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La Métaphysique (trad. Pierron et Zévort)/Livre troisième

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La Métaphysique
Traduction par Alexis Pierron et Charles Zévort.
Ébrard, Joubert,  (tome 1, p. 66-102).


LIVRE TROISIÈME
(Β.)

SOMMAIRE DU LIVRE TROISIÈME.
I. Avant d’aborder une science, il faut déterminer quelles questions, quelles difficultés on va avoir à résoudre. Utilité de cette reconnaissance. — II. Solution de la première question qui se présente à l’examen : L’étude de tous les genres de causes dépend-elle d’une science unique, ou de plusieurs sciences ? — III. Les genres peuvent-ils être considérés comme éléments et comme principes ? Réponse négative. — IV. Comment la science peut-elle embrasser à la fois l’étude de tous les êtres particuliers, de choses infinies ? Autres difficultés qui se rattachent à celle-là. — V. Les nombres et les êtres mathématiques, à savoir, les solides, les surfaces, les lignes et les points, peuvent-ils être des éléments ? — VI. Pourquoi le philosophe doit-il étudier d’autres êtres que les êtres sensibles ? Les éléments sont-ils en puissance ou en acte ? Les principes sont-ils universels ou particuliers ?

I.

Il est nécessaire, dans l’intérêt de la science que nous cherchons, de commencer par exposer les difficultés que nous avons à résoudre dès l’abord. Ces difficultés, ce sont, outre les opinions contradictoires des divers philosophes sur les mêmes sujets, tous les points obscurs qu’ils peuvent avoir négligé d’éclaircir : si l’on veut arriver à une solution vraie, il est utile de se bien poser d’abord ces difficultés. Car la solution vraie à laquelle on parvient ensuite, n’est autre chose que l’éclaircissement de ces difficultés : or, il est impossible de délier un nœud si l’on ne sait pas la manière de s’y prendre. Ceci est évident surtout pour les difficultés, les doutes de la pensée. Douter, pour elle, c’est être dans l’état de l’homme enchainé : pas plus que lui elle ne peut aller en avant. Il nous faut donc commencer par examiner toutes les difficultés, et pour ces motifs, et aussi parce que chercher sans se les être posées d’abord, c’est ressembler à ceux qui marchent sans savoir vers quel but il faut marcher, c’est s’exposer même à ne point reconnaître si l’on a découvert ou non ce que l’on cherchait. En effet, on n’a point alors de but marqué : le but est marqué au contraire pour celui qui a commencé par se les bien poser. Enfin, on doit nécessairement être mieux à même de juger, quand on a entendu, comme parties adverses en quelque sorte, toutes les raisons opposées[1]. La première difficulté est celle que nous nous sommes déjà proposée dans l’introduction[2]. L’étude des causes appartient-elle à une seule science, ou à plusieurs, et la science doit-elle s’occuper seulement des premiers principes des êtres, ou bien doit-elle embrasser aussi les principes généraux de la démonstration, tels que celui-ci : Est-il possible, ou non, d’affirmer et de nier en même temps une seule et même chose ? et tous les autres principes de ce genre ? Et si elle ne s’occupe que des principes des êtres, y a-t-il une seule science ou plusieurs pour tous ces principes ? Et s’il y en a plusieurs, y a-t-il entre toutes quelque affinité, ou bien les unes doivent-elles être considérées comme des philosophies, les autres non ?

Il est nécessaire encore de rechercher si l’on ne doit reconnaître que des substances sensibles, ou s’il y en a d’autres en dehors de celles-là. Y a-t-il une seule espèce de substance, ou bien y en a-t-il plusieurs ? De ce dernier avis sont, par exemple, ceux qui admettent les idées, et les substances mathématiques intermédiaires entre les idées et les objets sensibles. Ce sont là, disons-nous, des difficultés qu’il faut examiner, et encore celle-ci : Notre étude n’embrasse-t-elle que les essences, ou bien s’étend-elle aussi aux accidents essentiels des substances ?

Ensuite, à quelle science appartient-il de s’occuper de l’identité et de l’hétérogénéité, de la similitude et de la dissimilitude, de l’identité et de la contrariété, de l’antériorité et de la postériorité, et des. autres principes de ce genre à l’usage des Dialecticiens, lesquels ne raisonnent que sur le vraisemblable ? Ensuite, quels sont les accidents propres de chacune de ces choses ? Il ne faut pas seulement rechercher ce qu’est chacune d’elles, mais encore si elles sont opposées les unes aux autres [3].

Sont-ce les genres qui sont les principes et les éléments ; sont-ce les parties intrinsèques de chaque être ? Et si ce sont les genres, sont-ce les plus rapprochés des individus, ou bien les genres les plus élevés ? Est-ce l’animal, par exemple, ou bien l’homme, qui est principe ; et le genre l’est-il plutôt que l’individu ? Une autre question non moins digne d’être étudiée et approfondie est celle-ci : y a-t-il ou non, en dehors de la substance, quelque chose qui soit cause en soi ? Ce quelque chose en est-il ou non indépendant ; est-il un ou multiple ? Est-il ou non en dehors de l’ensemble (et par l’ensemble j’entends ici la substance avec sel attributs ? En dehors de quelques individus et non des autres ; et quels sont alors les êtres en dehors desquels il existe ?

Ensuite, les principes soit formels soit substantiels, sont-ils numériquement distincts ou réductibles à des genres[4] ? Les principes des êtres périssables et ceux des êtres impérissables sont-ils les mêmes ou différents ; sont-ils tous impérissables, ou bien les principes des êtres périssables sont-ils périssables ? De plus, et c’est là la difficulté la plus grande, la plus embarrassante, l’unité et l’être constituent-ils ou non la substance des êtres, comme le prétendaient les Pythagoriciens et Platon ; ou bien y a-t-il quelque chose qui leur serve de sujet, de substance, comme l’Amitié d’Empédocle, le feu, l’eau, l’air de tel ou tel autre philosophe ? Les principes sont-ils relatifs au général, ou bien aux choses particulières ? Sont-ils en puissance ou en acte ? Sont-ils en mouvement ou autrement[5] ? Ce sont là de graves difficultés.

Ensuite, les nombres, les longueurs, les figures, les points, sont-ils ou non des substances ; et, s’ils sont des substances, sont-ils indépendants des objets sensibles, ou existent-ils dans ces objets ? Sur tous ces points, non seulement il est difficile d’arriver à la vérité par une bonne solution, mais il n’est pas même bien facile de se poser nettement les difficultés.

II.

D’abord, comme nous nous le sommes demandé en commençant, appartient-il à une seule science ou à plusieurs, d’examiner toutes les espèces de causes[6] ? Mais comment appartiendrait-il à une seule science de connaître des principes qui ne sont pas contraires les uns aux autres[7] ? Et de plus, il y a un grand nombre d’objets où ces principes ne se trouvent pas tous réunis. Comment, par exemple, serait-il possible de rechercher la cause du mouvement ou le principe du bien dans ce qui est immobile ? En effet, tout ce qui est bien en soi et par sa nature est un but, et par cela même une cause, puisque c’est en vue de ce bien que se produisent, qu’existent les autres choses. Un but, ce en vue de quoi, est nécessairement but de quelque action : or, il n’y a point d’action sans mouvement ; de sorte que dans les choses immobiles on ne peut admettre ni l’existence de ce principe du mouvement, ni celle du bien en soi. Aussi ne démontre-t-on rien dans les sciences mathématiques au moyen de la cause du mouvement. On ne s’y occupe pas davantage du mieux et du pire ; et même aucun mathématicien ne tient compte de ces principes. C’est pour ce motif que quelques sophistes, Aristippe[8] par exemple, repoussaient ignominieusement les sciences mathématiques. Dans tous les arts, disaient-ils, même dans les arts manuels, dans celui du maçon, du cordonnier, on s’occupe sans cesse du mieux et du pire ; tandis que les mathématiques ne font jamais mention du bien ni du mal.

Mais s’il y a plusieurs sciences des causes, si chacune d’elles s’occupe de principes différents, laquelle de toutes ces sciences sera celle que nous cherchons ; ou, parmi les hommes qui les possèderont, lequel connaîtra le mieux l’objet de nos recherches ? Il est possible qu’un seul objet réunisse toutes ces espèces de causes. Ainsi, dans une maison, le principe du mouvement, c’est l’art et l’ouvrier ; la cause finale, c’est l’œuvre ; la matière, la terre et les pierres ; le plan est la forme. Il convient donc, d’après la définition que nous avons assignée précédemment à la philosophie, de donner ce nom à chacune des sciences qui s’occupent de ces causes. La science par excellence, celle qui dominera toutes les autres, à laquelle les autres sciences devront céder en esclaves, c’est assurément celle qui s’occupe du but et du bien ; car tout le reste n’existe qu’en vue du bien. Mais la science des causes premières, celle que nous avons définie la science de ce qu’il y a de plus scientifique, ce sera la science de l’essence. On peut, en effet, connaître la même chose de bien des manières ; mais ceux qui connaissent un objet par ce qu’il est, connaissent mieux que ceux qui le connaissent par ce qu’il n’est pas. Parmi les premiers même nous distinguons des degrés de connaissance : ceux-là en ont la science la plus parfaite, qui connaissent, non point sa quantité, ses qualités, ses modifications, ses actes, mais son essence. Il en est de même aussi de toutes les choses dont il y a démonstration. Nous croyons en avoir la connaissance lorsque nous savons ce en quoi elles consistent : Qu’est-ce, par exemple, que construire un carré équivalent à un rectangle donné ? C’est trouver la moyenne proportionnelle entre les deux côtés du rectangle[9]. Et de même pour tous les autres cas. Pour la production, au contraire, pour l’action, pour toute espèce de changement, nous croyons avoir la science, lorsque nous connaissons le principe du mouvement, lequel est différent de la cause finale, et en est précisément l’opposé. Il paraîtrait donc d’après cela que ce sont des sciences différentes qui doivent examiner chacune de ces causes.

Ce n’est pas tout. Les principes de la démonstration appartiennent-ils à une seule science ou à plusieurs ? C’est encore là une question[10]. J’appelle principe de la démonstration, ces axiomes généraux sur lesquels tout le monde s’appuie pour démontrer ; ceux-ci, par exemple : Il faut nécessairement affirmer ou nier une chose ; Une chose ne peut pas être et n’être pas en même temps ; et toutes les autres propositions de ce genre. Hé bien, la science de ces principes est-elle la même que celle de l’essence, ou en diffère-t-elle ? Si elle en diffère, laquelle des deux reconnaîtrons-nous pour celle que nous cherchons ?

Les principes de la démonstration n’appartiennent pas à une seule science, cela est évident : pourquoi la géométrie s’arrogerait-elle, plutôt que toute autre science, le droit de traiter de ces principes ? Si donc toute science quelconque a également ce privilège, et si pourtant elles ne peuvent pas toutes en jouir, l’étude des principes ne dépendra pas plus de la science qui connaît les essences, que de toute autre. Et puis, comment y aurait-il une science des principes ? Nous connaissons de prime abord ce qu’est chacun d’eux ; aussi tous les arts les emploient-ils comme choses bien connues. Tandis que s’il y avait une science démonstrative des principes, il faudrait admettre l’existence d’un genre commun, objet de cette science ; il faudrait d’un côté les accidents du genre, de l’autre des axiomes, car il est impossible de tout démontrer. Toute démonstration doit partir d’un principe, porter sur un objet, démontrer quelque chose de cet objet. Il s’ensuit que tout ce qui se démontre pourrait se ramener à un genre unique. Et en effet, toutes les sciences démonstratives se servent des axiomes. Or, si la science des axiomes est une autre science que la science de l’essence, laquelle des deux sera la science souveraine, la science première ? Les axiomes sont ce qu’il y a de plus général ; ils sont les principes de toutes choses : si donc ils ne font pas partie de la science du philosophe, quel autre sera chargé de vérifier leur vérité ou leur fausseté ?

Enfin, y a-t-il une seule science pour toutes les essences, y en a-t-il plusieurs[11] ? S’il y en a plusieurs, de quelle essence traite la science qui nous occupe ? Qu’il n’y ait qu’une science de toutes les essences, c’est ce qui n’est pas probable. Dans ce cas il y aurait une seule science démonstrative de tous les accidents essentiels des êtres, puisque toute science démonstrative soumet au contrôle de principes communs tous les accidents essentiels d’un sujet donné. Il appartient donc à la même science d’examiner d’après des principes communs seulement les accidents essentiels d’un même genre. En effet, une science s’occupe de ce qui est[12] ; une autre science, soit qu’elle se confonde avec la précédente ou s’en distingue, traite des causes de ce qui est [13]. De sorte que ces deux sciences, ou cette science unique, dans le cas où elles n’en font qu’une, s’occuperont elles-mêmes des accidents du genre qui est leur objet.

Mais, d’ailleurs, la science n’embrasse-t-elle que les essences, ou bien porte-t-elle aussi sur leurs accidents [14] ? Par exemple, si nous considérons comme des essences, les solides, les lignes, les plans, la science de ces essences s’occupera-t-elle en même temps des accidents de chaque genre, accidents sur lesquels portent les démonstrations mathématiques, ou bien sera-ce l’objet d’une autre science ? S’il n’y a qu’une science unique, la science de l’essence sera alors une science démonstrative : or, l’essence, à ce qu’il semble, ne se démontre pas ; et s’il y a deux sciences différentes, quelle est donc celle qui traitera des accidents de la substance ? C’est une question dont la solution est des plus difficiles.

De plus, ne faut-il admettre que des substances sensibles, ou bien y en a-t-il d’autres encore [15] ? N’y a-t-il qu’une espèce de substance, y en a-t-il plusieurs ? De ce dernier avis sont, par exemple, ceux qui admettent les idées, ainsi que les êtres intermédiaires objets des sciences mathématiques. Ils disent que les idées sont par elles-mêmes causes et substances, comme nous l’avons vu, en traitant cette question dans le premier livre. Cette doctrine est sujette à mille objections. Mais ce qu’il y a de plus absurde, c’est de dire qu’il existe des êtres particuliers en dehors de ceux que nous voyons dans l’univers, mais que ces êtres sont les mêmes que les êtres sensibles, à cette seule différence près que les uns sont éternels, les autres périssables : en effet, tout ce qu’ils disent, c’est qu’il y a l’homme en soi, le cheval, la santé en soi ; imitant en cela ceux qui disent qu’il y a des dieux, mais que ces dieux ressemblent aux hommes. Les uns ne font pas autre chose que des hommes éternels ; les idées des autres ne sont de même que des êtres sensibles éternels.

Si, outre les idées et les objets sensibles, l’on veut admettre les êtres intermédiaires, il s’en suit une multitude de difficultés. Car, évidemment, il y aura aussi des lignes intermédiaires entre l’idée de la ligne et la ligne sensible ; et de même pour toute espèce de choses. Prenons pour exemple l’Astronomie. Il y aura un autre ciel, en dehors de celui qui tombe sous nos sens, un autre soleil, une autre lune ; et de même pour tout ce qui est dans le ciel. Or, comment croire à leur existence ? Ce nouveau ciel, on ne peut raisonnablement le faire immobile ; et, d’un autre côté il est tout-à-fait impossible qu’il soit en mouvement. Il en est de même pour les objets dont traite l’Optique, et pour les rapports mathématiques des sons musicaux. Là encore on ne peut admettre, et pour les mêmes raisons, des êtres en dehors de ceux que nous voyons ; car, si vous admettez des êtres sensibles intermédiaires, il vous faudra nécessairement admettre des sensations intermédiaires pour les percevoir, ainsi que des animaux intermédiaires entre les idées des animaux et les animaux périssables. On peut se demander sur quels êtres porteraient les sciences intermédiaires. Car si vous reconnaissez que la Géodésie ne diffère de la Géométrie, qu’en ce que l’une porte sur des objets sensibles, l’autre sur des objets que nous ne percevons point par les sens, il vous faut évidemment faire la même chose pour la Médecine et pour toutes les autres sciences, et dire qu’il y a une science intermédiaire entre la Médecine idéale et la Médecine sensible. Et comment admettre une pareille supposition ? Il faudrait alors dire aussi qu’il y a une santé intermédiaire entre la santé des êtres sensibles et la santé en soi.

Mais il n’est pas même vrai de dire que la Géodésie est une science de grandeurs sensibles et périssables, car, dans ce cas, elle périrait, quand périraient ces grandeurs. L’Astronomie elle-même, la science du ciel qui tombe sous nos sens, n’est pas une science de grandeurs sensibles. Ni les lignes sensibles ne sont les lignes du géomètre, car les sens ne nous donnent aucune ligne droite, aucune courbe, qui satisfasse à la définition : le cercle ne rencontre pas la tangente en un seul point, mais par plusieurs, comme le remarquait Protagoras[16], dans ses attaques contre les géomètres ; ni les mouvements réels, les révolutions du ciel ne concordent complètement avec les mouvements et les révolutions que donnent les calculs astronomiques ; enfin les étoiles ne sont pas de la même nature que les points.

D’autres philosophes admettent aussi l’existence de ces substances intermédiaires entre les idées et les objets sensibles ; mais ils ne les séparent point des objets sensibles ; ils disent qu’elles sont dans ces objets mêmes[17]. Il serait trop long d’énumérer toutes les impossibilités qu’entraîne une pareille doctrine. Remarquons cependant que non seulement les êtres intermédiaires, mais que les idées elles-mêmes seront nécessairement aussi dans les objets sensibles ; car les mêmes raisons s’appliquent également dans les deux cas. De plus, on aura ainsi nécessairement deux solides dans un même lieu ; et ils ne seront pas immobiles, puisqu’ils seront dans des objets sensibles en mouvement. En un mot, à quoi bon admettre des êtres intermédiaires, pour les placer dans les objets sensibles ? Les mêmes absurdités que tout à l’heure se reproduiront sans cesse. Ainsi, il y aura un ciel en dehors du ciel qui tombe sous nos sens ; seulement il n’en sera pas séparé, il sera dans le même lieu : ce qui est plus inadmissible encore que le ciel séparé.

III.

Que faut-il décider sur tous ces points, pour arriver ensuite à la vérité ? Il y a là des difficultés nombreuses.

Les difficultés relatives aux principes ne le sont pas moins. Faut-il regarder les genres comme éléments et principes ; ou bien ce titre n’appartient-il pas plutôt aux parties constitutives de chaque être[18] ? Par exemple, les éléments, les principes du mot, paraissent être les lettres qui concourent à la formation de tous les mots, et non pas le mot en général. De même encore nous appelons éléments, dans la démonstration des propriétés des figures géométriques[19], ces démonstrations qui se trouvent au fond des autres, soit dans toutes, soit dans la plupart. De même enfin pour les corps : et ceux qui n’admettent qu’un élément, et ceux qui en admettent plusieurs, regardent comme principe ce dont le corps est composé, ce dont l’ensemble le constitue. Ainsi, l’eau, le feu, et les autres éléments, sont pour Empédocle les éléments constitutifs des êtres, et non point des genres qui comprennent ces êtres. En outre, si l’on veut étudier la nature d’un objet quelconque, d’un lit par exemple, on cherche de quelles pièces il est composé, quel est l’arrangement de ces pièces, et alors on connaît sa nature. D’après ces considérations, les genres ne seraient pas les principes des êtres. Mais si l’on songe que nous ne connaissons rien que par les définitions, et que les genres sont les principes des définitions, il faut bien aussi que les genres soient les principes des êtres définis. D’ailleurs, s’il est vrai de dire que c’est acquérir la connaissance des êtres que d’acquérir celle des espèces auxquelles les êtres se rapportent, les genres seront encore principes des êtres puisqu’ils sont les principes des espèces. Quelques-uns même de ceux qui regardent comme éléments des êtres l’unité ou l’être, ou le grand et le petit, semblent en faire des genres. Toutefois les principes des êtres ne peuvent pas être en même temps les genres et les éléments constitutifs. L’essence ne comporte pas deux définitions — or, autre serait la définition des principes considérés comme genres ; autre, si on les considérait comme éléments constitutifs.

D’ailleurs, si ce sont surtout les genres qui sont principes, faut-il regarder comme principes les genres les plus élevés, ou ceux immédiatement supérieurs aux individus[20] ? C’est là encore un sujet d’embarras. Si les principes sont ce qu’il y a de plus général, évidemment les genres les plus élevés seront principes, car ils embrassent tous les êtres. On admettra par conséquent comme principes des êtres les premiers des genres ; et alors l’être, l’unité, seront principes et substances ; car ce sont surtout ces genres qui embrassent tous les êtres. D’un autre côté, tous les êtres ne peuvent pas être rapportés à un seul genre, soit à l’unité, soit à l’être.

Il faut nécessairement que les différences de chaque genre soient, et que chacune de ces différences soit une : or, il est impossible que ce qui désigne les espèces du genre désigne aussi les différences propres, il est impossible que le genre existe sans ses espèces. Si donc l’unité ou l’être est le genre, il n’y aura pas de différence qui soit, ni qui soit une. L’unité et l’être ne sont donc pas des genres, et par conséquent ils ne sont pas des principes, puisque ce sont les genres qui sont principes. Ajoutez à cela que les êtres intermédiaires pris avec leurs différences seront des genres jusqu’à ce qu’on arrive à l’individu. Or, les uns sont, il est vrai, des genres, mais d’autres n’en sont pas.

En outre, les différences sont plutôt principes que les genres. Mais si les différences sont principes, il y a en quelque sorte une infinité de principes, surtout si l’on prend pour point de départ le genre le plus élevé. Remarquons d’ailleurs que, bien que l’unité nous paraisse surtout avoir le caractère de principe, l’unité étant indivisible, et ce qui est indivisible l’étant ou bien sous le rapport de la quantité, ou bien sous celui de l’espèce, et ce qui l’est sous le rapport de l’espèce ayant l’antériorité ; enfin les genres se divisant en espèces, l’unité doit être plutôt l’individu : l’homme, en effet, n’est pas le genre des hommes particuliers[21]. D’ailleurs, il n’est pas possible, dans les choses où il y a antériorité et postériorité, qu’il y ait, en dehors d’elles, quelque chose qui soit leur genre. La dyade, par exemple, est le premier des nombres ; il n’y a donc point, en dehors des diverses espèces de nombres, un autre nombre qui soit le genre commun[22] ; il n’y a point non plus dans la géométrie une autre figure en dehors des diverses espèces de figures. Et s’il n’y a point ici de genre en dehors des espèces, à plus forte raison n’y en aura-t-il point dans les autres choses. Car c’est surtout pour les êtres mathématiques qu’il paraît y avoir des genres. Pour les individus il n’y a ni priorité, ni postériorité, et de plus, partout où il y a mieux et pire, le mieux a la priorité ; il n’y a donc pas de genres, principes des individus.

D’après ce qui précède, les individus doivent plutôt être regardés comme les principes des genres. Mais, d’un autre côté, comment concevoir que les individus soient principes ? Il ne serait point facile de le démontrer. Il faut qu’alors la cause, le principe, soit en dehors des choses dont elle est le principe, qu’elle puisse en être séparée. Mais quelle raison a-t-on de supposer qu’il y a un principe de ce genre en dehors du particulier, si ce n’est que ce principe est quelque chose d’universel, et qu’il embrasse tous les êtres ? Or, si l’on se rend à cette considération, ce qu’il y a de plus général doit être plutôt regardé comme principe, et alors les principes seraient les genres les plus élevés.

IV.

Il y a une difficulté qui se rattache aux précédentes, difficulté plus embarrassante que toutes les autres, et dont l’examen nous est indispensable ; c’est celle dont nous allons parler. S’il n’y a pas quelque chose en dehors du particulier, et s’il y a une infinité de choses particulières, comment est-il possible d’acquérir la science de l’infinité des choses[23] ? Connaître un objet, c’est, pour nous, connaître son unité, son identité et son caractère général. Or, si cela est nécessaire, et s’il faut qu’en dehors des choses particulières il y ait quelque chose, il y aura nécessairement, en dehors des choses particulières, les genres, soit les genres les plus rapprochés des individus, soit les genres les plus élevés. Mais nous avons trouvé tout à l’heure que cela était possible. Admettons d’ailleurs qu’il y a véritablement quelque chose en dehors de l’ensemble de l’attribut et de la substance, admettons qu’il y a des espèces. Mais l’espèce est-elle quelque chose en dehors de tous les objets, ou est-elle seulement en dehors de quelques objets sans être en dehors de quelques autres, ou enfin n’est-elle en dehors d’aucun ?

Dirons-nous donc qu’il n’y a rien en dehors de choses particulières ? Alors il n’y aurait rien d’intelligible, il n’y aurait plus que des objets sensibles, il n’y aurait science de rien, à moins qu’on ne nomme science, la connaissance sensible. Il n’y aurait même rien d’éternel, ni d’immobile ; car tous les objets sensibles sont sujets à destruction, et sont en mouvement. Or, s’il n’y a rien d’éternel, la production même est impossible. Car il faut bien que ce qui devient soit quelque chose, ainsi que ce qui fait devenir ; et que la dernière des causes productrices soit de tout temps, puisque la chaîne des causes a un terme, et qu’il est impossible que rien soit produit par le non-être. D’ailleurs, là où il y a naissance et mouvement, il y aura nécessairement un terme : aucun mouvement n’est infini, et même tout mouvement a un but. Et puis il est impossible que ce qui ne peut devenir devienne ; mais ce qui devient, existe nécessairement avant de devenir.

De plus, si la substance existe de tout temps, à plus forte raison faut-il admettre l’existence de l’essence au moment où la substance devient. En effet, s’il n’y a ni essence, ni substance, il n’existe absolument rien. Et, comme cela est impossible, il faut bien que la forme et l’essence soient quelque chose, en dehors de l’ensemble de la substance et de la forme. Mais si l’on adopte cette conclusion, une nouvelle difficulté se présente. Dans quels cas admettra-t-on cette existence séparée, et dans quels cas ne l’admettra-t-on point[24] ? Car il est évident qu’on ne l’admettra pas dans tous les cas. En effet, nous ne pouvons pas dire qu’il y a une maison en dehors des maisons particulières.

Ce n’est pas tout. La substance de tous les êtres est-elle une substance unique ? La substance de tous les hommes est-elle unique, par exemple ? Mais cela serait absurde ; car, tous les êtres n’étant pas un être unique, mais un grand nombre d’êtres, et d’êtres différents, il n’est pas raisonnable qu’ils n’aient qu’une seule substance. Et d’ailleurs comment la substance de tous ces êtres devient-elle chacun d’eux ; et comment la réunion de ces deux choses, l’essence et la substance, constitue-t-elle l’individu ?

Voici une nouvelle difficulté relative aux principes. S’ils n’ont que l’unité générique, rien ne sera un numériquement, ni l’unité elle-même, ni l’être lui-même[25]. Et alors, comment la science pourra-t-elle exister, puisqu’il n’y aura pas d’unité qui embrasse tous les êtres[26] ? Admettrons-nous donc leur unité numérique ? Mais si chaque principe n’existe que comme unité, et que les principes n’aient aucun rapport entre eux ; s’ils ne sont pas comme les choses sensibles : en effet, lorsque telle et telle syllabe sont de même espèce, leurs principes sont de même espèce, ces principes n’étant pas réduits à l’unité numérique ; s’il n’en est pas ainsi, si les principes des êtres sont réduits à l’unité numérique, il n’existera rien autre chose que les éléments. Un, numériquement, ou individuel, c’est la même chose, puisque nous appelons individuel ce qui est un par le nombre : l’universel, au contraire, c’est ce qui est dans tous les individus. Si donc les éléments du mot avaient pour caractère l’unité numérique, il y aurait nécessairement un nombre de lettres égal en somme à celui des éléments du mot, n’y ayant aucune identité ni entre deux, ni entre un plus grand nombre de ces éléments.

Une difficulté qui ne le cède à aucune autre et qu’ont également laissée à l’écart et les philosophes d’aujourd’hui et leurs devanciers, c’est de savoir si les principes des choses périssables et ceux des choses impérissables sont les mêmes principes, ou s’ils sont différents[27]. Si les principes sont en effet les mêmes, comment se fait-il que parmi les êtres les uns soient périssables et les autres impérissables, et pour quelle raison en est-il ainsi ? Hésiode et tous les Théologiens n’ont cherché que ce qui pouvait les convaincre eux-mêmes, et n’ont pas songé à nous. Des principes ils font des dieux, et les dieux ont produit toutes choses ; puis ils ajoutent que les êtres qui n’ont pas goûté le nectar et l’ambroisie sont destinés à périr. Ces explications avaient sans doute un sens pour eux ; quant à nous, nous ne comprenons même pas comment ils ont pu trouver là des causes. Car, si c’est en vue du plaisir que les êtres touchent à l’ambroisie et au nectar, le nectar et l’ambroisie ne sont nullement causes de l’existence ; si au contraire c’est en vue de l’existence, comment ces êtres seraient-ils éternels, puisqu’ils auraient besoin de nourriture ? Mais nous n’avons pas besoin de soumettre à un examen approfondi, des inventions fabuleuses.

Adressons-nous donc à ceux qui raisonnent et se servent de démonstrations, et demandons-leur comment il se fait que, sortis des mêmes principes, quelques-uns des êtres ont une nature éternelle, tandis que les autres sont sujets à destruction. Or, comme ils ne nous apprennent pas quelle est la cause en question, et qu’il y a contradiction dans cet état de choses, il est clair que ni les principes ni les causes des êtres ne peuvent être les mêmes causes et les mêmes principes. Aussi, un philosophe qu’on croirait parfaitement d’accord avec lui-même dans sa doctrine, Empédocle, est-il tombé dans la même contradiction que les autres. Il pose en effet un principe, la Discorde, comme cause de la destruction. Et cependant on n’en voit pas moins ce principe engendrer tous les êtres, hormis l’unité ; car tous les êtres, excepté Dieu[28], sont produits par la Discorde. Écoutons Empédocle :


Telles furent les causes de ce qui fut, de ce qui est, de ce qui sera dans l’avenir ;

Qui firent naître les arbres, et les hommes, et les femmes.

Et les bêtes sauvages, et les oiseaux, et les poissons qui vivent dans les ondes,

Et les dieux à la longue existence[29].


Et même c’est-là une opinion qui résulte de bien d’autres passages. S’il n’y avait pas dans les choses une Discorde, tout, suivant Empédocle, serait réduit à l’unité. En effet, quand, les choses sont réunies, alors s’élève enfin la Discorde[30]. Il suit de là que la Divinité, l’être heureux par excellence, connaît moins que les autres êtres ; car elle ne connaît pas tous les éléments. Elle n’a pas en elle la Discorde ; et c’est le semblable qui connaît le semblable :

Par la terre, dit Empédocle, nous voyons la terre, l’eau par l’eau  ;
Par l’air, l’air divin, et par le feu, le feu dévorant  ;
L’Amitié par l’Amitié, la Discorde par la Discorde fatale.[31]

Il est donc manifeste, pour revenir au point d’où nous sommes partis, que la Discorde, chez ce philosophe, est tout autant cause d’être que cause de destruction. De même l’Amitié est tout autant cause de destruction que d’être. En effet, quand elle réunit les êtres, et les amène à l’unité, elle détruit tout ce qui n’est pas l’unité. Ajoutez qu’Empédocle n’assigne au changement lui-même aucune cause ; il dit seulement qu’il en fut ainsi

Alors que la puissante Discorde eut grandi,
Et qu’elle se fut élancée pour s’emparer de ses honneurs, au jour marqué par le temps ;
Le temps, qui se partage alternativement entre la Discorde et l’Amitié ; le temps qui a précédé même le majestueux serment ;[32]

comme si le changement était nécessaire : mais il n’assigne pas de cause à cette nécessité.

Toutefois Empédocle a été d’accord avec lui-même en ce point, qu’il admet, non pas que parmi les êtres les uns sont périssables, les autres impérissables, mais que tout est périssable, excepté les éléments.

La difficulté que nous nous étions proposée était celle-ci : Pourquoi, si tous les êtres viennent des mêmes principes, les uns sont-ils périssables, les autres impérissables ? Or, ce que nous avons dit précédemment suffit pour montrer que les principes de tous les êtres ne sauraient être les mêmes.

Mais si les principes sont différents, une difficulté se présente : seront-ils impérissables eux aussi, ou périssables ? Car, s’ils sont périssables, il est évident qu’ils viennent nécessairement eux-mêmes de quelque chose, puisque tout ce qui se détruit retourne à ses éléments. Il s’ensuit donc qu’il y aurait d’autres principes antérieurs aux principes mêmes. Or cela est impossible, soit que la chaîne des causes ait une limite, soit qu’elle se prolonge à l’infini. D’ailleurs, si l’on anéantit les principes, comment y aura-t-il des êtres périssables ? Et si les principes sont impérissables, pourquoi, parmi ces principes impérissables, les uns produisent-ils des êtres périssables, et les autres, des êtres impérissables ? Cela n’est pas conséquent ; c’est une chose impossible, ou qui du moins demanderait de longues explications. Enfin, aucun philosophe n’a admis que les êtres eussent des principes différents ; tous ils disent que les principes de toutes choses sont les mêmes. Mais c’est qu’ils passent par-dessus[33] la difficulté que nous nous sommes proposée, et qu’ils la regardent comme un point peu important.

Une question difficile entre toutes à l’examen, et d’une importance capitale pour la connaissance de la vérité, c’est de savoir si l’être et l’unité sont substances des êtres ; si ces deux principes ne sont pas autre chose que l’unité et l’être, chacun de son côté ; ou bien si nous devons nous demander qu’est-ce que l’être et l’unité, supposé qu’ils aient pour substance une nature autre qu’eux-mêmes[34]. Car telles sont, sur ce sujet, les diverses opinions des philosophes : Platon et les Pythagoriciens prétendent, en effet, que l’être ni l’unité ne sont pas autre chose qu’eux-mêmes ; que tel est leur caractère. L’unité en soi et l’être en soi, voilà, selon ces philosophes, ce qui constitue la substance des êtres.

Les Physiciens sont d’un autre avis. Empédocle, par exemple, comme pour ramener son principe à un terme plus connu, explique ce que c’est que l’unité ; car on peut conclure de ses paroles, que l’être c’est l’Amitié[35] ; l’Amitié est donc pour Empédocle la cause de l’unité de toutes les choses. D’autres prétendent que c’est le feu, d’autres que c’est l’air qui est cette unité et cet être, d’où sortent tous les êtres, et qui les a tous produits. Il en est de même de ceux-là encore qui ont admis la pluralité dans les éléments ; car ils doivent nécessairement compter autant d’êtres et autant d’unités qu’ils reconnaissent de principes.

Si l’on n’établit pas que l’unité et l’être soient une substance, il s’ensuit qu’il n’y a plus rien de général, puisque ces principes sont ce qu’il y a de plus général au monde, et que si l’unité en soi, si l’être en soi, ne sont pas quelque chose, à plus forte raison n’y aura-t-il pas d’autre être en dehors de ce qu’on nomme le particulier. De plus, si l’unité n’était pas une substance, il est évident que le nombre même ne pourrait exister comme nature d’êtres séparée. En effet, le nombre se compose de monades, et la monade c’est ce qui est un. Mais si l’unité en soi, si l’être en soi, sont quelque chose, il faut bien qu’ils soient la substance, car il n’y a rien, sinon l’unité et l’être, qui se dise universellement de tous les êtres.

Mais si l’être en soi et l’unité en soi sont quelque chose, il nous sera bien difficile de concevoir comment il y aura quelqu’autre chose en dehors de l’unité et l’être, c’est-à-dire, comment il y aura plus d’un être, puisque ce qui est autre chose que l’être n’est pas. Il s’ensuit donc nécessairement ce que disait Parménide, que tous les êtres se réduisent à un, et que l’unité c’est l’être. Mais c’est là une double difficulté ; car, que l’unité ne soit pas une substance, ou qu’elle en soit une, il est également impossible que le nombre soit une substance : impossible dans le premier cas, nous avons déjà dit pourquoi. Dans le second cas, même difficulté que pour l’être. D’où viendrait, en effet, une autre unité en dehors de l’unité ? car dans le cas dont il s’agit, il y aurait nécessairement deux unités. Tous les êtres sont, ou un seul être, ou une multitude d’êtres, si chaque être est unité[36].

Ce n’est pas tout encore. Si l’unité était indivisible, il n’y aurait absolument rien, et c’est ce que pense Zénon[37]. En effet, ce qui ne devient ni plus grand quand on lui ajoute, ni plus petit quand on lui retranche quelque chose, n’est pas, selon lui, un être, car la grandeur est évidemment l’essence de l’être. Et si la grandeur est son essence, l’être est corporel, car le corps est grandeur dans tous les sens. Or, comment, ajoutée aux êtres, la grandeur rendra-t-elle les uns plus grands, sans produire cet effet sur les autres ? Par exemple, comment le plan et la ligne grandiront-ils, et jamais le point ni la monade ? Toutefois, comme la conclusion de Zénon est un peu dure[38], et que d’ailleurs il peut y avoir quelque chose d’indivisible, on répond à l’objection que, dans le cas de la monade et du point, l’addition n’augmente pas l’étendue, mais le nombre. Mais alors, comment un seul ou même plusieurs êtres de cette nature formeront-ils une grandeur ? Autant vaudrait prétendre que la ligne se compose de points. Que si l’on admet que le nombre est, comme le disent quelques-uns[39], produit par l’unité elle-même, et par une autre chose qui n’est pas unité[40], il n’en restera pas moins à chercher, pourquoi et comment le produit est tantôt un nombre et tantôt une grandeur ; puisque le non-un, c’est l’inégalité, c’est la même nature dans les deux cas. En effet, on ne voit pas comment l’unité avec l’inégalité, ni comment un nombre avec elle, peuvent produire des grandeurs.

V.

Une difficulté se rattache aux précédentes ; la voici : Les nombres, les corps, les plans et les points sont-ils ou non des substances[41] ?

Si ce ne sont pas des substances, nous ne connaissons bien ni ce que c’est que l’être, ni quelles sont les substances des êtres. En effet, ni les modifications, ni les mouvements, ni les relations, ni les dispositions, ni les proportions ne paraissent avoir aucun des caractères de la substance. On rapporte toutes ces choses comme attributs à un sujet, on ne leur donne jamais une existence indépendante. Quant aux choses qui paraissent le plus porter le caractère de la substance, telles que l’eau, la terre, le feu, qui constituent les corps composés, le chaud et le froid dans ces choses, et les propriétés de cette sorte, sont des modifications, et non des substances. C’est le corps sujet de ces modifications qui seul persiste, comme être, comme substance véritable. Et pourtant le corps est moins substance que la surface ; celle-ci l’est moins que la ligne, et la ligne moins que la monade et le point. C’est par eux que le corps est déterminé, et il est possible, ce semble, qu’ils existent indépendamment du corps ; mais sans eux l’existence du corps est impossible. C’est pourquoi, tandis que le vulgaire, tandis que les philosophes des premiers temps admettent que l’être et la substance, c’est le corps, et que les autres choses sont des modifications du corps, de sorte que les principes des corps sont aussi les principes des êtres, des philosophes plus récents[42], et qui se sont montrés plus vraiment philosophes que leurs devanciers, admettent pour principes les nombres. Ainsi donc que nous l’avons dit, si les êtres en question ne sont pas des substances, il n’y a absolument aucune substance, ni aucun être, car les accidents de ces êtres ne méritent certainement pas d’être nommés des êtres.

Mais cependant si, d’un côté, l’on reconnaît que les longueurs et les points sont plus substances que les corps, et si, de l’autre, nous ne voyons parmi quels corps il faudra les ranger, car on ne peut les placer parmi les objets sensibles, alors, il n’y aura aucune substance. En effet, ce ne sont là, évidemment, que des divisions du corps soit en largeur, soit en profondeur, soit en longueur. Enfin, ou bien toute figure quelconque se trouve également dans le solide, ou bien il n’y en a aucune. De sorte que si l’on ne peut dire que l’Hermès existe dans la pierre avec ses contours déterminés, la moitié du cube n’est pas non plus dans le cube avec sa forme déterminée ; il n’y a même dans le cube aucune surface réelle. Car si toute surface quelconque y existait réellement, ceue qui détermine la moitié du cube y aurait-elle aussi une existence réelle. Le même raisonnement s’applique encore à la ligne, au point et à la monade. Par conséquent, si, d’un côté, le corps est la substance par excellence, si, de l’autre, les surfaces, les lignes et les points le sont plus que le corps même, et si d’ailleurs, ni les surfaces, ni les lignes, ni les points, ne sont des substances, nous ne savons bien, ni ce que c’est que l’être, ni quelle est la substance des êtres.

Ajoutez à ce que nous venons de dire, des conséquences déraisonnables relativement à la production et à la destruction. Dans ce cas, en effet, la substance qui auparavant n’était pas, existe maintenant, celle qui était auparavant, cesse d’exister. N’est-ce pas là, pour la substance, une production et une destruction ? Au contraire, ni les points, ni les lignes, ni les surfaces ne sont susceptibles, ni de se produire ni être détruits ; et pourtant tantôt ils existent, et tantôt n’existent tent pas. Voyez ce qui se passe dans le cas de la réunion ou de la séparation de deux corps : s’ils se rapprochent, il n’y a qu’une surface ; s’ils se séparent, il y en a deux. Ainsi une surface, des lignes, des points, n’existent plus, ils ont disparu ; tandis qu’après la séparation, des grandeurs existent, qui n’existaient pas auparavant ; mais le point, objet indivisible, n’a pas été divisé en deux parties. Enfin, si les surfaces sont sujettes à production et à destruction, elles viennent de quelque chose.

Mais il en est des êtres en question à peu près comme de l’instant actuel dans le temps. Il n’est pas possible qu’il devienne et périsse ; toutefois, comme il n’est pas une substance, il paraît sans cesse différent. Évidemment les points, et les lignes, et les plans, sont dans un pareil cas ; car on peut leur appliquer les mêmes raisonnements. Ce ne sont là, aussi bien que l’instant actuel, que des limites ou des divisions.

VI.

Une question qu’on doit absolument se poser, c’est de savoir pourquoi il faut, en dehors des êtres sensibles et des êtres intermédiaires, chercher encore d’autres objets, par exemple, ceux qu’on appelle idées[43]. Le motif, dit-on, c’est que si les êtres mathématiques différent par quelque autre endroit des objets de ce monde, ils n’en diffèrent toutefois nullement par celui-ci, qu’un grand nombre de ces objets sont d’espèce semblable. De sorte que leurs principes ne seront pas bornés à l’unité numérique. Il en sera comme des principes des mots dont nous nous servons, qui se distinguent, non pas numériquement, mais génériquement ; à moins toutefois qu’on ne les compte dans telle syllabe, dans tel mot déterminé, car dans ce cas ils ont aussi l’unité numérique[44]. Les êtres intermédiaires sont dans ce cas. Là aussi les similitudes d’espèce sont en nombre infini. De sorte que s’il n’y a pas, en dehors des êtres sensibles et des êtres mathématiques, d’autres êtres, ceux que quelques philosophes appellent idées, alors il n’y a pas de substance, une en nombre et en genre ; et alors les principes des êtres ne sont point des principes qui se comptent numériquement ; ils n’ont que l’unité générique. Et si cette conséquence est nécessaire, il faut bien qu’il y ait des idées. En effet, quoique ceux qui admettent leur existence n’articulent pas bien leur pensée, voici ce qu’ils veulent dire, et telle est la conséquence nécessaire de leurs principes. Chacune des idées est une substance, aucune n’est accident. D’un autre côté, si l’on établit que les idées existent, et que les principes sont numériques et non génériques, nous avons dit plus haut quelles impossibilités en résultent nécessairement.

Une recherche difficile se lie aux questions précédentes : Les éléments sont· ils en puissance ou de quelque autre manière[45] ? S’ils sont de quelque autre manière, comment y aura-t-il une autre chose antérieure aux principes (car la puissance est antérieure à telle cause déterminée, et il n’est pas nécessaire que la cause qui est en puissance passe à l’acte) ? Mais si les éléments ne sont qu’en puissance, il est possible qu’aucun être n’existe. Pouvoir être, c’est n’être pas encore ; puisque ce qui devient, c’est ce qui n’était pas, et que rien ne devient, qui n’a pas la puissance d’être.

Telles sont les difficultés qu’il faut se proposer relativement aux principes. Il faut se demander encore si les principes sont universels, ou bien s’ils sont des éléments particuliers[46]. S’ils sont universels, ils ne sont pas des essences, car ce qui est commun à plusieurs êtres, indique qu’un être est de telle façon, et non qu’il est proprement tel être. Or, l’essence, c’est ce qu’est proprement un être. Et si l’universel est un être déterminé, si l’attribut commun aux êtres peut être posé comme essence, il y aura dans le même être plusieurs animaux, Socrate, l’homme, l’animal ; puisque dans la supposition, chacun des attributs de Socrate indique l’existence propre et l’unité d’un être. Si les principes sont universels, voilà ce qui s’ensuit. Mas s’ils ne sont pas universels, s’ils sont comme des éléments particuliers, ils ne peuvent être l’objet d’une science, toute science portant sur l’universel. De sorte qu’il devra y avoir d’autres principes antérieurs à eux, et marqués du caractère de l’universalité, pour qu’il puisse y avoir science des principes[47]

FIN DU LIVRE TROISIÈME.
  1. ↑ Aristote, ou le philosophe, quel qu’il soit, auquel on veut faire, bien gratuitement du reste, l’honneur d’avoir écrit un de ses plus beaux ouvrages, présente dans le De cœlo une image analogue : « Nous devons d’abord exposer les opinions des autres philosophes [sur la nature du monde], parce que des démonstrations contradictoires sont un motif de neutralité pour nous. D’ailleurs, nos paroles auront plus de poids, si, avant tout, nous appelons au débat les opinions diverses, pour y faire valoir leurs prétentions : de la sorte, nous n’aurons pas l’air de condamner les absents. Il faut que ceux qui veulent sainement juger de la vérité se posent, non en adversaires, mais en arbitres. » I,10. Bekk.,p. 270.
  2. ↑ Aristote a prouvé historiquement, dans le premier livre, que la philosophie doit embrasser l’étude des quatre principes. — Remarquons ici, avec M. Michelet de Berlin, que l’énumération des difficultés dans ce chapitre, et, dans les suivants, le développement de ces difficultés, ne correspondent pas exactement aux solutions données dans les autres livres. Beaucoup de questions sont transposées ; quelques unes ne sont qu’effleurées, plusieurs sont réunies à cause de l’étroite affinité entre elles ; d’autres enfin sont traitées en divers endroits. Nous indiquerons toutefois le passage ou les passages où l’on peut voir la solution de chacun des problèmes indiqués par Aristote.
  3. ↑ Cette difficulté, qu’Aristote ne développe pas dans les chapitres qui vont suivre, a implicitement sa solution au liv. IV, ch. 2. —Michelet de Berlin, Examen critique, p. 134 : « Aristote n’a fait qu’indiquer le problème, sans en développer ensuite les difficultés. Et déjà Syrien, à la fin de son commentaire manuscrit sur ce livre, nommé Ἀπορήματα, a remarqué fort judicieusement qu’Aristote ne l’a pas non plus traité et résolu à part dans les livres suivants, par la raison qu’il n’était qu’un corollaire d’autres problèmes, du cinquième par exemple. Car, dit Syrien, la question relative à l’identité, à l’hétérogénéité, à la similitude, etc., n’est pas différente de celle qui se rapporte aux propriétés des substances, parce que ces catégories ne sont, en effet, autre chose que les propriétés de la substance. Enfin Syrien remarque que la réponse à cette question n’est pas difficile, et qu’Aristote la donne aussi dans le dixième livre. »
  4. ↑ C’est-à-dire : Y a-t-il pour chaque être une matière, une forme particulière ; chaque individu a-t-il ses principes particuliers ; ou bien le principes des individus ne peuvent-ils pas plutôt se ramener à un certain nombre de principes, genres de tous les autres ? Voyez plus bas, ch. 4, le développement de cette difficulté.
  5. ↑ Cette difficulté est omise aussi dans le développement qui va suivre, et par la même raison selon Syrianus qui a déterminé tout à l’heure Aristote. Elle n’est que le corollaire d’autres problèmes. Où se trouve donc la solution ? Syrianus assigne deux endroits de la Métaphysique, M. Michelet en assigne deux autres. Mais cette solution est partout, dans la réfutation, ou plutôt les réfutations de la théorie des idées, dans tout le douzième livre : en un mot elle ressort de tout ce que dit Aristote sur la nature des principes.
  6. ↑ Cette difficulté, résolue historiquement dans le premier livre, a sa solution philosophique au liv. IV, 8.
  7. ↑ Μὴ ἐναντίας οὔσας Savoir qu’une chose est, c’est nécessairement savoir ce qu’elle n’est pas ; et savoir ce qu’elle n’est pas, c’est aussi, sous un point de vue savoir ce qu’elle est. La science d’une chose est donc en même temps la science du contraire de cette chose.Toute science est donc science des contraires. Si l’on s’en tient à cette idée, on peut s’étonner, comme le suppose Aristote, qu’une seule science embrasse des principes qui ne sont pas contraires les uns aux autres. Du reste, les commentateurs font voir sans peine qu’il y a dans l’objection une pétition de principe. La proposition dont il s’agit suppose en effet celle-ci : Une science ne peut jamais être science que des contraires ; ce qui est faux. Voyez Alex. Aphr. Schol, p. 608. Sepulv., p. 58 ; Asclep. Schol., p. 608. Asclepius remarque, à la fin du livre, que la plupart des arguments développés par Aristote dans ce livre, reposent sur des principes non pas vrais, mais vraisemblables, ἐξ ἐνδόξων, et qu’il cherche, non pas à démontrer, mais à faire croire seulement, κατὰ τὸ πιθανόν. Schol, p. 636. On aura plus d’une fois l’occasion d’apprécier la justesse de cette observation. St. Thomas dit à peu près la même chose qu’Asclépius : α Posset ergo dici qood philosophus in his disputationibus non solum probabilibus rationibus utitur, sed etiam interdum sophisticis, ponens rationes quæ ab aliis inducebantur. » fol. 28, a. Toutefois St. Thomas ne trouve pas l’argument en question aussi faible qu’on l’a prétendu ; il met un soin infini à le fortifier, à lui donner quelque consistance. Pour nous. nous nous en tenons à sa première remarque, et à l’observation d’Asclepius même dans le cas qui nous occupe.
  8. ↑ Aristippe l’ancien disciple de Socrate et fondateur de l’École CyrénaÏque, et non Aristippe Métrodidacte, son petit-fils, contemporain d’Aristote. Du reste ce dernier ne fit que développer dans un système complet les principes de la philosophie du plaisir.
  9. ↑ Τί ἐστι τὸ τετραγωνίζειν, ὅτι μέσης εὕρεσις. Ces expressions, parfaitement claires du reste, sont un nouvel exemple de cette concision de la langue géométrique chez les Grecs, que nous avons eu déjà occasion de remarquer.
  10. ↑ La question est résolue dans le IVe livre. Voyez ch. 3 et ch 8.
  11. ↑ Voyez la solution de cette difficulté au livre VI, ch. 2.
  12. ↑ Τὸ ὅτι. Voyez Alex. Schol., p. 615 ; Sepulv., p. 62, 63 ; Philop fol. 9, a. St. Thomas, fol. 30, a, b.
  13. ↑ ἐξ ὧν. Mêmes indications.
    St. Thomas : « Quandoque quidem ad eamdem, quandoque vero ad aliam. Ad eamdem quidem, sicut geometria demonstrat, quod triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis, per hoc quod angulus exterior trianguli est aequalis duobus interioribus sibi oppositis, quod tantum demonstrare pertinet ad geometriam. Ad aliam vero scientiam, sicut musicus probat quod tonus non dividitur in duo semitonia aequalia, per hoc quod proportio sesquioctava cum sit superparticularis, non potest dividi in duo aequalia. Sed hoc probare non pertinet ad musicum sed ad arithmeticum. »
  14. ↑ Ce problème, dans l’énumération par laquelle Aristote a commencé le IIIe livre, ne venait qu’à la cinquième place. Ici, Aristote le rattache à la troisième question. La solution de ce problème se trouve immédiatement avant celle de la difficulté relative à l’unité de la science, liv. IV, ch. 1
  15. ↑ Cette question, sur laquelle Aristote reviendra encore à la fin du IIIe livre et qu’il a déjà agitée dans la dernière partie du premier, est résolue dans les cinq premiers chapitres du XIIIe livre, et dans les deux premiers du quatorzième.
  16. ↑ C’est un célèbre sophiste, contemporain de Socrate.
  17. ↑ Aristote fait allusion au système d’Eudoxe. Voyez liv. I,9 et XIV, 2, 3.
  18. ↑ Question résolue dans les cinq premiers chapitres du douzième livre. Voyez aussi le livre VII, ch. 12 sqq., où cette question est jointe à quelques autres, et où Aristote en fait pressentir et en prépare la solution.
  19. ↑ Τῶν διαγραμμάτων.
  20. ↑ Ce que nous avons dit de la question précédente, se rapporte également à celle-ci. Syrianus les a réunies toutes les deux, et les a considérées comme deux parties du même problème.
  21. ↑ « Aristote vient de nous dire que le genre se divise en espèces ; et pour qu’on ne s’y trompe pas, car ordinairement il donne même aux individus le nom d’espèces, il ajoute : L’homme en effet n’est pas le genre des hommes particuliers, c’est-à-dire des individus qui portent le nom d’hommes. L’homme se divise, il est vrai, mais non en espèces, car il n’est pas un genre ; il se divise seulement en individus : or, le genre se divise en espèces et en individus. Alex d’Aphr., Schol., p. 622 ; Sepulv., p. 69.
  22. ↑ L’unité n’est pas un nombre, liv. XIV, 1.
  23. ↑ Cette difficulté est résolue dans le XIIe livre, ch. 6-10. Dans l’énumération succincte du premier chapitre, Aristote ne la place qu’au dixième rang. Dans le développement, elle vient après la huitième, parce que, suivant Syrianus, elle n’est qu’un corollaire de la discussion sur l’existence des genres et des espèces.
  24. ↑ La solution de cette grande difficulté est l’objet des septième et huitième livres.
  25. ↑ Argument des partisans de l’existence des idées.
  26. ↑ Cette difficulté, jointe à l’une des suivantes, est résolue dans le livre XIII, 10.
  27. ↑ On peut, en y regardant attentivement, trouver la solution de ce problème dans le second chapitre du VIe livre.
  28. ↑ Ce Dieu, cette unité, c’est ce fameux σφαῖρος, sujet de tant de discussions. Alex., Schol. p. 627, Sepulv., p. 74 ; Philop., fol. 10, b. Qu’était ce donc que le σφαῖρος ? Bien que Thémistius, Ad Arist. Phys. auscult., I, fol. 18, a, appelle le σφαῖρος, αἴτιον ποιητικόν, toutefois on ne peut voir dans cet être autre chose que la matière indéterminée, le chaos, l’être qui enveloppe tout, qui est le fond de tous les êtres. La Discorde et l’Amitié, voilà les principes actifs d’Empédocle, et non pas Dieu, l’unité, le σφαῖρος, comme on voudra l’appeler. Le système d’Empédocle est donc une sorte de Panthéisme. Quant aux dieux dont il est question plus loin, ce sont des dieux mythologiques du genre de ceux que reconnut plus tard Épicure.
  29. ↑ Sturtz, p. 516, donne ces vers d’après le commentaire de Simplicius sur la Physique d’Aristote ; le texte est absolument le même, mais le nombre des vers du fragment est plus considérable : Simplicius n’en cite pas moins de quatorze. Voyez aussi les notes de Sturtz sur ce passage, p. 566-67· Les vers que vient de citer Aristote, sauf le premier, se retrouvent encore dans un autre fragment d’Empédocle, donné par Sturtz, p. 516-17, d’après le même commentaire de Simplicius
  30. ↑ Τότε ἔσχατον ἵστατο νεῖκος. Ce sont certainement là les expressions d’Empédocle, et la légère correction de Brandis, ἵστατο pour ἱστᾷ τὸ, était nécessitée par la quantité.
  31. ↑ Sturtz, Emped. carm., p. 527. Ces vers sont cités encore ailleurs par Aristote : De Anima, liv. I, 2. Bekk·, p. 404. On les retrouve après lui dans le commentaire de Philopon sur le De generatione et corruptione, et dans l’ouvrage de Sextus Empiricus : Contre les mathématiciens.
  32. ↑ Sturtz, Emped. carm., p. 519. Ces vers sont cités aussi par Simplicius, Ad Arist. Phys. auscult, 8, fol. 272, b. Voyez la note à la fin du volume.
  33. ↑ 1 Le texte : ἀποτρώγουσιν, et Asclépius : ὥσπερ οἱ κύνες οἱ ἐσθίοντες ἄρτον… Schol. p. 629. Nous n’avons pas osé employer l’expression française correspondante à ἀποτρ. ; nous nous sommes résignés à un équivalent.
  34. ↑ La solution de la difficulté est le sujet du dixième livre. Voyez aussi liv. XII, 8 et XIV, 1.
  35. ↑ Bien entendu l’être, l’unité en acte, et non pas cet être en puissance, cette unité indéterminée, ce Chaos, ce Dieu, dont nous avons parlé plus haut, et qui représente le principe substantiel des êtres.
  36. ↑ Dans la première supposition, il n’y a évidemment qu’une unité, l’unité en soi ; dans l’autre hypothèse, comment constituer la deuxième unité, avec une multitude d’unités ?
  37. ↑ D’Élée, disciple et ami de Parménide, dont il poussa les principes à leurs dernières conséquences. Voyez la dissertation de M. Cousin sur Zénon, Fragm. historiq., p. 96 sqq.
  38. ↑ Θεωρεῖ φορτιϰῶς. Argyropule traduit : Inepte admodum contemplatur. Aristote n’est pas si sévère que cela pour Zénon. Nous avons préféré l’interprétation plus équitable de Bessarion et du vieux traducteur latin.
  39. ↑ Les Platoniciens.
  40. ↑ La dyade indéfinie, l’inégalité, le grand et le petit, la matière des idées et de tous les êtres.
  41. ↑ Aristote avait placé, dans l’énumération, cette difficulté à la suite de toutes les autres. Il nous indique lui-même pourquoi elle se trouve ici à une autre place. Elle est en effet un corollaire de la précédente. Voyez pour la solution, liv. XI11, 6-9 et XIV, 3-6.
  42. ↑ Les Pythagoriciens, et après eux les Platoniciens. Voyez liv. I, 5, et liv. XIII, XIV, passim.
  43. ↑ Aristote a déjà développé plus haut, ch. 2, cette difficulté. On conçoit qu’il y revienne à la fin du livre. C’est là, pour lui, la plus intéressante de toutes les questions ; il y revient sans cesse ; et à deux fois différentes il donne une réfutation complète, trop complète peut-être, de la théorie de Platon.
  44. ↑ Voyez plus haut.
  45. ↑ Tout le neuvième livre est employé à la solution. Voyez aussi liv. XII, 6 et XIV, 2.
  46. ↑ Cette question qu’Aristote place ici à la suite de toutes les autres, et qui est en effet comme le résumé de quelques-unes d’entre elles, n’occupe pas la même place dans l’énumération. Voyez pour la solution, liv. XIII,10 et VII,13.
  47. ↑ « Syrien, à la fin de son commentaire sur ces difficultés, ajoute : C’est ainsi qu’Aristote a proposé seize problèmes, comme exercice (γυμνασίαν) de dialectique. Il en examinera (διαίτης ἀξιώσει) quelques-uns dans le troisième livre (Γ. 4e), d’autres dans les sixième, septième, huitième et neuvième livres (Z - Ι, 7e-10e), la plupart dans le onzième (Λ. 12e), et tous ceux qui se rapportent aux nombres et aux idées, dans les deux derniers livres, le douzième et le treizième (M et N. 13e et 14e). » Michelet de Berlin, Examen critique, p. 142. Nous devons répéter ici ce que nous avons déjà remarqué, que la plupart de ces problèmes ont entre eux un intime rapport, que les solutions ne sont pas toujours bien distinctes les unes des autres, et qu’Aristote ne s’est pas imposé dans la suite des solutions un ordre rigoureux, au moins en apparence.
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