La Maladie du pessimisme au XIXe siècle/01

La bibliothèque libre.
Aller à : navigation, rechercher

La Maladie du pessimisme au XIXe siècle
Revue des Deux Mondes3e période, tome 24 (pp. 241-268).


LA


MALADIE DU PESSIMISME


AU DIX-NEUVIÈME SIÈCLE

I.

UN PRÉCURSEUR DE SCHOPENHAUER, LEOPARDI.



Est-il vrai que le monde soit mauvais, qu’il y ait un mal radical, absolu, invincible, dans la nature et dans l’humanité, que la vie soit le don funeste d’un pouvoir malfaisant ou la manifestation d’une volonté déraisonnable, est-il vrai, en un mot, que l’existence soit un malheur, et que le néant vaille mieux que l’être ? Ces propositions sonnent étrangement aux oreilles des hommes de notre temps, étourdis par le bruit de leur propre activité, justement fiers des progrès de l’industrie et de la science, et dont le tempérament, médiocrement élégiaque, s’accommode à merveille d’un séjour prolongé sur cette terre, des conditions laborieuses qui leur sont faites, de la somme des biens et des maux qui leur sont départis. Elle existe cependant, cette philosophie qui maudit la vie, et non-seulement elle se manifeste dans quelques livres brillans et aventureux, comme un défi jeté à l’optimisme scientifique et industriel du siècle, elle se développe par la discussion même, elle se propage par une contagion subtile dans un certain nombre d’esprits qu’elle trouble. C’est une sorte de maladie intellectuelle, mais une maladie privilégiée, concentrée jusqu’à ce jour dans les sphères de la haute culture, dont elle paraît être une sorte de raffinement malsain et d’élégante corruption.

On a parlé ici, à diverses reprises, de cette théorie du pessimisme, à propos des systèmes de Schopenhauer et de Hartmann, dont elle constitue la partie morale[1]. Nous ne recommencerons pas ce qui a été si bien fait. C’est à un autre point de vue que nous voudrions nous placer. La question mérite d’être approfondie en elle-même et généralisée, en dehors des formes doctrinales que lui impose la nouvelle philosophie allemande ou de l’explication métaphysique qu’elle en propose. Il y a là quelque chose comme une crise cérébrale et littéraire à la fois, qui dépasse l’enceinte d’un système. Nous essaierons de l’analyser dans quelques grands sujets d’étude, d’en noter les analogies à travers les milieux les plus différens, et, par l’examen des formes comparées et des symptômes, de remonter jusqu’à la source de ce mal essentiellement moderne. Une pareille étude est plus de curiosité psychologique que d’utilité pratique. Il n’est guère à craindre que cette philosophie soit jamais autre chose en Europe qu’une philosophie d’exception, et que l’humanité civilisée s’abandonne un jour à la mortelle séduction de ces conseillers du désespoir et du néant. Mais cette exception mérite d’être analysée avec soin en raison même des auteurs qui lui ont donné une place dans la cité des idées, cité fort mêlée et discordante, d’un inépuisable intérêt pour l’observateur.


I.


Nous avons dit que c’était là un mal essentiellement moderne : il faut s’entendre. Il y a eu de tout temps des pessimistes, il y a un pessimisme contemporain de l’humanité. Dans toutes les races, dans toutes les civilisations, des imaginations puissantes ont été frappées de ce qu’il y a d’incomplet, de tragique dans la destinée humaine ; elles ont donné à ce sentiment l’expression la plus touchante et la plus pathétique. De grands cris de tristesse et de désespoir ont traversé les siècles, accusant la déception de la vie et la suprême ironie des choses. Ce désaccord de l’homme avec sa destinée, la mise en opposition de ses instincts et de ses facultés avec son milieu, la nature hostile ou malfaisante, les piéges et les surprises du sort, l’homme lui-même plein de doute et d’ignorance, souffrant par sa pensée et par ses passions, l’humanité livrée à des luttes sans trêve, l’histoire pleine des scandales de la force, la maladie enfin, la mort, la séparation violente par l’inconnu des êtres qui se sont le plus aimés, toutes ces souffrances et ces misères forment comme une clameur immense qui retentit du fond des consciences dans la philosophie, dans la religion, dans la poésie des peuples. Mais ces plaintes ou ces cris de révolte, quel qu’en soit l’accent profond et passionné, sont presque toujours, dans les races et les civilisations anciennes, des accidens individuels : ils expriment la mélancolie d’un tempérament, la gravité attristée d’un penseur, le bouleversement d’une âme sous le coup du désespoir ; ils n’expriment pas, à proprement parler, une conception systématique de la vie, la doctrine du renoncement à l’être. Job maudit le jour où il est né : « L’homme né de la femme vit peu de jours tout pleins de misères ; » mais Jehovah parle, foudroie de ses évidences le doute ingrat, la plainte injuste, la vaine révolte de son serviteur, il le relève en l’éclairant et le sauve de lui-même. Salomon déclare « qu’il est ennuyé de la vie, voyant tous les maux qui sont sous le soleil, et que toutes choses sont vanité et affliction d’esprit[2] ; » mais ce serait une interprétation bien superficielle que celle qui ne voudrait voir dans cette sombre poésie de l’Ecclésiaste que le côté du désespoir sans y voir en même temps le contraste des vanités de la terre, épuisées jusqu’au dégoût par une grande âme, avec des fins plus hautes qui l’attirent, et comme l’antithèse éternelle qui résume toutes les luttes du cœur de l’homme, sentant sa misère dans l’ivresse de ses joies et cherchant au-dessus de lui-même ce qui doit combler le vide de son ennui.

Des sentimens analogues se rencontrent dans l’antiquité grecque et romaine. On a noté des traits de profonde mélancolie soit chez Hésiode et Simonide d’Amorgos, soit dans les chœurs de Sophocle et d’Euripide, soit chez Lucrèce et Virgile. C’est de la Grèce qu’est partie cette plainte touchante : « Le mieux pour l’homme est de ne pas naître, et, quand il est né, de mourir jeune. » M. de Hartmann n’a pas manqué de relever un passage de l’Apologie, où Platon lui fournit une image expressive pour faire ressortir la proposition fondamentale du pessimisme, que le non-être est préférable en moyenne à l’être : « Si la mort est la privation de tout sentiment, un sommeil sans aucun songe, quel merveilleux avantage n’est-ce pas que de mourir ! Car, que quelqu’un choisisse une nuit ainsi passée dans un sommeil profond, que n’aurait troublé aucun songe, et qu’il compare cette nuit avec toutes les nuits et tous les jours qui ont rempli le cours entier de sa vie ; qu’il réfléchisse et qu’il dise en conscience combien dans sa vie il y a eu de jours et de nuits plus heureux et plus doux que celle-là ; je suis persuadé que non-seulement un simple particulier, mais que le grand roi de Perse lui-même en trouverait un bien petit nombre, et qu’il serait aisé de les compter. » Aristote[3] a remarqué, avec une justesse pénétrante, qu’il y a une sorte de tristesse qui semble être le partage du génie. Il traite la question en physiologiste ; mais ne peut-on pas dire, à un autre point de vue, en complétant sa pensée, que la hauteur où s’élève le génie humain ne sert qu’à lui montrer avec plus de clarté et sur de plus larges surfaces la frivolité des hommes et la misère de la vie ? Nous rappellerons enfin qu’il y eut en Grèce comme une école de pessimisme ouverte par le fameux Hégésias, si éloquent dans ses sombres peintures de la condition humaine qu’il reçut le nom de Peisithanatos, et qu’on fut obligé de fermer son école pour soustraire ses auditeurs à la contagion du suicide. Le fond de cette amère philosophie, que nous ne connaissons que par quelques phrases de Diogène Laerce et de Cicéron, reste fort obscur ; il est assez difficile de savoir si ce conseiller trop persuasif de la mort prêchait à ses disciples le mépris de la vie considérée en soi ou seulement en comparaison de la vie future, et la mort comme une délivrance ou comme un progrès.

Quoi qu’il en soit de cette singularité philosophique, il n’en reste pas moins bien établi que ce genre de sentimens est rare chez les anciens, et c’est un grave tort au poète du pessimisme, à Leopardi, d’avoir imaginé, pour les besoins de sa cause, une antiquité de fantaisie, d’avoir voulu nous persuader que le pessimisme était dans le génie des grands écrivains d’Athènes et de Rome : système ou erreur, ce point de vue gâte parfois en lui le sens si pénétrant et si fin qu’il a de l’antiquité. Rien de plus chimérique que cette Sapho méditant sur les grands problèmes :


Arcano è tutto
Fuor che il nostro dolor


Ce n’est plus l’inspirée, la possédée de Vénus qui parle ici, c’est quelque blonde Allemande rêvant d’un Werther inconnu et s’écriant « que tout est mystère, hormis notre douleur. » C’est dans le même sens et sous l’empire de la même idée que Leopardi force l’interprétation des deux paroles célèbres de Brutus et de Théophraste au moment de mourir[4], l’un reniant la vertu pour laquelle il meurt, l’autre reniant la gloire pour laquelle il a oublié de vivre. Ces paroles, à supposer qu’elles soient authentiques et qu’elles n’aient pas été recueillies dans quelque vague légende par Diogène Laerce et Dion Cassius, ne pouvaient évidemment avoir dans la bouche qui les a prononcées la signification toute moderne que leur attribue un trop subtil et trop ingénieux commentaire. D’ailleurs Leopardi se corrige lui-même, il rentre dans la vérité de l’histoire morale des races et des temps quand il dit, en passant, dans le même ouvrage, « que la source de ces pensées douloureuses, peu répandues parmi les anciens, se trouve toujours dans l’infortune particulière ou accidentelle de l’écrivain ou du personnage mis en scène, imaginaire ou réel. » Mais il donne de fréquens démentis à cette réflexion si juste. — Le fond de la croyance antique est que l’homme est né pour être heureux, et que, quand il ne réussit pas à l’être, c’est par la faute de quelque divinité jalouse ou d’une vengeance des dieux. Ce qui domine chez les anciens, c’est le goût de la vie et la foi au bonheur terrestre qu’ils poursuivent avec opiniâtreté : il semble, quand ils souffrent, qu’ils soient dépossédés d’un droit.

M. de Hartmann marque en traits précis cette idée de l’optimisme terrestre qui régit le monde antique (juif, grec, romain). Le Juif attache un sens temporel aux bénédictions du Seigneur : le bonheur pour lui, c’est que ses greniers soient remplis de gerbes et que ses pressoirs regorgent de vin[5]. Ses conceptions sur la vie n’ont rien de transcendant, et, pour le rappeler à cet ordre supérieur de pensées et d’espérances, il faut que Jehovah lui parle par ses prophètes ou l’avertisse en le châtiant. La conscience grecque, après qu’elle a épuisé les nobles ivresses de l’héroïsme, cherche la satisfaction de ce besoin de bonheur dans les jouissances de l’art et de la science, elle se complaît dans une théorie esthétique de la vie[6]. L’existence est le premier des biens ; on se rappelle le mot d’Achille aux enfers dans l’Odyssée : « Ne cherche pas à me consoler de la mort, noble Ulysse ; j’aimerais mieux cultiver comme mercenaire le champ d’un pauvre homme que de règner sur la foule entière des ombres. » C’est le mot de l’Ecclésiaste : « Mieux vaut un chien vivant qu’un lion mort (ix, 4). » — La république romaine introduit ou développe un élément nouveau ; elle transforme l’égoïsme de l’individu en égoïsme de race ; elle ennoblit le désir du bonheur en le transposant, en marquant à l’homme ce but humain encore, mais supérieur, auquel l’individu doit s’immoler : le bonheur de la cité, la puissance de la patrie. Voilà, sauf quelques exceptions, les grands mobiles de la vie antique : les bénédictions temporelles dans la race d’Israël, les jouissances de la science et de l’art chez les Grecs ; chez les Romains, le désir de la domination universelle, le rêve de la grandeur et de l’éternité de Rome. Dans ces diverses civilisations, il n’y a place que par accident pour les inspirations du pessimisme. L’ardeur virile au combat de la vie dans ces races énergiques et neuves, la passion des grandes choses, la puissance et la candeur vierge des grands espoirs que l’expérience n’a pas flétris, le sentiment d’une force qui ne connaît pas encore ses limites, la conscience toute fraîche que l’humanité vient de prendre d’elle-même dans l’histoire récente du monde, tout cela explique la foi profonde des anciens dans la possibilité de réaliser ici-bas la plus grande somme de bonheur. Tout cela est juste à l’opposé de cette théorie moderne qui semble être le triste apanage d’une humanité vieillie, la théorie de l’universelle et irrémédiable douleur.

En revanche et par contraste avec le monde antique, on ne saurait nier qu’il y ait des influences et des courans de pessimisme au sein de la doctrine chrétienne ou du moins dans certaines sectes qui l’ont interprétée. Peut-on douter, par exemple, que telle pensée de Pascal ou telle page des Soirées de Saint-Pétersbourg ne trouvent leur place, comme des illustrations d’idée ou de style, à côté des analyses les plus amères de la Philosophie de l’Inconscient, ou parmi les canzoni les plus désespérées de Leopardi ? Ce rapprochement ne semblera forcé à aucun de ceux qui savent que le pessimisme du poète italien a revêtu d’abord la forme religieuse. Il y a dans le christianisme un côté sombre, des dogmes redoutables, un esprit d’austérité, de dépouillement, d’ascétisme même, qui n’est pas toute la religion sans doute, mais qui en est une partie essentielle, un élément radical et primitif, avant les atténuations et les amendemens qu’y apportent sans cesse les complaisances du moi naturel ou les affaiblissemens de la foi. D’ailleurs chacun fait un peu la religion à son image et y met le pli particulier de son esprit. Le christianisme vu exclusivement de ce côté et sous cet aspect comme une doctrine d’expiation, comme une théologie des larmes et de l’épouvante, a de quoi frapper des imaginations malades et les incliner à une sorte de pessimisme. Il n’y a pas loin en effet de cette manière de comprendre le christianisme au jansénisme outré. La nature humaine étalée et raillée, la perversité radicale mise à nu, l’incapacité absolue pour le vrai et le bien de nos misérables facultés, le besoin de divertissement de ce pauvre cœur qui veut échapper à lui-même et à l’idée de la mort en s’agitant dans le vide, et sur tout cela, la perpétuelle pensée du péché originel qui plane sur cette âme en détresse avec ses conséquences les plus extrêmes et les plus dures, la vision continue et presque sensible de l’enfer, le petit nombre des élus, l’impossibilité du salut sans la grâce, — et quelle grâce ! « non pas seulement la grâce suffisante, qui ne suffit pas, » — enfin cet esprit de mortification sans pitié, ce mépris de la chair, cette terreur du monde, le renoncement à tout ce qui fait le prix de la vie, un pareil tableau, extrait des Provinciales et des Pensées, était pour plaire au futur auteur du Bruto minore et de la Ginestra, dans ses sombres méditations de Recanati. Mais cette analogie de sentimens ne dure pas. Qui ne sent la différence entre les deux inspirations, dès que l’on entre dans une conversation familière avec la grande âme de Pascal, si douloureuse et si tendre ? Le pessimisme de Pascal a pour fond une ardente et active charité ; il veut contraindre l’homme, il le consterne, il le terrasse. Mais quelle pitié profonde dans cette logique violente ! Il ferme toutes les issues à la raison, mais c’est pour la porter d’un élan droit au calvaire et transformer cette tristesse en éternelle joie. Il tourmente son génie à découvrir des démonstrations nouvelles de sa foi ; on dirait qu’il succombe sous la responsabilité des âmes qu’il n’aura pas convaincues, des esprits qu’il n’aura pas éclairés.

Il en est de même, à certains égards, bien que pour d’autres raisons, de ce qu’on pourrait appeler le terrorisme religieux de Joseph de Maistre. Certes, au premier aspect, il semble que ce soit un genre de pessimisme que cette apologie lugubre de l’Inquisition, ce dogme de l’expiation appliqué à la pénalité sociale, cette théorie mystique et farouche du sacrifice sanglant, de la guerre considérée comme une institution providentielle, de l’échafaud placé à la base de l’état. Le cœur se serre au spectacle de la vie humaine en proie à des puissances formidables et de la société soumise à un joug de fer, sous un maître qui est un dieu terrible servi par des ministres sans pitié. Mais cet appareil de terreur ne tient pas devant un instant de réflexion. On sent bien vite que ce sont là des paradoxes de combat, des apologies et des affirmations violentes opposées à des attaques et à des négations sans mesure. Joseph de Maistre est un polémiste plutôt qu’un apologiste du christianisme ; la bataille a ses emportemens ; l’éloquence, la rhétorique, même ont leur ivresse au milieu de la mêlée ; celles de M. de Maistre l’entraînent, il ne les gouverne pas, il en est possédé. Les argumens ne lui suffisent plus, il les pousse à l’hyperbole. C’est un grand écrivain à qui manque un peu de raison, un grand peintre qui abuse de l’effet ; son pessimisme est de la couleur à outrance.

On chercherait en vain dans l’histoire du christianisme, sauf peut-être dans quelques sectes gnostiques, rien qui ressemble à cette philosophie nouvelle. C’est dans l’Inde que le pessimisme a trouvé ses vrais aïeux ; lui-même le reconnaît et s’en glorifie. La parenté des idées de Schopenhauer avec le bouddhisme a été souvent mise en lumière. Nous n’y insisterons pas ; nous rappellerons seulement que le pessimisme a été fondé dans la nuit solennelle où, assis sous le figuier de Gaja et méditant sur la misère de l’homme, cherchant les moyens de se délivrer de ces existences successives qui n’étaient qu’un changement sans fin de misères, le jeune prince Çakya s’écriait : « Rien n’est stable sur la terre. La vie est comme l’étincelle produite par le frottement du bois. Elle s’allume et elle s’éteint, nous ne savons ni d’où elle est venue, ni où elle va… Il doit y avoir quelque science suprême où nous pourrions trouver le repos. Si je l’atteignais, je pourrais apporter aux hommes la lumière. Si j’étais libre moi-même, je pourrais délivrer le monde… Ah ! malheur à la jeunesse que la vieillesse doit détruire ; ah ! malheur à la santé que détruisent tant de maladies ; ah ! malheur à la vie où l’homme reste si peu de jours !… S’il n’y avait ni vieillesse, ni maladie, ni mort ! Si la vieillesse, la maladie, la mort, étaient pour toujours enchaînées ! » Et la méditation continue, étrange, sublime, désolée. « Tout phénomène est vide ; toute substance est vide ; en dehors il n’y a que le vide. » Ou bien encore : « Le mal, c’est l’existence ; ce qui produit l’existence, c’est le désir ; le désir naît de la perception des formes illusoires de l’être. Tout cela, autant d’effets de l’ignorance. Donc, c’est l’ignorance qui est en réalité la cause première de tout ce qui semble exister. Connaître cette ignorance, c’est en même temps en détruire les effets[7]. » La suprême science est l’ignorance cessant d’être dupe d’elle-même. Elle est en même temps la libération suprême, laquelle a quatre degrés, successivement parcourus par le Bouddha mourant : connaître la nature et la vanité de toutes choses, abolir en soi le jugement et le raisonnement, atteindre à l’indifférence, parvenir enfin à l’évanouissement de tout plaisir, de toute conscience, de toute mémoire. C’est ici que le nirvâna commence : toute lumière est éteinte, c’est la nuit, c’est le néant ; mais le néant n’est consommé que dans la plus haute sphère du nirvâna où n’existe même plus l’idée du néant : ni idées, ni absence d’idées, rien.

« Le mal, c’est l’existence, » voilà le premier et le dernier mot du pessimisme. Voilà l’étrange pensée dans laquelle s’absorbe en ce moment quelque pieux Hindou, recherchant la trace des pas de Çakya-Mouni sur le marbre d’un temple de Bénarès. Voilà le problème sur lequel méditent vaguement à cette heure des milliers de moines bouddhistes, dans la Chine, dans l’île de Ceylan, dans l’Indo-Chine, dans le Népal, au fond de leurs couvens et de leurs pagodes, enivrés de rêveries et de contemplations sans fin. Voilà le texte sacré qui sert d’aliment intellectuel à tous ces bonzes, à tous ces prêtres, à tous ces théologiens du Triptaka et du Lotus de la bonne loi, à ces multitudes qui pensent et qui prient d’après eux et qui se comptent par centaines de millions. Tel est aussi le lien mystérieux qui unit ces pessimistes de l’extrême Orient, du fond des siècles et à travers l’espace, à ces philosophes raffinés de l’Allemagne contemporaine, qui, après avoir traversé toutes les grandes espérances de la spéculation, après avoir épuisé tous les rêves et toutes les épopées de la métaphysique, en viennent, saturés d’idées et de science, à proclamer le néant de toutes choses et répètent avec un désespoir savant le mot d’un jeune prince indien, prononcé il y a plus de vingt-quatre siècles sur les bords du Gange : « Le mal, c’est l’existence. »

On comprend maintenant en quel sens et dans quelle mesure il est vrai de dire que la maladie du pessimisme est une maladie essentiellement moderne. Elle est moderne par la forme scientifique qu’elle a prise de nos jours, elle est nouvelle dans les civilisations de l’Occident. Quelle étrange chose que cette renaissance à laquelle nous assistons du pessimisme bouddhiste, avec tout l’appareil des plus savans systèmes, au cœur de la Prusse, à Berlin ! Que 300 millions d’Asiatiques boivent à longs traits l’opium de ces fatales doctrines qui énervent et endorment la volonté, cela est déjà fort extraordinaire ; mais qu’une race énergique, disciplinée, si fortement constituée pour la science et pour l’action, si pratique en même temps, âpre calculatrice, belliqueuse et dure, le contraire à coup sûr d’une race sentimentale, qu’une nation formée de ces robustes et vivaces élémens fasse un triomphal accueil à ces théories du désespoir relevées par Schopenhauer, que son optimisme militaire accepte avec une sorte d’enthousiasme l’apologie de la mort et du néant, voilà ce qui au premier abord semble inexplicable. Et ce succès de la doctrine née sur les bords du Gange ne s’arrête pas aux bords de la Sprée. L’Allemagne tout entière est devenue attentive à ce mouvement d’idées. L’Italie, avec un grand poète, avait devancé le courant ; la France, comme nous le verrons, l’a suivi dans une certaine mesure ; elle aussi, elle a ses pessimistes. La race slave n’a pas échappé à cette étrange et sinistre influence. Voyez cette propagande effrénée du nihilisme dont s’effraie, non sans raison, l’autorité spirituelle et temporelle du tsar et qui répand à travers la Russie un esprit de négation effrontée et de froide immoralité. Voyez surtout cette monstrueuse secte des skopsy, des mutilés, dont on nous a décrit ici même les ravages[8], et qui, « faisant un système moral et religieux d’une dégradante pratique des harems d’Orient, matérialisant l’ascétisme et le réduisant à une opération de chirurgie, » proclament par ce honteux et sanglant sacrifice que la vie est mauvaise et qu’il est bon d’en tarir la source. C’est la forme la plus dégradée du pessimisme, soit ; mais c’en est aussi l’expression la plus logique. C’est du pessimisme à l’usage de natures grossières et forcenées qui vont tout de suite au bout du système, sans s’arrêter aux inutiles élégies, aux élégantes bagatelles des beaux esprits qui se plaignent toujours et ne concluent jamais.


II.


Regardons de plus près dans la philosophie moderne du pessimisme et tâchons d’en saisir les premiers symptômes au xixe siècle. L’occasion nous en est donnée par la publication d’études approfondies que de jeunes écrivains, tels que M. Bouché-Leclercq et M. Aulard, ont consacrées dans ces dernières années à Leopardi, et qui, renouvelant sur certains points le sujet[9], nous permettent de mieux comprendre le caractère intime de son œuvre. Je sais gré à M. Aulard de s’être appliqué à mettre en relief la pensée du philosophe, trop souvent effacée par l’éclat sombre du poète et le lyrisme du patriote, et d’en avoir fait comme le point central de son étude. J’aurais souhaité encore plus de hardiesse et de décision dans l’exécution de cette idée. Qu’importe que Leopardi soit moins dogmatique que les philosophes allemands, qu’il n’ait pas de système, et que son pessimisme dérive d’une négation universelle au lieu d’être la déduction d’une théorie métaphysique ? Est-ce que l’absence de tout système n’est pas elle-même un système et qui a fait quelque figure dans le monde, puisqu’il est celui des sceptiques ? On nous dit que Schopenhauer veut faire école, et en effet qu’il a fait école, tandis que Leopardi, tout en parlant plusieurs fois de « sa philosophie, » n’écrit pas pour propager sa doctrine. Qu’en sait-on ? Est-ce qu’un homme, poète ou philosophe, écrit pour autre chose que pour répandre ses idées, et n’est-ce pas les propager que les exprimer avec tant d’éclat et de force ? Ce sont là de médiocres raisons. Je regrette que le jeune auteur, ayant été mis sur la voie d’un si intéressant problème, ne l’ait pas résolu ; mais il nous a mis à même de le résoudre par la riche variété des documens qu’il nous offre, des traductions qu’il nous donne, des commentaires qu’il y a joints et dont nous ferons notre profit.

C’était une bonne fortune, s’il en fut, que l’en-tête de ce chapitre : Leopardi et Schopenhauer. Pourquoi n’est-ce qu’un chapitre épisodique, un des plus maigres du livre, au lieu d’en être le couronnement ? Relevons dans ces pages trop brèves ce fait curieux qu’il y a eu éclosion à peu près simultanée des mêmes idées dans le poète italien et dans le philosophe allemand, sans qu’on puisse saisir aucune influence réciproque de l’un sur l’autre. C’est précisément dans l’année 1818, tandis qu’au sein de sa solitude amère et ennuyée de Recanati s’accomplissait dans l’âme de Leopardi cette phase si grave qui le faisait passer, presque sans transition, du christianisme à la philosophie du désespoir, c’est dans cette même année que Schopenhauer partait pour l’Italie, après avoir remis à un éditeur son manuscrit du Monde considéré comme volonté et comme représentation. L’un confiné dans la petite ville qui servait de prison à son imagination ardente, l’autre impatient de la célébrité qui devait tarder plus de vingt années, également obscurs alors, les deux écrivains ne se rencontrèrent assurément pas ; il est de même à peu près certain que Leopardi ne lut jamais le livre de Schopenhauer, qui ne devait se répandre que beaucoup plus tard même en Allemagne, et que Schopenhauer ne connut que fort tard, si même il le connut, le pessimisme d’un écrivain que Niebuhr avait révélé à ses compatriotes comme un helléniste, et qui en France n’était guère apprécié alors que comme un poète patriote.

Quant à la question de savoir si Leopardi a droit à être placé parmi les philosophes, il suffit de rapprocher la théorie de l’infelicità de ce qu’on a appelé « le mal du siècle, » la maladie de Werther et de Jacopo Ortis, celle de Lara et de René, celle de Rolla[10]. C’est à tort qu’on a parlé du pessimisme de lord Byron ou de celui de Chateaubriand ; ce n’est, à bien prendre les choses, qu’une forme du romantisme, l’analyse idolâtre et maladive du moi, du poète, concentré respectueusement en lui-même, se contemplant jusqu’à ce qu’il se produise en lui une sorte d’extase douloureuse ou d’ivresse, remerciant Dieu « de l’avoir fait puissant et solitaire[11], » opposant sa souffrance et son isolement aux jouissances de la vile multitude, payant de ce prix sa grandeur et s’efforçant de faire de la poésie un autel digne de la victime.

L’antiquité, qui sur ce point était de l’avis de Pascal, haïssait le moi et le proscrivait : les mœurs, d’accord avec le goût public, souffraient difficilement ces épanchemens d’une personnalité pleine d’elle-même, naturellement portée à donner trop d’importance à ses tristesses et à ses joies. Les dieux, les héros, la patrie, l’amour aussi sans doute, mais dans l’expression de ses sentimens généraux, non dans l’analyse des incidens biographiques, voilà le fond de la poésie antique ; la poésie personnelle y est rare. Cette source d’inspiration, si longtemps comprimée, a jailli de notre temps, à quelle hauteur et avec quelle abondance, on le sait. — De ce culte parfois extravagant du moi est sorti le lyrisme contemporain avec ses grandeurs et ses petitesses, ses inspirations sublimes et ses infatuations ; de là toutes ces douleurs littéraires qui ont agité si profondément, ému toute une génération, et que les générations nouvelles, avec leur éducation scientifique et positive, ont quelque peine à prendre au sérieux. Mais ces hautaines ou élégantes tristesses ne sont rien moins que philosophiques, elles ne procèdent pas d’une conception sur le monde et sur la vie ; parties du moi, elles y reviennent, elles s’y enferment, elles s’y complaisent avec un délicat orgueil : elles se garderaient, comme d’une profanation, de tout partage avec la foule. Ce n’est pas l’humanité qui souffre, c’est le poète, c’est-à-dire une nature d’exception. Pour que de pareilles souffrances puissent se ramener à une théorie philosophique, ce n’est pas tant la sincérité ou la profondeur qui leur manquent que la généralité du sentiment où elles s’inspirent. Le pessimisme au contraire ne fait pas de la douleur un privilége, mais une loi ; il ne crée pas une aristocratie de désolés. La seule supériorité qu’il revendique pour le génie, c’est de voir distinctement ce que la foule humaine sent confusément. C’est l’existence tout entière et en soi qu’il assimile au malheur, et cette loi de souffrir, il l’étend de l’homme à la nature, de la nature à son principe, s’il y en a un et si ce principe arrive à se connaître. Le mal subjectif pourrait n’être qu’un accident insignifiant dans le monde : c’est le mal objectif qu’il faut voir, le mal impersonnel, absolu, qui règne à tous les degrés et dans toutes les régions de l’être. Cela seul est une philosophie : le reste est de la littérature, de la biographie ou du roman.

Or, incontestablement, c’est bien là le caractère de la théorie de l’infelicità dans Leopardi. Il a sans doute beaucoup souffert, de toutes manières, et des disgrâces physiques qui pesèrent d’un poids si lourd sur sa jeunesse, et d’une santé ruinée qu’il traîna à travers sa vie comme une menace perpétuelle de mort, de cet ennui exaspéré qui le consuma dans la petite ville de Recanati, de la pauvreté dont il connut les plus humilians soucis, et surtout de cette sensibilité nerveuse qui transformait en supplice intolérable les moindres contrariétés, à plus forte raison les amertumes de l’ambition déçue, les déceptions plus amères encore d’un cœur amoureux de l’amour et qui n’en put saisir que le fantôme. — Oui, il a bien souffert. Malgré tout, sa théorie n’est pas uniquement et il ne consent pas lui-même qu’on y voie l’expression de ses souffrances : si elle procède d’une expérience, c’est d’une expérience généralisée, elle se transforme en un ensemble de conceptions raisonnées et liées sur la vie humaine.

Il faut voir comme le philosophe, que Leopardi sent en lui, se défend de n’avoir jeté dans le monde que le cri de sa douleur intime, comme il redoute d’exposer son cœur en pâture à la curiosité publique, avec quelle fierté il rejette l’aumône des sympathies qu’il n’a pas sollicitées et qui le font rougir : « Ce n’est, écrit-il à un ami, que par un effet de la lâcheté des hommes, qui ont besoin d’être persuadés du mérite de l’existence, que l’on a voulu considérer mes opinions philosophiques comme le résultat de mes souffrances particulières, et que l’on s’obstine à attribuer à mes circonstances matérielles ce qu’on ne doit qu’à mon entendement. Avant de mourir, je vais protester contre cette invention de la faiblesse et de la vulgarité, et prier mes lecteurs de s’attacher à détruire mes observations et mes raisonnemens plutôt que d’accuser mes maladies[12]. » Qu’il y ait un lien entre les malheurs de cette vie et la dure philosophie dans laquelle se réfugia le poète comme dans un dernier asile, cela n’est pas douteux ; il n’est pas possible de détacher la figure souffrante de Leopardi du fond monotone de ses peintures et de ses doctrines[13] ; mais il faut reconnaître que, par un effort méritoire de liberté intellectuelle, il efface, autant qu’il est possible, ses souvenirs personnels dans la solution qu’il donne au problème de la vie. Il élève cette solution à un degré de généralité où commence la philosophie ; son pessimisme est bien un pessimisme systématique, non une apothéose de sa misère. Par ce trait, que nous voulions mettre en lumière, il se distingue nettement de l’école des lyriques et des désespérés, où l’on a prétendu le confondre ; il n’a qu’une parenté lointaine avec les Rolla qui l’ont réclamé pour leur frère : il les dépasse par la hauteur du point de vue cosmique auquel il s’élève ; il a voulu être philosophe, il a mérité de l’être, il l’est.

Jugeons-le donc, comme il souhaite d’être jugé, et voyons avec quelle exactitude la théorie de l’infelicità, répandue à travers toutes les poésies et concentrée dans les Œuvres morales, rappelle ou plutôt annonce les inspirations de la philosophie allemande contemporaine.


III.


Il n’y a que trois formes de bonheur possible pour l’humanité, trois manières de le comprendre et de le réaliser. On aura beau exciter et torturer son imagination pour inventer quelque félicité inédite, on peut être assuré que cette félicité espérée rentrera dans les cadres tracés d’avance, et c’est là déjà une preuve manifeste de la pauvreté de notre faculté de sentir et de la stérilité de la vie. — Ou bien on croit pouvoir atteindre le bonheur dans le monde tel qu’il est, dans la vie actuelle et individuelle, soit par le libre exercice des sens, la richesse et la variété des sensations, soit par le développement des hautes facultés de l’esprit, la pensée, la science, l’art, et les nobles émotions qui en résultent, soit par l’activité héroïque, le goût de l’action, la passion du pouvoir et de la gloire. — Ou bien on transpose l’idée du bonheur, on le conçoit comme réalisable pour l’individu dans une vie transcendante après la mort : c’est l’espoir dans lequel se précipite la foule des souffrans, des pauvres, des méprisés du monde, des déshérités de la vie ; c’est l’asile ouvert par les religions et particulièrement par le christianisme aux misères sans remède et aux douleurs sans consolation. — Ou bien enfin, se détournant de l’au-delà transcendant, on conçoit un au-delà terrestre, un monde meilleur que le monde actuel, que chaque génération prépare sur cette terre par ses travaux et ses épreuves. On fait le sacrifice du bonheur individuel pour assurer l’avénement de cet idéal nouveau, on s’élève à l’oubli de soi-même, à la conscience et à la volonté collective, on jouit d’avance en idée de ce bonheur auquel on travaille et dont d’autres jouiront, on le veut pour ses descendans, on s’enivre de cette idée et des sacrifices qu’elle réclame : ce noble rêve du bonheur de l’humanité future sur la terre, par les découvertes de la science, par les applications de l’industrie, par les réformes politiques et sociales, c’est la philosophie du progrès, qui, dans certaines âmes enthousiastes, devient une religion. — Voilà les trois théories du bonheur dans lesquelles s’est épuisée l’imagination de l’humanité : ce sont « les trois stades de l’illusion humaine » de Hartmann, successivement et inutilement parcourus par les générations qui se remplacent sur la scène du monde, et qui, changeant de croyance sans changer de déception, ne font que s’agiter dans le cercle d’une infranchissable erreur, l’incorrigible croyance au bonheur.

M. de Hartmann a tort de penser que ces trois stades d’illusion se succèdent. Ils sont simultanés, ils coexistent dans la vie de l’humanité, il n’y a jamais eu un temps où ils n’aient été représentés ; ce sont trois races éternelles d’esprits plutôt que trois âges historiques. À l’heure où j’écris, n’y a-t-il pas, dans l’ample variété de la société contemporaine, des optimistes du temps présent, des optimistes de la vie future, des optimistes de l’âge d’or que le progrès fera éclore sur la terre ? — De plus, ces divers stades, bien des hommes les parcourent dans une seule vie : tel d’entre nous a poursuivi successivement l’image du bonheur dans le rêve de la vie actuelle, dans la vie future, dans l’avenir de l’humanité. — Enfin, l’ordre de succession et de développement que marque M. de Hartmann n’est nullement un ordre rigoureux ; chaque homme peut parcourir ces diverses étapes dans un ordre tout différent, même dans un ordre inverse ; il n’est pas rare de voir une âme, après avoir traversé les illusions du bonheur terrestre et celles du progrès indéfini, s’arrêter et se reposer dans la foi à l’invisible et au divin. Et de même il n’est pas impossible que cette évolution s’accomplisse dans l’ordre contraire, commence par les plus nobles aspirations religieuses et s’achève dans l’indolence épicurienne.

Leopardi a traversé ces trois stades, il ne s’est arrêté dans aucun, il a décrit chacun d’eux, il nous a montré par des traits singulièrement énergiques pourquoi il ne s’y est pas reposé et la déraison des hommes qui pensent y trouver un abri. Jusqu’à l’âge de dix-huit ans, son adolescence rêveuse ne franchit que par échappées les limites de la foi religieuse. Il emploie même les ressources déjà variées de son érudition à composer une sorte d’apologie de la religion chrétienne, l’Essai sur les erreurs populaires des anciens (1815). Mais déjà sous cette nomenclature des superstitions de l’antiquité, dieux et déesses, oracles, apparitions, magie, à côté d’apostrophes à « la religion tout aimable » qui le ravit et le console dans ses jeunes douleurs, il y a comme des percées du scepticisme futur. C’est à la même période de sa vie que se rapportent ses Projets d’hymnes chrétiens, qu’anime déjà si tristement le sentiment de l’universelle douleur. C’est déjà un pessimiste qui s’adresse en ces termes au Rédempteur : « Tu savais tout depuis l’éternité, mais permets à l’imagination humaine que nous te considérions comme le plus intime témoignage de nos misères. Tu as éprouvé cette vie qui est la nôtre, tu en as connu le néant, tu as senti l’angoisse et l’infélicité de notre être… » Ou bien encore dans cette prière au Créateur : « Maintenant je vais d’espérance en espérance, errant tout le jour et t’oubliant, bien que toujours trompé… Un jour viendra où, n’ayant plus d’autre état auquel recourir, je mettrai tout mon espoir dans la mort, et alors je recourrai à toi… » Cette heure du recours suprême n’arriva pas ; ce fut au moment même où il jetait d’une main fiévreuse sur son papier mouillé de pleurs ces fragmens d’hymne et de prière qu’il s’aperçut que l’abri de sa foi s’était écroulé autour de lui, qu’il n’en restait rien ; il demeurait seul, debout dans sa caducité précoce, au milieu des ruines de son corps et de son âme, devant un monde vide et sous un ciel d’airain.

Son parti fut pris sans hésitation et sans retour : il passa d’une foi ardente à une sorte de scepticisme farouche et définitif, qui n’admit jamais ni incertitudes, ni combats, ni aucune de ces aspirations vers l’au-delà où se réfugie avec une sorte de volupté inquiète le lyrisme des grands poètes, nos contemporains. Rien de pareil, chez Leopardi, à ces troubles d’âme, à ces regrets ou à ces repentirs psychologiques dont l’expression est si touchante. Il reste inébranlable dans la solitude qu’il s’est faite. À peine quelques allusions dédaigneuses, en passant, « à la crainte des choses d’un autre monde. » Nulle part il n’est plus question de Dieu, même pour le nier. Le nom même est évité : quand il est contraint, comme poète, de faire intervenir un être qui en joue le personnage, c’est Jupiter. La nature, principe mystérieux de l’être, proche parente de l’Inconscient de Hartmann, paraît seule en face de l’homme dans la méditation perpétuelle de l’inconnu qui accable le poète : c’est elle seule que l’homme interroge sur le secret des choses, aussi indéchiffrable pour elle que pour lui. « Je suis soumise au destin, dit-elle, au destin qui en ordonne autrement, quelle qu’en soit la cause, cause que ni toi ni moi ne pourrons comprendre. » La nature et le destin, c’est-à-dire les lois aveugles et inexorables dont les effets seuls paraissent à la lumière, dont les racines plongent dans la nuit. Quand le poète met en scène la curiosité de l’homme sur les grands problèmes, il a une manière toute particulière de brusquer le dénoûment. — Les momies de Ruysch ressuscitent pour un quart d’heure ; elles racontent comment elles moururent. « Et ce qui suit la mort ? » demande Ruysch ; mais le quart d’heure est écoulé, les momies se taisent. — Ailleurs, dans un étrange dialogue, un Islandais errant, qui après avoir fui la société a fui la nature, la rencontre face à face au fond du Sahara ; il la presse de ses questions dont chacune est une plainte : « Pourquoi m’a-t-elle envoyé sans me consulter dans ce bas-monde ? Pourquoi, puisqu’elle m’a fait naître, ne s’est-elle pas occupée de moi ? Quel est donc son but ? Que poursuit-elle ? Que veut-elle ? Est-elle méchante ou impuissante ? » La nature répond qu’elle n’a qu’un souci et qu’un devoir : tourner la roue de l’univers dans lequel la mort entretient la vie, et la vie la mort. « Mais alors, répond l’Islandais, puisque tout ce qui est détruit souffre, puisque ce qui détruit ne jouit pas et est bientôt détruit à son tour, dis-moi ce qu’aucun philosophe ne sait me dire : à qui plaît donc, à qui est utile cette vie malheureuse de l’univers qui ne subsiste que par la perte et par la mort de tous les élémens qui la composent ? » La nature n’a pas la peine de répondre à son embarrassant interlocuteur : deux lions affamés se jettent sur lui et le dévorent, en attendant qu’ils tombent eux-mêmes épuisés sur le sable du désert.

Le silence, voilà la seule réponse à ces grandes curiosités, qui vont se heurter à un mur infranchissable ou se perdre dans le vide. Donc, plus de bonheur à espérer sous une forme transcendante. Voilà le premier stade d’illusion traversé par Leopardi, ou plutôt par l’humanité, qu’il porte en lui. Il a démontré à l’homme la déraison de ses espérances fondées sur l’invisible. Mais au moins l’homme n’aura-t-il pas raison de jouir du présent, puisqu’il n’y a pas d’avenir, de chercher à agrandir son être par les grandes pensées et les grandes passions, de le confondre par une immolation sublime soit avec la patrie, que l’on fera héroïque, puissante et libre, soit avec un autre être auquel on fera le don de soi et que l’on enrichira de son propre bonheur ? Le patriotisme, l’amour, la gloire, que de raisons de vivre encore, même si le ciel est vide, combien de manières d’être heureux ! Et puisqu’il faut renoncer aux chimères de l’idéal, tout cela n’est-il pas bien solide et substantiel, tout cela n’est-il pas la réalité même, sous sa forme la plus noble et la plus belle, et ne vaut-elle pas qu’on vive ?

Certes, personne plus que Leopardi n’a senti en lui l’âme de la patrie. En lisant l’Ode à l’Italie, on croirait entendre tantôt un frère de Pétrarque, tantôt un rival d’Alfieri. Celui qui écrivait ces vers que toutes les mémoires italiennes ont retenus, que toutes les bouches répètent et qui ont valu sans doute bien des bataillons de volontaires au vaincu de Novare et au vainqueur de San Martino, celui-là sans doute est un grand patriote, mais c’est un patriote désespéré. Il aime sa patrie, mais il l’aime dans le passé : il ne croit pas à son avenir. Quand il a célébré en vers brûlans sa gloire évanouie, quand il a évoqué, pour la réveiller de son sommeil, le souvenir des guerres médiques et repris en l’achevant l’hymne interrompu de Simonide, le découragement le saisit devant l’Italie captive et résignée. Et déjà dans les poésies de cette époque, quelle amertume : « Ô glorieux ancêtres, conservez-vous encore quelque espérance de nous ? N’avons-nous pas péri tout entiers ? Peut-être le pouvoir de connaître l’avenir ne vous est-il pas ravi. Moi je suis abattu, et je n’ai aucune défense contre la douleur ; obscur est pour moi l’avenir, et tout ce que j’en distingue est tel que cela me fait paraître l’espérance comme un songe et comme une folie[14]. » Les grands Italiens, Dante, Tasse, Alfieri, pour qui ont-ils travaillé ? À quoi en définitive ont abouti leurs efforts ? Les uns ont fini par ne plus croire à la patrie ; les autres se sont brisés dans une lutte insensée. Dante lui-même, qu’a-t-il fait ? Il a préféré l’enfer à la terre, tant la terre lui était odieuse. « L’enfer ! Et quelle région en effet ne vaut pas mieux que la nôtre ?… Et cependant moins pesant, moins mordant est le mal dont on souffre que l’ennui dont on étouffe. Ô heureux, toi dont pleurer fut la vie ! » Lui-même à son tour il descendit, vers la fin de sa vie, aux enfers dans le poème burlesque et tragique à la fois, le poème le plus long qu’il ait écrit (huit chants et près de trois mille vers), les Paralipomènes de la Batrachomyomachie ; mais ce fut pour railler durement et tristement l’illusion patriotique qui avait fait battre un instant son cœur. — Ici encore, comme sur bien d’autres points, nous pouvons prendre le pessimisme en défaut, voir combien il a tort contre l’espérance obstinée d’une nation, quel crime contre la vie et contre la patrie on peut commettre en décourageant ces grandes idées, en abattant les énergies viriles d’un homme et d’un peuple. L’Italien eût été mieux inspiré que le poète s’il avait pu ne pas céder à un découragement prématuré, s’il avait lutté jusqu’au bout contre les défaillances des hommes et les trahisons de la fortune : trente ans plus tard, c’est le patriote qui aurait eu raison contre le désespéré.

Mais ce n’est pas seulement l’Italien qu’il faut voir dans Leopardi, c’est l’interprète de l’humanité. Ces grandes ombres antiques qu’il a consacrées par de si beaux chants, il les évoque pour leur faire proclamer à elles-mêmes la folie de leur héroïsme et le néant de leur œuvre : c’est Brutus le jeune qui, dès 1824, dans une ode fameuse, jette l’anathème à ces immolations sublimes qui étaient la foi de l’antiquité, et abdique son patriotisme stérile : « Non, je n’invoque en mourant ni les rois de l’Olympe et du Cocyte, ni la terre indigne, ni la nuit, ni toi, dernier rayon de la mort noire, ô mémoire de la postérité ! Quand est-ce qu’une tombe dédaigneuse fut apaisée par les sanglots et ornée par les paroles ou les dons d’une vile multitude ? Les temps se précipitent vers le pire, et l’on aurait tort de confier à nos neveux pourris l’honneur des âmes illustres et la suprême vengeance des malheureux. Qu’autour de moi l’avide oiseau noir agite ses ailes ! Que cette bête m’étouffe, que l’orage entraîne ma dépouille ignorée, et que l’air emporte mon nom et ma mémoire ! »

La gloire littéraire, cette gloire pour laquelle Leopardi lui-même avoue qu’il a une passion immodérée, vaut-elle la peine qu’on se donne pour l’acquérir ? Il Parini nous fait voir clairement à quoi se réduit ce fantôme. On croirait lire une page de Hartmann, tant se ressemblent les argumens des deux pessimistes. — Personne, nous dit Hartmann, ne niera qu’il en coûte beaucoup pour produire une œuvre. Le génie ne tombe pas du ciel tout formé : l’étude qui doit le développer, avant qu’il soit mûr pour porter des fruits, est une tâche pénible, fatigante, où les plaisirs sont rares d’ordinaire, sauf peut-être ceux qui naissent de la difficulté vaincue et de l’espérance. Si, au prix d’une longue préparation, on s’est mis en état de produire quelque chose, les seuls momens heureux sont ceux de la conception ; mais bientôt leur succèdent les longues heures de l’exécution mécanique, technique, de l’œuvre. Si l’on n’était pas pressé par le désir d’en finir, si l’ambition ou l’amour de la réputation n’aiguillonnait pas l’auteur, si des considérations extérieures ne lui commandaient pas de se hâter, si enfin le spectre bâillant ne se dressait pas derrière la paresse, le plaisir qu’on se promet de la production ne suffirait pas à en faire oublier les fatigues. Et la critique envieuse et indifférente ! et le public si restreint et si peu compétent ! Qu’on se demande combien d’hommes en moyenne sont accessibles d’une manière sérieuse aux jouissances de l’art et de la science[15]. — Cette page de M. de Hartmann est l’analyse la plus fidèle des argumens d’Il Parini, qui se termine ainsi : « Qu’est-ce qu’un grand homme ? Un nom qui bientôt ne représente plus rien. L’idée du beau change avec le temps. Quant aux œuvres scientifiques, elles sont bientôt dépassées et oubliées. Le plus médiocre mathématicien de nos jours en sait plus que Galilée et Newton. Donc la gloire est une ombre, et le génie dont elle est l’unique récompense, le génie est un présent funeste à qui le reçoit. »

Reste l’amour, dernière consolation possible de la vie présente, ou plutôt dernière illusion, mais la plus tenace, qu’il faut dissiper pour se bien convaincre que la vie est mauvaise et que la plus heureuse ne vaut pas le néant. C’est une erreur comme les autres, mais qui persiste plus longtemps que les autres, parce que les hommes y croient saisir une dernière ombre de bonheur, après qu’ils ont été trompés par tout le reste. Error beato, dit souvent le poète. — Erreur, soit ; qu’importe, si cette erreur nous rend heureux ? — Non, elle ne nous rend pas heureux, même en nous trompant et nous attirant sans cesse ; c’est une fascination toujours renaissante qui nous laisse chaque fois plus désolés et qui chaque fois ressaisit notre cœur, épris de son erreur même. La lutte de l’homme avec ce fantôme qui revient hanter son imagination, qui ne se laisse conjurer ni par la colère, ni par le dépit, ni par le dédain, ni par l’oubli, avec quelle éloquence elle est décrite dans les Ricordanze, dans le Risorgimento, dans Aspasie surtout ! On sait l’histoire des infortunes amoureuses du poète, pour qui aimer ne fut qu’une occasion de souffrir. Deux fois surtout son cœur fut pris et deux fois brisé ; aux deux extrémités de sa courte vie, le fantôme passa près de lui, fit briller la joie à ses yeux, un éclair de joie bien fugitif, et après que le fantôme eut passé, le poète, qui avait cru le saisir et l’étreindre, resta plus seul et plus désolé. — Que voulez-vous ! le poète était gauche et contrefait, il n’avait que du génie. Schopenhauer lui aurait expliqué son cas en deux mots : « La bêtise, dit ce terrible humoriste, ne nuit pas près des femmes. Ce serait plutôt le génie qui pourrait leur déplaire comme une monstruosité. Il n’est pas rare de voir un homme pesant et grossier supplanter près d’elles un homme plein d’esprit et en tout digne d’amour. » D’ailleurs qu’attendre des femmes ? ajoutait-il, se souvenant d’une épigramme grecque : elles ont les cheveux longs et les idées courtes !

Leopardi ne se vengea pas d’Aspasie avec la même brutalité, il resta poète dans sa vengeance ; mais son ironie n’en est pas moins cruelle pour être plus fine. Relisons l’élégie qui porte ce nom et dans laquelle son cœur s’est épanché. Au fond, il se rend compte de son erreur ; c’est celle de presque tous les hommes, de ceux du moins qui ont de l’imagination : ce n’est pas la femme qu’il a aimée, c’est la beauté, dont il a cru saisir en elle un rayon. C’est la fille de son imagination que l’amoureux caresse du regard, c’est une idée, toute pareille à la femme que l’amant ravi, dans son extase confuse, croit aimer. Ce n’est pas celle-ci, mais bien l’autre que, même dans ses étreintes, il poursuit et adore. À la fin, reconnaissant son erreur, et voyant qu’il s’est trompé d’objet, il s’irrite et souvent accuse la femme, mais à tort. Rarement l’esprit féminin atteint à la hauteur de cette conception, et ce qu’inspire à des amans bien nés sa propre beauté, la femme n’y songe pas et ne pourrait le comprendre. « Il n’y a pas de place dans ces fronts étroits pour une pensée aussi grande. » Ce sont de fausses espérances que l’homme trompé se forge sous l’éclair vivant de ces regards ; c’est en vain qu’il demande des sentimens profonds, inconnus et plus que virils, à cet être fragile et faible. Non, ce n’est pas toi que j’aimais, s’écrie le poète, mais cette déesse qui a vécu dans mon cœur et qui y est ensevelie. — La beauté, l’angelica beltade, dont le mirage trompeur fait tout le charme de la femme sur laquelle il se pose, Leopardi l’a chantée encore dans le Pensiero dominante. Mais qu’est-ce donc que cette beauté qu’il célèbre ainsi ? Qu’est-elle en soi, cette chose qui n’est qu’une idée, ce dolce pensiero ? Il nous le dit : elle-même est une chimère, l’ombre d’un rien, mais qui, toute vaine qu’elle est, s’attache à nous opiniâtrement et nous suit jusqu’à la tombe.

Si la beauté n’est qu’une chimère, si l’amour qui en poursuit le reflet n’est lui-même qu’une autre chimère, l’ombre d’une ombre, nous pouvons comprendre par là un des plus étonnans phénomènes de la psychologie de l’amour, l’association inévitable de cette idée et de celle de la mort. « L’amour est fort comme la mort, » « la femme est amère comme la mort, » ces mélancoliques paroles reviennent souvent dans le Cantique des cantiques, dans l’Ecclésiaste, dans les Proverbes. Ce rapprochement, si fréquent dans les inspirations de Salomon, abonde aussi chez les lyriques. Mais nulle part il n’a été l’occasion d’un effort aussi grand que celui de Leopardi pour nous bien convaincre de ce fait étrange. « C’est un couple fraternel que l’Amour et la Mort : le destin les engendra en même temps. De choses aussi belles, il n’y en a point dans le monde d’ici-bas, il n’y en a point dans les étoiles. De l’un naît le plaisir le plus grand qui se trouve dans la mer de l’être ; l’autre assoupit les grandes douleurs… Lorsque commence à naître au fond du cœur la passion de l’amour, en même temps qu’elle s’éveille dans le cœur un désir de mourir, plein de langueur et d’accablement. Comment ? je ne sais ; mais tel est le premier effet d’un amour vrai et puissant. » La jeune fille elle-même, timide et réservée, qui d’ordinaire au nom de la mort sent se dresser ses cheveux, ose la regarder en face, et dans son âme ignorante elle comprend la douceur de mourir, la gentilezza del morir. — Essayons de nous rendre compte de ce singulier phénomène. Peut-être, quand on aime, ce désert du monde épouvante-t-il le regard : on voit désormais la terre inhabitable sans cette nouvelle, unique, infinie félicité que conçoit la pensée. Peut-être aussi l’amant pressent-il la terrible tourmente qu’elle doit soulever dans son cœur, la lutte des hommes, la fortune et la société conjurées contre son bonheur ; peut-être enfin est-ce le secret effroi de ce qu’il y a d’éphémère dans tout ce qui est humain, la défiance douloureuse de soi-même et des autres, la crainte de ne plus aimer ou de ne plus être aimé un jour et qui semble plus insupportable à ceux qui aiment que le néant même. C’est un fait que les grandes passions sentent instinctivement que la terre ne peut les contenir et qu’elles feront éclater le vase fragile du cœur qui les a reçues : elles se réfugient d’avance dans la pensée de la mort comme dans un asile. Voilà ce que nous suggère le poète dont la pensée, malgré un grand effort, reste parfois indécise, et à la page suivante, sous ce titre expressif : A se stesso, nous trouvons, comme en post-scriptum, un commentaire tout personnel de ses dernières désillusions sur l’amour et les biens de la terre : « Et maintenant tu te reposeras pour toujours, mon cœur fatigué. Elle a péri, l’erreur suprême que j’ai crue éternelle pour moi. Elle a péri. En moi, je le sens, non-seulement l’espoir, mais le désir même des chères erreurs est éteint. Repose-toi pour toujours. Tu as assez palpité. Aucune chose ne mérite tes battemens, et la terre n’est pas digne de tes soupirs. » Pauvre poète ! Quel homme n’a écrit cette épitaphe sur la tombe où il a cru ensevelir son cœur, et quel homme ne l’a plus d’une fois et douloureusement démentie ?

Ainsi chassé de refuge en refuge, du patriotisme stérile et méconnu à la gloire, de la gloire à l’amour, l’homme ne trouvera-t-il pas au moins une consolation, un bonheur même, dans le sacrifice de son bonheur à celui des générations futures, dans cette grande pensée du progrès qui mérite qu’on y travaille sans relâche, qui fait que rien ne se perd dans le labeur humain, et qui relève la misère du monde actuel comme étant le prix et la rançon de la félicité inconnue dont jouiront nos descendans ? — C’est le troisième stade d’illusion ; Leopardi le mesure, comme les deux autres, d’un regard intrépide qui, plutôt que de s’égarer sur des chimères, aime mieux voir clairement ce qui est et ce qui sera toujours, « le mal de tous et l’infinie vanité de tout. »

Non, l’avenir ne sera pas plus heureux que le présent, il sera même, il doit être plus misérable. — Le progrès ! mais d’où l’homme pourra-t-il en tirer le principe et l’instrument ? De la pensée, sans doute, mais la pensée est un don fatal ; elle ne sert qu’à augmenter notre malheur en l’éclairant. Mieux vaut mille fois être aveugle, comme la brute ou comme la plante. Que nous voilà loin du roseau pensant ! — Le berger, errant sur les monts de l’Himalaya, s’adresse à la lune, condamnée comme lui à un éternel labeur ; il la prend à témoin que les bêtes qu’il garde sont plus heureuses que lui : elles au moins ignorent leur misère, elles oublient vite tout accident, toute crainte qui traverse leur existence, elles n’éprouvent pas l’ennui[16]. — Voyez le genêt ; il croît, heureux et calme, sur les flancs du Vésuve, tandis qu’à ses pieds dorment tant de villes ensevelies, tant de populations prises par la mort dans le plein triomphe et l’orgueil de la vie. Lui aussi, cet humble genêt, il succombera un jour à la cruelle puissance du feu souterrain, mais du moins il périra sans avoir dressé son orgueil vers les étoiles, d’autant plus sage et plus fort que l’homme, qu’il ne se sera pas cru immortel comme lui[17]. Leopardi retourne cruellement le mot de Pascal : « Quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que lui, parce qu’il sait qu’il meurt et l’avantage que l’univers a sur lui. L’univers n’en sait rien. » C’est là précisément notre infériorité, selon Leopardi : savoir sans rien pouvoir. La plante et l’animal ne savent rien de leur misère ; nous mesurons la nôtre. Et cette souffrance ne tend pas à décroître dans le monde, au contraire. Les âmes les plus éclairées, les plus délicates, acquièrent seulement plus d’aptitude à souffrir ; les peuples les plus civilisés sont les plus malheureux. C’est là aussi, on le sait, le thème perpétuel du pessimisme allemand. La conscience du malheur rend le malheur plus profond et plus incurable : la misère des hommes et celle des nations se développe en proportion de leur cerveau, à mesure que leur système nerveux se perfectionne et s’affine, et qu’ils acquièrent ainsi des instrumens plus délicats, des organes plus subtils pour sentir la douleur, pour en accroître l’intensité, pour l’éterniser par la prévision et par le souvenir. Tout ce que l’homme ajoute à sa sensibilité et à son intelligence, il l’ajoute à sa souffrance.

Tel est le sens, devenu clair à l’aide de cette interprétation, de plusieurs dialogues étranges et obscurs, le Gnome et le Follet, Éléandre et Timandre, Tristan et son ami, et de cette Histoire du genre humain où l’on voit se renouveler, après chaque grande période, ce dégoût des choses dont les hommes avaient souffert à la période précédente, et grandir cet amer désir d’une félicité inconnue qui fait leur tourment, parce qu’elle est étrangère à la nature de l’univers. Jupiter se lasse de combler cette race ingrate de ses dons, qui tournent si mal et reçoivent un si mauvais accueil. Il est vrai que le premier de ces bienfaits avait été de mêler à la vie de véritables maux pour distraire l’homme de son mal illusoire et pour accroître par le contraste le prix des biens réels. Jupiter n’avait d’abord imaginé rien de mieux pour cela que d’envoyer à l’homme une multitude de maladies variées et la peste. Puis, observant que le remède n’agit pas à son gré et que l’homme s’ennuie toujours, il crée les tempêtes, il invente la foudre, il lance des comètes et règle des éclipses, pour jeter l’épouvante parmi les mortels et les réconcilier avec la vie par la crainte de la perdre. Enfin il les gratifie d’un incomparable présent, il envoie parmi eux quelques fantômes de figures excellentes et surhumaines qui furent appelés Justice, Vertu, Gloire, Amour de la patrie, et les hommes furent plus tristes encore, plus tristes que jamais et plus pervers.

Le dernier et le plus funeste présent accordé aux hommes fut la Vérité. On se trompe quand on dit et qu’on prêche que la perfection de l’homme consiste dans la connaissance du vrai, que tous ses maux proviennent des idées fausses et de l’ignorance. C’est tout le contraire, car la vérité est triste. La vérité, qui est la substance de toute philosophie, doit être soigneusement cachée à la plus grande partie des hommes, sans quoi ils se croiseraient les bras et se coucheraient par terre en attendant la mort. Entretenons avec soin parmi eux les opinions que nous savons fausses, et nous serons leurs vrais bienfaiteurs. Exaltons les idées chimériques qui font naître les actes et les pensées nobles, les dévoûmens et les vertus utiles au bien général, ces imaginations belles et heureuses qui seules donnent du prix à la vie. — Mais la vérité, une fois entrée dans le monde, fait son œuvre, et toutes ces illusions qui rendaient l’existence tolérable tombent une à une ; voilà le progrès, le seul.

La science au moins, à défaut de la philosophie, n’est-elle pas faite pour nous consoler par ses magnifiques découvertes et ses progrès ? On croirait que le savant qui a participé aux grands travaux de la philologie de son temps, qui a connu les érudits illustres, depuis Angelo Mai jusqu’à Niebuhr, émule lui-même de ces savans, et destiné, s’il l’eût voulu, à un grand renom d’helléniste, on croirait qu’il va pardonner à la science. Point. Nous apprenons avec quelque étonnement que la science du xixe siècle est en baisse, et par la qualité et par la quantité des savans. Le savoir ou, comme on dit, les lumières s’accroissent en étendue sans doute, mais plus s’accroît la volonté d’apprendre, plus s’affaiblit la faculté d’étudier : les savans sont moins nombreux qu’il y a cent cinquante ans. Et qu’on ne dise pas que le capital intellectuel, au lieu d’être accumulé dans certaines têtes, se divise entre beaucoup et gagne à cette division. Les connaissances ne sont pas comme les richesses qui, divisées ou agglomérées, font toujours la même somme. Là où tout le monde sait un peu, on sait fort peu ; l’instruction superficielle peut être, non pas précisément divisée entre beaucoup d’hommes, mais commune à beaucoup d’ignorans. Le reste du savoir n’appartient qu’aux savans, et où sont-ils, les vrais savans, sauf peut-être en Allemagne ? En Italie et en France, ce qui croît sans cesse, c’est la science des résumés, des compilations, de tous ces livres de facture qui s’écrivent en moins de temps qu’il n’en faut pour les lire, qui coûtent ce qu’ils valent et qui durent en proportion de ce qu’ils coûtent.

Ce siècle est un siècle d’enfans, qui, comme de vrais enfans, veulent tout faire tout d’un coup sans travail approfondi, sans fatigue préparatoire. — Mais quoi ! ne voulez-vous pas tenir compte de l’avis des journaux, qui disent tout le contraire ? — Je le sais, répond Tristan, qui n’est autre que Leopardi, ils assurent tous les jours que le xixe siècle est le siècle des lumières, et qu’ils sont, eux, la lumière du siècle : ils nous assurent aussi que la démocratie est une grande chose, que les individus ont disparu devant les masses, que les masses font toute l’œuvre que faisaient autrefois les individus, par une sorte d’impulsion inconsciente ou de contrainte divine. Laissez faire les masses, nous dit-on ; mais, étant composées d’individus, que feront-elles sans les individus ? Or, les individus, on les décourage en ne leur laissant plus rien à espérer, pas même cette misérable récompense de la gloire. On les discute, on les injurie, on les force à se mettre au pas de tout le monde. C’est en cela seulement, quoi qu’en disent les journaux, que Leopardi poursuit de ses épigrammes et de sa colère, c’est en cela que ce siècle diffère des autres. Dans tous les autres, comme dans celui-ci, la grandeur a été très rare ; seulement, dans tous les autres, c’est la médiocrité qui a dominé : dans celui-ci, c’est la nullité. — Mais c’est un siècle de transition. — La belle excuse ! Est-ce que tous les siècles n’ont pas été et ne seront pas des siècles de transition ? La société humaine ne s’arrête jamais, et son jeu perpétuel est de passer d’un état à un autre.

« Les livres et les études, que souvent je m’étonne d’avoir tant aimés, les grands desseins, les espérances de gloire et d’immortalité sont choses dont le temps est passé de rire ; aussi je me garde bien de rire des desseins et des espoirs des hommes de mon temps ; je leur désire, de toute mon âme, le meilleur succès possible ;… mais je ne les envie ni eux, ni nos descendans, ni ceux qui ont à vivre longuement. En d’autres temps, j’ai envié les fous et les sots, et ceux qui ont une grande opinion d’eux-mêmes, et j’aurais volontiers changé avec n’importe qui d’entre eux. Aujourd’hui, je n’envie plus ni les fous ni les sages, ni les grands ni les petits, ni les faibles ni les puissans : j’envie les morts, et ce n’est qu’avec les morts que je changerais. » Tel est le dernier mot de Tristan sur la vie et sur l’histoire, sur le xixe siècle et le progrès. C’est toujours ce refrain lugubre et monotone : il commun danno e l’infinita vanità del tutto.


IV.


Voilà les trois formes de l’illusion humaine épuisées ; il ne reste plus rien à espérer ni dans le présent, ni dans l’avenir du monde, ni dans un au-delà que personne ne connaît. Nous ne devons plus nous étonner de ces tristes aphorismes qui ne sont que la conclusion de l’expérience résumée des choses, et qui reviennent à chaque instant dans l’œuvre de Leopardi, à chaque strophe, à chaque page : la vie est un mal ; même sans la douleur, elle est un mal encore. — Il n’y a pas de situation si malheureuse qu’elle ne puisse empirer ; la fortune sera toujours la plus forte, elle finira par rompre la fermeté même du désespoir. — Quand finira l’infélicité ? Quand tout finira. — Les pires momens sont encore ceux du plaisir. — Pas une existence ne vaut mieux, n’a valu et ne vaudra mieux que le néant, et la preuve en est que personne ne voudrait la recommencer. Écoutez le dialogue d’un marchand d’almanachs et d’un passant :


« Almanachs ! almanachs nouveaux ! Calendriers nouveaux ! — Des almanachs pour l’année nouvelle ? — Oui, monsieur. — Croyez-vous qu’elle sera heureuse, cette année nouvelle ? — Oh ! oui, illustrissime, bien sûr. — Comme l’année passée ? — Beaucoup, beaucoup plus. — Comme l’autre ? — Bien plus, illustrissime. — Comme celle d’avant ? Ne vous plairait-il pas que l’année nouvelle fût comme n’importe laquelle de ces dernières années ? — Non, monsieur, il ne me plairait pas. — Combien d’années nouvelles se sont écoulées depuis que vous vendez des almanachs ? — Il va y avoir vingt ans, illustrissime. — À laquelle de ces vingt années voudriez-vous que ressemblât l’année qui vient ? — Moi ? je ne sais pas. — Ne vous souvenez-vous d’aucune année en particulier qui vous ait paru heureuse ? — Non, en vérité, illustrissime. — Et cependant la vie est une belle chose, n’est-il pas vrai ? — On sait cela. — Ne consentiriez-vous pas à revivre ces vingt ans, et même tout le temps qui s’est écoulé depuis votre naissance ? — Eh ! mon cher monsieur, plût à Dieu que cela se pût ! — Mais si vous aviez à revivre la vie que vous avez vécue, avec tous ses plaisirs et toutes ses peines, ni plus ni moins ? — Je ne voudrais pas. — Et quelle autre vie voudriez-vous revivre ? La mienne, celle d’un prince ou celle d’un autre ? Ne croyez-vous pas que moi, le prince ou un autre, nous répondrions comme vous, et qu’ayant à recommencer la même vie, personne n’y consentirait ? — Je le crois. — Ainsi, à cette condition vous ne recommenceriez, pas ? — Non, monsieur, non vraiment, je ne recommencerais pas. — Quelle vie voudriez-vous donc ? — Je voudrais une vie faite comme Dieu me la ferait sans autre condition. — Une vie au hasard dont on ne saurait rien d’avance, comme on ne sait rien de l’année nouvelle ? — Précisément. — Oui, c’est ce que je voudrais, si j’avais à revivre, c’est ce que voudrait tout le monde. Cela signifie qu’il n’est jusqu’à ce jour personne que le hasard n’ait traité mal. Chacun est d’avis que la somme du mal a été pour lui plus grande que celle du bien : personne ne voudrait renaître à condition de recommencer la même vie avec tous ses biens et tous ses maux. Cette vie qui est une belle chose n’est pas celle qu’on connaît, mais celle qu’on ne connaît pas, non la vie passée, mais la vie à venir. L’année prochaine, le sort commencera à bien nous traiter tous deux et tous les autres avec nous ; ce sera le commencement de la vie heureuse. N’est-il pas vrai ? — Espérons-le. — Montrez-moi donc le plus beau de vos almanachs. — Voici, illustrissime, il vaut trente sous. — voilà trente sous. — Merci, illustrissime. Au revoir. Almanachs ! almanachs nouveaux ! Calendriers nouveaux ! »


Quelle amertume dans cette scène de comédie, si habilement menée par l’humour du passant, une sorte de Socrate désabusé ! — Parfois l’ironie est poussée tout à fait au noir. Le Follet raconte au Gnome que les hommes sont morts : « Vous les attendez en vain, ils sont tous morts, » comme il est dit au dénoûment d’une tragédie où mouraient tous les personnages. — Et comment ont disparu ces coquins-là ? — Les uns en se faisant la guerre, les autres en naviguant ; ceux-ci en se mangeant entre eux, ceux-là en s’égorgeant de leurs propres mains ; d’autres en croupissant dans l’oisiveté, d’autres en répandant leurs cervelles sur les livres, ou en faisant ripaille ou par mille excès ; enfin, en s’étudiant de toutes façons à aller contre la nature et à se faire du tort. »

Il n’y a pas de plus cruel ennemi de l’homme que l’homme. C’est ce que Prométhée a pu apprendre à ses dépens, dans sa gageure avec Momus, qui hochait la tête toutes les fois que le fabricateur du genre humain se vantait devant lui de son invention. Un pari s’engage et les deux parleurs partent pour la planète. Descendus en Amérique, ils se trouvent nez à nez avec un sauvage en train de manger son fils ; dans l’Inde ils voient une jeune veuve brûlée sur le bûcher de son mari, un horrible ivrogne. « Ce sont des barbares, » dit Prométhée, et ils partent pour Londres. Là, devant la porte d’un hôtel, ils voient une foule qui s’amasse : c’est un grand seigneur anglais qui vient de se brûler la cervelle après avoir tué ses deux enfans et recommandé son chien à un de ses amis. — N’est-ce pas là, trait pour trait, le sombre tableau tracé par Schopenhauer : « La vie est une chasse incessante, où, tantôt chasseurs et tantôt chassés, les êtres se disputent les lambeaux d’une horrible curée ; une guerre de tous contre tous ; une sorte d’histoire naturelle de la douleur qui se résume ainsi : vouloir sans motif, toujours lutter, puis mourir, et ainsi de suite, dans les siècles des siècles jusqu’à ce que la croûte de notre planète s’écaille en petits morceaux. » Avions-nous tort de dire que le pessimisme est moins encore une doctrine qu’une maladie du cerveau ? À ce degré, le système ne relève plus de la critique, il revient de droit à la clinique ; il faut l’y laisser.

Sur deux points seulement, le pessimisme de Leopardi diffère de celui de Schopenhauer, et je n’hésite pas à dire que le poète est le plus philosophe des deux, parce qu’il reste dans une mesure relative de raison. Ces deux points sont le principe du mal et le remède. Du principe métaphysique, Leopardi ne sait rien et ne veut rien savoir. Le mal se sent et s’apprécie : c’est une somme de sensations très réelles, pur objet d’expérience, non de raisonnement. Tous ceux qui ont prétendu déduire la nécessité du mal d’un principe, soit la volonté, comme Schopenhauer, soit l’inconscient, comme Hartmann, ont abouti à des théories absolument arbitraires quand elles ne sont pas inintelligibles. Leopardi se contente d’établir par l’observation la loi universelle de la souffrance sans prétendre en faire la dialectique transcendante : il sent ce qui est sans essayer de démontrer que cela doit être ainsi. Et de plus, ignorant le principe du mal, il se garde bien d’y opposer des remèdes imaginaires, comme les pessimistes allemands qui aspirent à combattre le mal de l’existence en essayant d’éclairer sur ce mal la volonté suprême qui produit l’existence, en lui persuadant de renoncer à elle-même et de se retourner contre l’être vers le néant. Le seul remède que l’âme stoïque de Leopardi oppose à l’éternelle et universelle souffrance, c’est la résignation, c’est le silence, c’est le mépris. Triste remède sans doute, mais qui est au moins à notre portée :


Nostra vita a che val ? solo a spregiarla.


« Notre vie, à quoi est-elle bonne ? seulement à la mépriser[18]. »

On voit que nous n’avons rien exagéré en disant que Leopardi est le précurseur du pessimisme allemand. Il annonce cette crise singulière qui se préparait secrètement dans quelques esprits sous certaines influences que nous aurons à déterminer. Si l’on se souvient que le nom de Schopenhauer resta presque inconnu en Allemagne jusqu’en 1839 et que la fortune de ses idées ne date que des vingt dernières années, on ne sera pas médiocrement surpris de saisir dans le poète italien, dès 1818, tant d’affinités de tempérament et d’esprit avec la philosophie qui devait séduire l’Allemagne. D’instinct et sans rien approfondir, il a tout deviné dans cette philosophie du désespoir ; sans aucun appareil scientifique, il est bien peu d’argumens qui échappent à sa douloureuse clairvoyance. Il est à la fois le prophète et le poète de cette philosophie, il en est le vates, dans le sens antique et mystérieux du mot ; il l’est avec une sincérité et une profondeur d’accent que n’égalent pas les plus célèbres représentans du pessimisme. Enfin, ce qui est bien quelque chose, il a vécu, il a souffert, il est mort en conformité parfaite avec sa triste doctrine, en contraste évident avec le désespoir tout théorique de ces philosophes qui ont su toujours fort bien gouverner leur vie et administrer à la fois le temporel et le spirituel du bonheur humain, leurs rentes et leur gloire.


E. Caro.
  1. MM. Challemel-Lacour, Albert Réville, Paul Janet, dans la Revue du 15 mars 1870, du 1er octobre 1874, du 15 mai et du 1er juin 1877.
  2. L’Ecclésiaste, II, 17.
  3. Problèmes, XXX.
  4. Comparazione delle sentenze di Bruto e Teofrasto. — M. Aulard, Essai sur les idées philosophiques de Leopardi, p. 114.
  5. Proverbes, III, 10.
  6. Philosophie de l’Inconscient, traduction de M. Nolen.
  7. Max Muller, Essai sur les religions, traduction de M. Harris.
  8. L’Empire des tsars et les Russes, par M. Anatole Leroy-Beaulieu, Revue du 1er juin 1875.
  9. Giacomo Leopardi, sa vie et ses œuvres, par M. Bouché-Leclercq. — Un chapitre des Essais sur l’Italie, par M. Gebhart. — Essai sur les idées philosophiques et l’inspiration poétique de G. Leopardi, suivi d’œuvres inédites, etc., par M. Aulard. — N’oublions pas que dans ce sujet, comme en tant d’autres, M. Sainte-Beuve avait ouvert la voie par un travail magistral publié dans la Revue le 15 septembre 1844, et rappelons que notre collaborateur et ami, M. de Mazade, a consacré une étude d’une pénétrante sympathie aux Souffrances d’un penseur italien dans la Revue du 1er avril 1861.
  10. M. Bouché-Leclercq a touché avec justesse ce point délicat dans plusieurs parties de son ouvrage, surtout p. 75-76.
  11. Alfred de Vigny, Moïse.
  12. Lettre à M. de Sinner, 24 mai 1832 (écrite en français).
  13. M. Aulard dépasse la mesure quand il prend au pied de la lettre la protestation de Leopardi, et que, de ce point de vue, il examine pour la réfuter ce qu’il appelle la légende douloureuse formée par ses biographes.
  14. Ode à Angelo Mai, traduction de M. Aulard, p. 80 et suiv.
  15. Philosophie de l’Inconscient, IIIe partie, XIIIe chapitre, traduction de M. Nolen.
  16. Canto d’un pastor errante.
  17. La Ginestra.
  18. A un vincitore nel pallone.