu’il y aura génération ininterrompue des hommes. Il se dit aussi par rapport à ce dont les êtres dérivent, au principe qui les a fait passer à l’être : les Hellènes, les Ioniens. Ces noms désignent des races, parce que ce sont des êtres qui ont les uns Hellen, les autres Ion, pour premier auteur de leur existence. Race se dit plutôt par rapport au générateur que par rapport à la matière. Toutefois le genre vient aussi de la femme ; ainsi, on dit : la race de Pyrrha.

Dans un autre sens du mot genre, le plan est le genre des figures planes, le solide des figures solides ; car chaque figure est ou tel plan, ou tel solide : le plan et le solide en général sont les sujets qui se différencient dans les cas particuliers. Dans les définitions, on donne le nom de genre à la notion fondamentale et essentielle, dont les qualités sont les différences[84].

Telles sont les diverses acceptions du mot genre. Il s’applique donc ou à la génération continue des êtres qui ont la même forme, ou à la production d’une même espèce par un premier moteur commun, ou à la communauté de matière ; car ce qui a différence, qualité, c’est le sujet commun, c’est ce que nous appelons la matière.

On dit qu’il y a différence de genre lorsque le sujet premier est différent, lorsque les choses ne peuvent se résoudre les unes dans les autres, ni rentrer toutes dans la même chose. Ainsi, la forme et la matière diffèrent par le genre ; et il en est de même de tous les objets qui se rapportent à des catégories de l’être différentes (on sait que l’être exprime tantôt la forme déterminée, tantôt la qualité ; et toutes les autres distinctions que nous avons précédemment établies) : ces modes, en effet, ne peuvent ni rentrer les uns dans les autres, ni se résoudre dans un seul.

XXIX.
[modifier]

Faux[85] s’entend, d’une manière, de la fausseté dans les choses[86], et alors il y a fausseté, ou parce que les choses ne sont pas réellement, ou parce qu’il est impossible qu’elles soient ; comme si l’on disait, par exemple, que le rapport de la diagonale au côté du carré est commensurable, ou que vous êtes assis : l’un est absolument faux, l’autre l’est accidentellement ; car, dans l’un et l’autre cas, le fait affirmé n’est pas.

Faux se dit encore des choses qui sont bien réellement, mais qui apparaissent autrement qu’elles ne sont, ou ce qu’elles ne sont pas ; par exemple, une silhouette, un songe : ils ont bien quelque réalité, mais ils ne sont point les objets dont ils représentent l’image. Ainsi, on dit que les choses sont fausses, ou parce qu’elles ne sont pas absolument, ou parce qu’elles ne sont que des apparences et non des réalités

Une définition fausse est celle qui exprime des choses qui ne sont pas ; je dis fausse en tant que fausse. Ainsi toute définition quelconque sera fausse quand elle portera sur un autre objet que celui relativement auquel elle est vraie : par exemple, ce qui est vrai du cercle est faux du triangle. La définition de chaque être est une, sous un point de vue, car on définit par l’essence ; sous un autre point de vue elle est multiple, car il y a l’être en soi, puis l’être avec ses modifications ; il y a Socrate, et Socrate musicien. Mais la définition fausse n’est proprement définition de rien.

Ces considérations montrent la sottise de ce que dit Antisthène, qu’on ne peut donner d’un même être qu’une seule définition, la définition propre ; d’où il résulterait qu’il n’y a pas de contradiction, et, en dernier résultat, que rien n’est faux. Mais remarquons qu’on peut définir chaque être non- point seulement par sa propre définition, mais encore par celle d’un autre être ; définition fausse alors, ou absolument fausse[87], ou vraie sous un point de vue[88] : on peut dire que huit est double, et c’est-là la notion même du nombre deux. Telles sont les diverses significations du mot faux.

On dit qu’un homme est faux, lorsqu’il aime, lorsqu’il recherche la fausseté sans aucun autre but, mais pour la fausseté elle-même, ou bien lorsqu’il pousse les autres à la fausseté. C’est dans ce dernier sens que nous donnons le nom de fausses aux choses qui offrent une image fausse. C’est donc une fausseté que cette proposition de l’Hippias[89], que le même être est à la fois véridique et menteur. Socrate appelle menteur celui qui peut mentir ; et par là il entend celui qui est instruit et adroit. Il ajoute que celui qui est méchant volontairement vaut mieux que celui qui l’est involontairement. Et cette fausseté, il prétend l’établir par une induction : Celui qui boite à dessein, vaut mieux que celui qui boite involontairement ; et par boiter il entend imiter un boiteux. Mais en réalité, celui qui boiterait à dessein, serait pire assurément ; il en est de cela comme de la méchanceté dans le caractère.

XXX.
[modifier]

Accident[90] se dit de ce qui se trouve dans un être et peut-être affirmé avec vérité, mais qui n’est cependant ni nécessaire ni ordinaire. Supposons qu’en creusant une fosse pour y planter un arbre, on trouve un trésor. C’est accidentellement que celui qui creuse une fosse trouve un trésor ; car l’un n’est ni la conséquence, ni la suite nécessaire de l’autre, et il n’est pas ordinaire non plus qu’en plantant un arbre on trouve un trésor. Supposons encore qu’un musicien soit blanc ; comme ce n’est ni nécessaire, ni général, c’est-là ce que nous nommons un accident. Si donc une chose, quelle qu’elle soit, arrive à un être, même avec circonstances de lieu et de temps, mais qu’il n’y ait pas de cause qui détermine son essence, soit actuellement, soit dans tel lieu, cette chose sera un accident. L’accident n’a dons aucune cause déterminée, il n’a qu’une cause fortuite : or, le fortuit c’est l’indéterminé. [91]. C’est par accident qu’on aborde à Égine, quand on n’est point parti avec l’intention d’y aller, mais qu’on y est venu, poussé par la tempête, ou pris par des pirates. L’accident s’est produit, il existe, mais il n’a pas sa cause en lui-même, il n’existe qu’en vertu d’autre chose. C’est la tempête qui a été cause que vous avez abordé là où vous ne vouliez point, et ce lieu, ç’a été Égine.

Le mot accident s’entend encore d’une autre manière ; il se dit de ce qui existe de soi-même dans un objet, sans être un des caractères distinctifs de son essence : telle est cette propriété du triangle que ses trois angles valent deux angles droits[92]. Ces accidents peuvent être éternels ; les accidents proprement dits ne le sont point : nous en avons donné raison ailleurs[93].


fin du livre cinquième.
  1. Ἀρχή
  2. Voyez Categor., 8. Bekk., p. 8 sq.
  3. « Ou bien toutes les parties de l’animal sont engendrées en même temps, le cœur, le poumon, le foie, l’œil, etc. ; ou bien c’est dans un ordre successif, et, ainsi qu’il est dit dans les vers qu’on attribue à Orphée : L’animal se forme comme le tissu d’un filet. Or, on peut s’assurer,même par les sens,que tout ne se produit pas simultanément ; nous voyons dans l’animal des parties déjà développées, tandis que d’autres n’existent pas encore. Et l’on ne dira pas que la petitesse de celles-ci empêche de les apercevoir. Le poumon est de sa nature bien plus grand que le cœur. Or, il n’apparaît qu’après le cœur…. Si le cœur, chez quelques animaux, est ce qui naît avant tout, et ce qui correspond au cœur, chez ceux qui n’en ont pas, c’est le cœur qui est le principe des animaux qui ont un cœur, c’est ce qui lui correspond qui est le principe des autres animaux. » Arist. De anim. generat., II,Ι. Bekker, p. 734-755
  4. Dans le premier de ces deux exemples le principe est double : ce sont, suivant Aristote, deux principes contraires ; dans le second, il n’y a qu’un seul principe. Mais dans l’un comme dans l’autre le principe premier est le principe du mouvement. Voyez Arist, De anim. generat.,1,18. Bekk., p. 721. Dans ce passage, il cite, non pas précisément notre second exemple, mais ce vers du poète comique Épicharme : « De la médisance naissent les injures, des injures le combat. »
  5. Il faut donner au mot architectonique toute son extension étymologique. Aristote appelle la Politique elle-même une science architectonique. Ethic. Nicom. I, 1. Bekk., p. 1094.
  6. Asclépius remarque que cette proposition n’est pas parfaitement exacte, que dans la réalité le mot principe a une acception plus générale que le mot cause, qu’Aristote le reconnaît lui-même. Mais, ajoute Asclépius, Aristote se sert ici du langage commun, qui identifie à peu près ces deux expressions. Schol., p. 689. Il est certain qu’Aristote, dans quelques passages, semble établir une distinction ; mais en général il emploie indifféremment le mot cause pour le mot principe, et réciproquement, et la plupart du temps tous les deux à la fois pour désigner le même objet.
  7. Αἴτιον. Ce chapitre de la Métaphysique se retrouve tout entier, avec les mêmes développements, les mêmes termes, dans un autre ouvrage d’Aristote. Voyez Phys. auscult., II, 8. Bekk., p. 198, 199. Asclépius mentionne à ce propos, l’opinion de ceux qui prétendent que certains passages ont été transportée, des autres livres d’Aristote dans la Métaphysique, pour combler des lacunes : Ἔλεγον γὰρ ὅτι τινὰ παραπώλοντο καὶ μὴ δυνηθέντες μιμήσασθαι ἐκ τῶν ἀυτοῦ ἐφήρμοσαν. Schol. p. 589. Il ne paraît pas que cette opinion ait eu d’autre fondement que la ressemblance des idées et des expressions, ressemblance qui ne prouve absolument rien : il est bien permis à un auteur de se copier lui-même et Aristote use sans cesse de la permission dans tous ses ouvrages.
  8. Διὰ πασῶν.
  9. Στοιχεῖον.
  10. Aristote, dans le De Cœlo : « L’élément est ce en quoi se divise un corps… L’élément ne se divise pas… Le feu et la terre existent en puissance dans la chair et dans le bois ; on les voit s’en séparer ; mais il n’y a ni chair ni bois dans le feu, pas plus en acte qu’en puissance ; s’il y en avait, il pourrait y avoir séparation. » III, 3. Bekk.,p.302.
  11. Φύσις.
  12. Οἷον εἴ τις λέγοι ἐπεκτείνας τὸ ῦ. Les mots dérivés de φύω, φύομαι, tels que φύσομαι, πέφυκα, font long ; et φύσις dans ce cas est rapporté à son étymologie. Du reste ce sens est tout grec.
  13. Τῷ ἅπτεσθαι.
  14. Συμπεφυκέναι.
  15. Προσπεφυκέναι.
  16. Sturtz, Empedoclis carmina, p. 517.
  17. Aristote établit ainsi dans un autre ouvrage ce caractère essentiel : « Les choses qui existent naturellement, ont toutes en elles le principe du mouvement ou du repos, les unes celui du mouvement, dans l’espace, d’autres celui de la croissance et du dépérissement, d’autres celui du changement. Au contraire, une litière, un habit, toutes les choses de ce genre, tout ce qui est un produit de l’art, ne porte pas en soi le principe de son changement ; et, c’est la cause qui fait que ces objets sont de pierre, de terre, ou un mélange de ces éléments, c’est cette cause accidentelle qui est pour eux le principe du mouvement ou du repos. La nature est donc un principe, une cause qui imprime le mouvement et le repos, cause inhérente à l’essence même de l’objet, non cause accidentelle. » Phys. auscult. H, 1. Bekk., p. 192.
  18. Ἀναγκαῖον.
  19. Συναιτίου.
  20. Tout ce qu’on fait, tout ce qu’on subit par contrainte, est triste et, comme le dit Évenus : Toute nécessité est une chose affligeante. Si une chose est affligeante, c’est aussi une chose violente, et réciproquement. Tout ce qui contrarie notre désir nous cause de la douleur ; car ce que nous désirons, c’est ce qui fait plaisir. », II, 7. Bekk., p. 1223.
  21. Poète et philosophe contemporain de Socrate. Asclépius, Ethic. ad Eudem. Schol, p. 696 le nomme Événus le sophiste, mais Socrate lui-même, dans le Phédon, lui accorde le titre de philosophe. Phœd., V, p. 61.
  22. Sophocle, Électre, v. 248.
  23. Τὸ ἕν.
  24. Sinon, il y aurait identité complète entre les deux objets : ils auraient la même notion essentielle, la même définition.
  25. Voyez au liv. X, 1.
  26. Tὸ ὄν.
  27. Prenons pour exemple Coriscus musicien blanc.
  28. Coriscus musicien.
  29. Le musicien est homme. Ce dernier cas rentre dans le précédent. Au fond il n’en diffère pas. Il y a seulement interversion des termes ; l’adjectif a pris la place du substantif, et le substantif celle de l’adjectif.
  30. Nous n’avons pas besoin d’expliquer le sens de ce mot dans la langue d’Aristote. Ce qui suit en donne une idée suffisante. Nous rappellerons seulement qu’Aristote compte dix catégories : Ἡ οὐσία, τὸ ποσόν, τὸ ποιόν, πρός τι, ποῦ, ποτέ, κεῖσθαι, ἔχειν, ποιεῖν, πάσχειν, l’essence, la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la situation, la possession, l’action, la passion. Voyez le traité des Catégories, Bekk., p. 1 sqq. Souvent, dans la Métaphysique, Aristote mentionne les catégories, et en énumère, comme ici, un certain nombre, mais il n’en donne jamais la liste complète, et ne s’astreint jamais dans l’énumération, à un ordre déterminé.
  31. Τέμνων. Argyrop. Secans ; Bessar. Incedens.
  32. « On dit bien de la pierre qu’elle est l’Hermès en puissance, mais la terre et l’eau, qui sont les éléments de la pierre, n’ont jamais été appelés un Hermès en puissance…. ; le chien nouvellement né a la vue en puissance, mais non pas celui qui est encore dans le ventre de sa mère. » Alexandre, Schol., p. 701 ; Sepulv., p. 139.
  33. Οὐσία. Voyez, pour les développements, liv. VII, 2 sq.
  34. Τὸ τί ἦν εἶναι. Nous aurions pu remarquer déjà plusieurs fois que cette expression n’était pas complètement synonyme de oὐσία dans la langue d’Aristote. Ce qui précède en est une preuve frappante.
  35. Ταὐτά.
  36. Voyez plus haut, ch. 6.
  37. Ἕτερα.
  38. Διάφορα.
  39. Ὅμοια.
  40. Ἀντικείμενα.
  41. « Une chose peut être opposée à une autre de quatre manières : par relation, par contrariété, ou, comme la privation l’est à la possession, l’affirmation à la négation. Ainsi, pour donner des exemples, il y a opposition par relation entre le double et la moitié, par contrariété entre le bien et le mal ; la cécité et la vision sont opposées parce que l’une est la négation, l’autre la possession ; et ces deux propositions : Il est assis, Il n’est pas assis, le sont à titre d’affirmation et de négation. » Categ. 9. Bekk., p. 11.
  42. Ἐναντία.
  43. Πρότερα καὶ ὕστερα.
  44. Dans le traité des Catégories, Aristote réduit à quatre le nombre des cas principaux où l’on peut dire qu’une chose est antérieure à une autre : 1 ° Succession dans le temps ; 2° Rapport de principe à conséquence ; 3° Succession dans l’espace ou ordre proprement dit ; 4° Comparaison de la valeur morale, ou ordre de mérite. Categ. 12 Bekker, p. 14.
  45. Παραστάτης.
  46. Τριτοστάτης.
  47. Παρανήτη.
  48. Νήτη.
  49. Μέση. La lyre avait sept cordes au temps d’Aristote. Voyez liv. XIV, 6.
  50. Δύναμις. Pour les développements, voyez le livre IX, ch. 1 et suiv,
  51. Δυνατόν.
  52. Ἀδυναμία
  53. Ἀδύνατον
  54. Les mots δυνατόν, ἀδύνατον, signifient également puissant et impuissant, possible et impossible.
  55. Première, seconde, troisième puissance, expressions équivalentes à celles de ligne, carré, cube. Dans la Géométrie, il n’y a que trois puissances ; dans l’Arithmétique, il y en a un nombre infini.
  56. Ποσόν. Dans un autre, ouvrage, Aristote réduit à deux modes généraux tous les modes de la quantité proprement dite : 1° Quantité discrète, 2° Quantité continue. Il distingue aussi, comme dans ce chapitre, des quantités essentielles et des quantités qui ne portent que par accident le caractère de la quantité. Catégor,, 6. Bekk., p. 4, 5,6.
  57. Ποιόν. Lisez dans les Catégories, ch. 8. Bekk., p. 8 sq.. le long article de la Qualité. Celui-ci n’en est que l’abrégé.
  58. Πρός τι. Voyez le chapitre de la Relation dans le traité déjà si souvent indiqué. Categor., 7, Bekk., p. 6 sq.
  59. Τέλειον.
  60. . Le mot propre, ici, serait plutôt complet ; mais nous avons dû employer le mot parfait à cause de ce qui suit.
  61. Τέλος, τέλειον, et plus loin τελευτή : ces analogies manquent dans notre langue. De là, nécessairement, quelque chose de forcé dans la traduction, tandis que tout se tient et s’enchaîne admirablement dans l’original. Ce n’est pas la première fois que nous aurions pu faire une pareille remarque.
  62. Πέρας.
  63. Καθ’ ὅ
  64. Καθ’ αὑτό.
  65. Διάθεσις.
  66. Ἕξις. Voyez précédemment le chapitre de la qualité, et plus bas celui de la possession, ἔχειν.
  67. Πάθος. Aristote ne fait qu’une courte remarque dans les Catégories au sujet de l’action et de la passion, c’est qu’elles sont entre elles dans un rapport de contrariété, et qu’elles sont susceptibles de plus ou de moins. Categ., 9. Bekk., p. 11.
  68. Στέρησις.
  69. Le texte : Αἱ ἀπὸ τοῦ Α στερήσεις. Nous avons été obligés d’ajouter quelque chose, à cause de l’impossibilité de trouver un équivalent de ἄπουν, commençant par la particule in, et aussi parce que plusieurs autres particules, telles que , , etc., jouent dans notre langue le même rôle que l’α privatif en grec.
  70. Ἔχειν. Aristote n’énumère dans les Catégories que les acceptions les plus usuelles de ce mot. Il dit lui-même qu’il n’a probablement pas épuisé la question. Et en effet, plusieurs des exemples qu’il va citer, ne s’y rencontrent pas. Voyez Categ., 15.Sub fin.Bekk., p. 15.
  71. Ἔκ τινος εἶναι.
  72. Voyez plus haut, ch.16.
  73. Fêtes en l’honneur d’Apollon et de Diane.
  74. Fêtes de Bacchus.
  75. Voyez livre II, 2.
  76. Μέρος.
  77. Ὅλον.
  78. Καὶ ὅλα καὶ πᾶν.
  79. Πάντα.
  80. Κολοϐόν.
  81. Des expériences ont prouvé que ce viscère n’était pas absolument indispensable à la vie.
  82. Γένος.
  83. Voyez Porphyre, Introduction aux Catégories, ch. 2 dans la collection de Brandis. Schol., p. 1.
  84. Aristote a consacré au genre, considéré sous ce point de vue, un livre tout entier du traité des Topiques. Voyez Topic., IV. Bekk. p. 120 sqq.
  85. Ψεῦδος.
  86. Voyez Métaph. IX, 10.
  87. Quand on définit un genre par la notion d’un autre genre, une espèce par celle d’une autre espèce, un individu par celle d’un autre individu.
  88. Quand on donne à l’individu la définition de l’espèce, à l’espèce celle du genre.
  89. Platon, Hippias minor, IV, p. 365, et XVI, p. 374, jusqu’à la fin du dialogue.
  90. Συμϐεϐηκός.
  91. Voyez liv. VI, 3, et liv. XIII, 8.
  92. On ne définit pas le triangle, une figure dont les trois angles sont égaux à deux angles droits ; c’est là une propriété qu’on rend évidente seulement par la démonstration.
  93. Aux ch. 4, 5, 6 du IIe livre de la Physique, Bekk., p. 195 sq. ; et au liv. I, 30 des Deuxièmes Analytiques, Bekker, p. 87. Voyez aussi plus bas, VI, 3, et XI, 8.