La Morale contemporaine/02

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La Morale contemporaine
Revue des Deux Mondes3e période, tome 41 (p. 273-306).
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II. LE POSITIVISME FRANÇAIS ET LA MORALE INDÉPENDANTE. [1]


I. E. Littré, la Science au point de vue philosophique. — II. H. Taine, les Philosophes classiques en France, — L’Intelligence. — III. E. Vacherot, Essais de philosophie critique. — La Métaphysique et la Science.


La morale de l’évolution ne procède pas seulement de l’école utilitaire anglaise ; elle se rattache non moins intimement à l’école positiviste française, dont elle reproduit l’esprit et les tendances. Ne s’étonner de rien, ne s’indigner de rien, tout comprendre ; puis, quand on a compris, mettre à profit l’intelligence des lois pour gouverner les phénomènes, se prémunir contre le retour des actes nuisibles comme on se prémunit contre le feu et l’eau, assurer au contraire le retour des actions utiles comme on prépare celui des moissons qui nourriront l’humanité ; réaliser d’abord les principes pour obtenir les conséquences, et, si les effets ne répondent pas à l’attente, ne pas accuser les effets eux-mêmes, — choses ou hommes, — mais s’en prendre aux causes et les modifier ; rejeter ainsi le bien immuable des philosophes, se contenter du vrai, comme les savans, et se persuader que le grand mal est l’erreur ou l’ignorance ; atteindre l’utile à l’aide du vrai et en profiter, jouir en même temps du beau dans l’ordre des mœurs comme dans l’ordre des formes visibles ; se détourner de la laideur et se mettre à l’abri de la brutalité ou de la férocité, sans haine comme sans colère ; se redire que chaque être est ce qu’il peut être, que le tigre est, selon les expressions d’un positiviste français, « un estomac qui a besoin de beaucoup de chair, » l’ivrogne « un estomac qui il besoin d’alcool, » le criminel « un cerveau qui s’injecte de sang ; » en face de tout, garder le calme de la science positive, qui constate les phénomènes sans les injurier, qui les classe sans les condamner, qui ne connaît point en mathématiques « de nombres fastes ou néfastes, » en astronomie d’astres amis ou d’astres ennemis, en météorologie de cieux démens ou de cieux irrités ; enfin puiser sa force pratique dans ce calme même de la pensée qui n’est pas de l’indifférence, et se rappeler que, si le savant observe, compare, expérimente, ce n’est pas seulement pour savoir, mais pour pouvoir, — telle est l’attitude que, selon les positivistes français comme selon les partisans anglais de l’évolution, l’homme doit garder en face de la nature et en face de l’humanité même s’il veut connaître et mettre à profit la réalité au lieu de poursuivre les fantômes d’une métaphysique abstraite ou d’une mysticité aveugle. Il n’y a plus pour la science moderne et pour la morale elle-même d’autre absolu que cette Nécessité, maîtresse de l’univers, dont parle Platon dans le mythe de la République : souveraine inflexible des volontés comme des sphères, elle tourne éternellement au sein de l’espace son fuseau immense, dont les cercles sont les orbites des astres et dont les clous d’or sont les étoiles. De nos jours, elle n’a fait qu’ajouter à tous ses noms un nom nouveau : elle s’appelle Évolution.


I

Selon le positivisme français comme selon le positivisme anglais, la morale n’est autre chose que la science des moyens propres à transformer fatalement l’égoïsme en altruisme pour le plus grand bonheur de la société et de l’individu même. L’école anglaise, qui ne partage pas la défiance du positivisme français à l’égard de la psychologie, s’est attachée surtout à montrer l’évolution psychologique de nos sentimens, d’abord égoïstes, puis altruistes, sous l’influence du milieu social, des lois sociales, de l’éducation sociale [2]. L’école française, s’attachant de préférence à la physiologie, montre avec une précision supérieure les origines mêmes de l’altruisme dans notre organisation physique. M. Littré est ici le vrai prédécesseur de M. Spencer. Selon notre illustre savant, les sentimens égoïstes et altruistes, d’où dérive toute la morale, ne sont que la transformation des deux tendances essentielles à tout être vivant. Pour trouver les origines organiques des phénomènes moraux, dit-il avec profondeur, « il faut aller jusqu’à la trame de la substance vivante, en tant qu’elle s’entretient par la nutrition et se perpétue par la génération… Cette substance vivante a des besoins ; s’ils ne sont pas satisfaits, elle périt soit comme individu, soit comme espèce [3]. » Quels sont donc les besoins primitifs et irréductibles de la substance vivante ? Il y en a deux. Il faut d’abord que la substance vivante se conserve, et pour cela qu’elle se renouvelle en empruntant au dehors des élémens nutritifs. Ce premier besoin est l’origine de l’égoïsme ; qu’est-ce en effet que l’amour de soi, sinon l’instinct de la conservation, qui n’est lui-même en dernière analyse que l’instinct de la nutrition ? Compliquez cet instinct, et vous aurez l’amour-propre, l’intérêt personnel, la recherche des moyens de conserver la santé et la vie, le désir de la puissance, le désir de la possession, toutes les formes de l’amour de soi. Mais la substance vivante ne doit pas seulement subsister comme individu ; il faut encore qu’elle subsiste « comme espèce. » Ce qui lui assure cette durée, cette extension dans l’espace et dans le temps, c’est un nouvel instinct non moins inhérent que l’autre à notre organisme. « La nécessité d’aimer est imposée fondamentalement par l’union des sexes pour que la substance vivante subsiste comme espèce… A mesure que l’enfant se développe, son organisation, tant viscérale que cérébrale, disposée conformément à la sexualité, le prépare peu à peu à la vie altruiste. » Celle-ci n’est qu’une vie d’expansion due, en dernière analyse, au besoin d’engendrer. Comme Schopenhauer, M. Littré tend à voir dans tous les amours des métamorphoses plus ou moins méconnaissables de l’instinct sexuel [4].

Reste à savoir comment ces besoins de nutrition et de génération, tout physiologiques à l’origine, se transforment en besoins moraux. M. Littré dit à ce sujet : « Le procédé qui produit les phénomènes moraux est analogue à celui qui produit les phénomènes intellectuels : des deux parts il y a un apport sur lequel le cerveau travaille. Cet apport est l’œuvre des faits externes pour les phénomènes intellectuels ou idées ; il est l’œuvre des sensations internes pour les phénomènes moraux ou sentimens. Dans les deux cas, le cerveau est organe élaborateur, non créateur. » Il est aisé de comprendre en effet que l’égoïsme se diversifie, s’étend, s’élève, à mesure que se diversifie et se complique la substance vivante elle-même ; comme cette substance, dans le cerveau, arrive à penser et à vouloir, le besoin de nutrition finit par entraîner le besoin d’exercer les facultés intellectuelles ou morales et d’alimenter leurs organes. De même, le besoin d’engendrer et de produire, de donner à autrui, peut, par une série d’évolutions, devenir sociabilité, patriotisme, philanthropie universelle. La lutte qui s’établit entre les deux ordres de besoins et de sentimens constitue la vie morale. Pourquoi l’altruisme, dans cette lutte, doit-il finir par l’emporter de plus en plus au sein de l’humanité ? La biologie nous fournit elle-même la réponse. En effet, elle considère comme inférieur ce qui est plus simple ou primordial, — telles sont les fonctions de nutrition, — comme supérieur ce qui est plus compliqué et plus développé, — telles sont les fonctions de reproduction ; l’altruisme répond donc à un degré supérieur de l’évolution humaine. Aussi ira-t-il dominant de plus en plus : « La notion de l’humanité, se dégageant, resserre l’égoïsme et dilate l’altruisme. » Le terme auquel tend l’histoire est l’universelle fraternité, qui n’est pourtant encore que le développement de la tendance essentielle à toute substance vivante : se conserver et s’accroître comme individu et comme espèce. Sous sa forme consciente, l’altruisme devient la sympathie, la bienveillance, la bienfaisance ; mais il se ramène toujours à l’instinct de développement et de génération qui est essentiel aux êtres vivans. « Quand la sympathie, a-t-on dit, est capable de nous porter au sacrifice, quand elle se montre vive et ardente comme en quelques belles âmes, c’est qu’il y entre un effluve de ce sentiment puissant qui est l’amour… L’idée sociale la plus large où il pénètre a été nommée fraternité [5]. »

Outre les sentimens égoïstes et altruistes, l’école positiviste reconnaît d’ordinaire une troisième classe, « celle des sentimens désintéressés, s’appliquant à de pures idées, et qui sont l’amour du vrai, du beau et du juste [6]. » Ce passage de l’animalité à une existence supérieure et vraiment humaine ne parait pas possible sans l’action originale de l’élément intellectuel. De là la théorie curieuse par laquelle M. Littré couronne sa morale et où il s’oppose à l’utilitarisme anglais : « Il y a, objecte-t-il à l’école anglaise, des utilités de bien public qui ne sont ni justes ni injustes ; comment alors distinguera-t-on celles qui ont le caractère de la justice, puisque être utile au bien public appartient à d’autres choses qu’aux choses justes [7] ? Le juste est de l’ordre intellectuel, de la nature du vrai, et il est aussi distinct de l’utile que le vrai l’est lui-même. » On sait quel est, selon le savant philosophe, le fondement dernier de la justice. D’après l’histoire, l’idée primordiale du juste n’est autre que celle de compensation, de dédommagement, d’indemnité, conséquemment d’égalité à établir ou à rétablir entre les personnes. D’après l’analyse psychologique, cette idée elle-même se ramène à la notion d’identité ; ce qui a donné naissance à la justice, c’est ce fait « que nous reconnaissons instinctivement la ressemblance ou la différence de deux objets. A égale A ou A diffère de B, tel est le dernier terme auquel tous nos raisonnemens aboutissent comme futur point de départ. Cette intuition est irréductible ; on ne peut pas la dissoudre, l’analyser en d’autres élémens ; c’est une des bases de notre système psychique ou logique. » On pourrait traduire l’idée de M. Littré en disant que l’identité, l’égalité est une sorte de catégorie de la pensée qui, devenant une catégorie de l’action, prend le nom de juste. Ce n’est pas sans raison qu’on a toujours représenté la justice avec une balance à la main. « Au fond, la justice a le même principe que la science ; seulement celle-ci est restée dans le domaine objectif, tandis que l’autre est entrée dans le domaine des actes moraux. Quand nous obéissons à la justice, nous obéissons à des convictions très semblables à celles que nous impose la vue d’une vérité. Des deux côtés, l’assentiment est commandé : ici il s’appelle démonstration, là il s’appelle devoir. » Le devoir est donc, pour M. Littré, une inclination intellectuelle ; par elle, aux inclinations sensibles de l’égoïsme ou de l’altruisme s’ajoute ce caractère impératif qui est le propre de la vérité logique. Ainsi s’achève la morale positiviste : partie de la physiologie, elle aboutit à la logique ; la nécessité physique de la nutrition et de la génération est au commencement, la nécessité rationnelle de la démonstration est à la fin. L’histoire confirme ces vues : « De même qu’au sein de la période industrielle avait apparu la période morale, de même au sein de la période morale apparaît la période intellectuelle ; celle-ci, en comparaison des deux autres, n’a qu’un passé fort court, mais en revanche un immense avenir lui est ouvert ; la science, — cas c’est d’elle qu’il s’agit, — renouvelle d’une main le domaine industriel, de l’autre porte la lumière dans le domaine moral. Telle est la constitution de l’esprit humain que le vrai en est le point culminant ; le vrai, qui ensuite sert à tout [8]. » Le témoignage de l’histoire, à son tour, est corroboré par la physiologie cérébrale. Celle-ci, en effet, établit non-seulement que les facultés égoïstes et les facultés altruistes ont un même siège dans le cerveau, mais encore que les facultés intellectuelles résident dans le même lieu anatomique que ces deux groupes. Il en résulte que le développement même de l’égoïsme bien entendu, en perfectionnant le cerveau, perfectionne le siège des facultés altruistes, qui à leur tour entraînent le perfectionnement des facultés intellectuelles. Inversement, les vérités de l’ordre intellectuel, grâce à la connexion anatomique des cellules cérébrales, influent toujours sur les facultés affectives, soit que les cellules intellectuelles et les cellules affectives soient simplement voisines dans le cerveau, soit que les mêmes cellules deviennent intellectuelles ou affectives selon leur mode de vibration. Ainsi se produit un cercle perpétuel d’actions et de réactions entre l’intellectuel et le moral [9].

De cette théorie à la fois naturaliste et intellectualiste on peut rapprocher celle d’un philosophe qui, sans appartenir au positivisme considéré comme école, en est cependant voisin par les tendances de son esprit, M. Taine. Quoique ce dernier n’ait fait que donner sur la morale quelques brefs aperçus, il nous semble qu’on peut construire sa théorie de la façon suivante. Pour lui comme pour M. Littré, tout se ramène à des faits et à des nécessités. La vertu et le vice sont « des produits naturels comme le sucre et le vitriol ; » la morale montre comment ces produits sont engendrés, soit par la nature, soit par les hommes ; par cela même qu’elle nous enseigne les lois de leur composition, elle nous met à même de les produire ou de les modifier à volonté avec l’intérêt social pour but. Qu’est-ce donc qu’un bien ? Comment se classent et se produisent les différens biens ? Pour le savoir, consultons l’expérience et la logique. La nutrition est dans une plante un fait principal, dominateur, dont beaucoup d’autres ne sont que la préparation ou la suite. On peut donc dire que la plante tend à se nourrir, que la nutrition est pour elle une fin, un bien. « Généralisez ; le groupe de faits principaux qui constitue un être est le bien de cet être. Voilà la définition du bien [10]. » Maintenant considérons l’homme. Être intelligent et, pourrait-on dire, animal logicien, l’homme est capable de concevoir le bien en général, de juger ce qui est bon pour tous, non pas seulement pour lui. Or les jugemens engendrent des sentimens qui leur répondent, et les sentimens engendrent des actions. Les sentimens moraux ont donc leur cause dans certaines manières de juger, dans un « point de vue » de l’esprit : « la conscience n’est qu’une manière de regarder. » Ce qui la caractérise, c’est la généralité de son point de vue, c’est, pour ainsi dire, l’étendue de son horizon. « Regardez un bien en général et, par exemple, prononcez ce jugement universel que la mort est un mal : » voilà le point de vue de la conscience. — M. Littré ajouterait que, pour prononcer ce jugement, il faut reconnaître l’identité d’un homme avec un autre, du mal de la mort chez l’un avec le mal de la mort chez l’autre. C’est ainsi qu’on arrive à formuler la maxime générale. Qu’un homme agisse sous la domination de cette formule, il agira selon la conscience ou, si vous aimez mieux, selon la raison. « Si cette maxime, dit M. Taine, vous jette à l’eau pour sauver un homme, vous êtes vertueux. »

Maintenant, comment classons-nous les biens à différens degrés, de manière à en former une échelle ? En considérant leur généralité. Par la même raison et de la même manière, nous classons les jugemens des hommes sur le bien et les sentimens qui y correspondent. « Ces sentimens, étant produits par les jugemens, ont les propriétés des jugemens producteurs. Or le jugement universel surpasse en grandeur le jugement particulier ; donc le sentiment et le motif produits par le jugement universel surpasseront en grandeur le sentiment et le motif produits par le jugement particulière Donc le sentiment et le motif vertueux surpasseront en grandeur le sentiment et le motif intéressés ou affectueux. C’est ce que l’expérience confirme, puisque nous jugeons le motif vertueux supérieur en dignité et en beauté, impératif, sacré. A ce titre, nous appelons ses impulsions des prescriptions ou devoirs. » L’évolution morale dans l’individu et la société consiste, probablement, pour M. Taine comme pour M. Littré, dans la prédominance croissante des sentimens altruistes sur les sentimens égoïstes et des jugemens généraux, universels, désintéressés, sur les jugemens particuliers, individuels, intéressés.

C’est du positivisme que procède en partie l’école de la « morale indépendante, » qui, quoique formée de philosophes d’ordre secondaire, n’en a pas moins eu son importance et son influence pratique. Mais, en même temps, cette école très mélangée se rattache au criticisme kantien et à Proudhon, qui d’ailleurs a dit lui-même : « Mes maîtres sont Auguste Comte et Kant. » On se rappelle comment un journal fut fondé par MM. Frédéric Morin, Massol, Mme C. Coignet, etc., pour soutenir la thèse de la morale indépendante ; comment le père Hyacinthe, dans ses conférences à Notre-Dame, entreprit de réfuter cette thèse, tout en paraissant lui-même parfois lui fournir des armes ; comment il eut pour auditeur et pour approbateur Victor Cousin, aux yeux duquel l’indépendance de la morale était une hérésie philosophique non moins qu’une hérésie religieuse [11]. Depuis, les opinions sont encore très partagées sur cette importante question. Pour les positivistes anglais et français, nous le savons, la morale se constitue et s’achève en dehors non-seulement de toute religion et de toute théodicée, mais encore de toute métaphysique. Pour la plupart des spiritualistes, comme MM. Ravaisson, Franck, Janet, Jules Simon, Caro, elle est indépendante de la théologie révélée, mais intimement liée à la théologie naturelle et à la métaphysique [12]. Pour M. Vacherot, — un vrai partisan de la morale indépendante en dehors de toute école, — la science des mœurs doit se détacher de la métaphysique mérite et ne reposer que sur la psychologie [13]. Pour Schopenhauer, pour M. de Hartmann, pour les néo-criticistes français, c’est au contraire sur la cosmologie et la métaphysique que la science des mœurs se fonde ; en revanche, elle est absolument indépendante, dans ses conclusions comme dans ses principes, de toute théologie naturelle ou révélée. A voir toutes ces divergences d’opinions, on peut conjecturer qu’en résumé ni les positivistes, ni les demi-positivistes, ni leurs adversaires de toute nuance n’ont assez examiné un problème dont la solution est encore si ardemment controversée [14]. Une morale qui serait vraiment positive, non-seulement sans élémens théologiques, mais même sans élémens métaphysiques, serait-elle complète et suffisante ? verra-t-on arriver dans l’ordre moral comme dans l’ordre scientifique cet âge rêvé par le positivisme où, grâce à la succession des trois états de la pensée humaine, la science pure aura remplacé tout à la fois les mythes des théologiens et les entités des métaphysiciens ? — Tel est aujourd’hui l’état de la question. Nous l’aborderons directement dans des études ultérieures, où nous examinerons jusqu’à quel point la morale positiviste est suffisante pour la conduite humaine ; aujourd’hui nous nous bornons à rechercher la part de vérité et les erreurs de détail qu’elle renferme sous les diverses formes que les écoles françaises lui ont données.


II

Si l’on compare les bases scientifiques de la morale dans le positivisme français et dans l’évolutionnisme anglais, les Anglais sembleront supérieurs sur plusieurs points et inférieurs sur d’autres. D’abord, en ce qui concerne la nature et les origines physiologiques de l’altruisme, M. Littré nous paraît trop porté à renfermer le besoin général de génération, — nous dirions plus volontiers de production physique ou intellectuelle, — dans l’idée un peu étroite de sexualité. Sous cette forme, la théorie de M. Littré se soutiendrait difficilement. L’enfant aime sa mère, aime ses camarades, avant le développement en lui de la sexualité ; en général, la sympathie de l’être animé pour les êtres de son espèce ne paraît pas dépendre de la sexualité et précède même l’instinct sexuel. Bien plus, chez tous les animaux la possession sexuelle réciproque, ne pouvant s’étendre qu’à un très petit nombre d’individus, entraîne un esprit de jalousie et d’exclusion : l’affection mutuelle du mâle et de la femelle ne souffre point de partage ; c’est ce qui fait de la famille une société fermée, une sorte d’égoïsme à deux. Aussi a-t-on remarqué que l’instinct social est, chez les animaux, en opposition avec l’instinct domestique : ce n’est pas par l’amour mutuel des sexes que la sociabilité des peuplades se fonde, c’est par l’affection réciproque des frères, des jeunes animaux. Ceux-ci forment entre eux une société qui ne repose sur aucun lien de sexe ni de filiation et qui n’a point la reproduction pour but ; dès lors, les affections qui en dérivent peuvent s’étendre sans obstacle à un plus grand nombre d’individus et former la transition entre les affections domestiques et les affections sociales [15]. La sexualité est donc souvent un principe de concentration au lieu d’être un principe d’expansion. Ce n’est pas sans raison qu’on a appelé l’amour de l’humanité du nom de fraternité. Aussi M. Littré est-il finalement obligé d’étendre ce terme de sexualité au-delà des limites ordinaires : il nous dit qu’il faut entendre par là « toutes les dispositions qui, pour faire durer l’espèce, déterminent l’ensemble d’impulsions aboutissant à l’amour, à la famille, puis, avec un caractère de généralité croissante, à la patrie et a l’humanité. » A vrai dire, comme la génération n’est pas nécessairement sexuée et que la distinction même des sexes n’est point originelle dans la nature ni dans la « substance vivante » proprement dite, mieux eût valu s’en tenir à cette proposition plus générale que l’égoïsme est la force de concentration due au besoin de se nourrir et l’altruisme la force d’expansion due au besoin d’engendrer. En effet, il y a dans l’être vivant un premier mouvement de concentration, de gravitation sur soi, par lequel il s’assimile les choses extérieures dont il a besoin ; ramener les autres choses à soi, voilà l’égoïsme, et voilà aussi la nutrition. M. Littré aurait pu donner comme exemple l’égoïsme instinctif et exclusif de l’enfant, qui, étant un être imparfait et incomplet, un être pour ainsi dire encore vide, a besoin tout d’abord de se nourrir, de se compléter, de se remplir, et qui pour cela tire tout à soi comme la plante aspirant le suc de la terre. Mais le besoin de nutrition n’est pas le seul : il faut, selon l’expression de M. Littré, que la substance vivante subsiste non-seulement comme individu, mais encore comme espèce. Nous ajouterons, avec Darwin (dont M. Littré rejette d’ailleurs la théorie transformiste au rang des hypothèses indémontrées), que l’existence même de l’individu présuppose celle de son espèce, ou du moins d’autres individus analogues à lui, puisque, sans son espèce, sans les individus analogues qui lui ont donné naissance, il n’existerait pas. Aussi l’hérédité et la sélection, dont M. Littré ne pourra refuser d’admettre ici l’influence, ont-elles nécessairement implanté dans l’individu certaines fonctions et certains besoins relatifs à l’espèce ; des individus dépourvus de ces fonctions ou de ces besoins auraient disparu sans se reproduire, sans laisser d’espèce après eux. Un être qui a été engendré a donc par cela seul un besoin et une capacité d’engendrer à son tour, capacité plus ou moins développée ou rudimentaire. Demandons-nous maintenant en quoi consiste la génération même dans ce qu’elle a de plus essentiel, d’après la science contemporaine, C’est simplement la reproduction d’une cellule par une autre, une sorte de prolongement et de répétition. — L’être, pourrait-on dire avec l’auteur de la Morale d’Epicure [16], une fois nourri et développé, a un excédent, une sorte de trop-plein ; la cellule une fois achevée se prolonge et se répète elle-même : en continuant de se nourrir, elle se trouve nourrir aussi une cellule similaire. De là un mouvement du dedans vers le dehors, et pour ainsi dire une expansion centrifuge qui s’oppose au mouvement primitif du dehors vers le dedans, à la concentration sur soi. Aristote disait : « Tout être parvenu à son entier développement engendre, » et les platoniciens considéraient la génération comme une sorte de surabondance, d’excès de richesse, nous dirions aujourd’hui d’excès de nutrition. — Ces considérations nous semblent propres à rectifier et à compléter la théorie de M. Littré, qui voit dans le besoin de génération l’origine physiologique de l’altruisme, comme dans le besoin de nutrition l’origine de l’égoïsme [17]. Des idées analogues à celles de M. Littré, quoique non identiques, se retrouvent dans l’ouvrage de M. Spencer sur la morale, dont nous avons récemment rendu compte. M. Spencer, lui aussi, admet une sorte d’altruisme physique et inconscient, duquel procède par évolution l’altruisme moral et conscient. « Toute action en effet, consciente ou non, qui implique une dépense de la vie individuelle pour accroître la vie chez Les autres individus, est évidemment altruiste en un sens., sinon dans, le sens usuel. » Les êtres les plus simples de la nature se multiplient habituellement par fission spontanée. Généralement les infusoires ou autres protozoaires brisent leur corps en petites parties dont chacune est le germe d’un autre animal, « si bien que le parent est entièrement sacrifié pour former sa progéniture. » Voilà l’altruisme à son premier degré. Chez d’autres animaux, les parens abandonnent une partie de leur substance pour former celle de leurs petits, et parfois ils meurent dès qu’ils ont engendré. Les sacrifices consciens sont au fond identiques aux sacrifices inconsciens ; du haut en bas de l’échelle, réduisez-les à leurs termes les plus élémentaires, vous y trouverez la même nature essentielle : « A la fin comme au commencement, l’altruisme implique une perte de la substance corporelle. » Lorsqu’une partie du corps des parens s’en détache sous forme de gemmule, d’œuf ou de fœtus, le sacrifice matériel est évident ; lorsque la mère fournit le lait qui fait croître l’enfant, on ne peut mettre en doute qu’il y a là aussi un sacrifice matériel. « Mais, quoique le sacrifice matériel ne soit pas manifeste lorsque les bienfaits dont profitent les enfans ou d’autres êtres consistent dans un emploi de notre activité en leur faveur, cependant, comme on ne peut accomplir aucun effort sans une dépense équivalente du tissu, et comme la perte corporelle est proportionnée à la dépense qui a lieu, sans remboursement de la chair consumée, il s’ensuit que les efforts pour rendre service représentent une perte de substance corporelle. » Ainsi M. Spencer voit dans la génération et dans les autres formes de l’altruisme une dépense de vie, plutôt qu’un surplus de vie et un prolongement de l’être. Ces deux points de vue n’ont d’ailleurs rien d’incompatible : en les réunissant, nous croyons qu’on obtient une explication complète et vraiment positive de l’altruisme dans ses origines physiologiques.

Si le positivisme français a bien mis en lumière une des principales racines de l’altruisme dans l’organisation même de l’être vivant, il nous semble inférieur à l’école anglaise dans la question suivante : — Quels sont les rapports de l’égoïsme et de l’altruisme ? Le second est-il une force entièrement distincte du premier, ou en est-il sorti par voie d’évolution ? — L’école positiviste nous laisse en présence des deux tendances primordiales de l’être sans paraître tenir beaucoup à chercher l’unité sous cette dualité. On sait d’ailleurs que le positivisme se défie de l’unité et des procédés de synthèse par lesquels on l’obtient ; il n’aime pas qu’on veuille ramener un ordre de choses à un autre, surtout un ordre supérieur à l’inférieur : c’est même dans cette réduction du supérieur à l’inférieur qu’il fait consister essentiellement le matérialisme, suspect à ses yeux comme le spiritualisme. Aussi, tout en parlant d’évolution, il est peu favorable aux idées de transformisme, et conséquemment au darwinisme. S’en tiendra-t-il donc en morale à ces deux faits bruts : — l’homme a des tendances égoïstes et l’homme a des tendances altruistes, — sans se demander si la psychologie (à laquelle d’ailleurs il ne croit guère), ou la biologie (en laquelle il a pleine confiance) ne peut pas montrer dans l’altruisme une transformation de l’égoïsme ? Une telle méthode est sans doute prudente et conforme à l’esprit circonspect des savans ; mais, en morale, il faut bien prendre un parti à ce sujet et se former une opinion sur l’origine première de l’altruisme. En effet, Auguste Comte va jusqu’à nous demander un dévoûment entier à autrui, une complète abnégation, un « amour » de l’humanité capable d’étouffer tout égoïsme et de s’élever au sacrifice. « Quand même, dit-il, la terre devrait être bientôt bouleversée par un choc céleste, vivre pour autrui, subordonner la personnalité à la sociabilité, ne cesserait pas de constituer jusqu’au bout le bien et le devoir suprêmes [18]. » Mais, avant de sacrifier ainsi l’égoïsme à l’altruisme, il serait bon de savoir si le second n’est pas une simple forme du premier ou le premier une forme inférieure et bornée du second, ou encore si ce sont là deux tendances irréductibles, comme l’attraction et la répulsion paraissent l’être à certains physiciens. M. Littré nous semble peu explicite sur ce point, tandis que l’école anglaise s’efforce de montrer dans l’altruisme un simple dérivé et un élargissement de l’égoïsme primitif : elle rétablit ainsi la continuité dans la science.

SI l’égoïsme et l’altruisme sont l’un et l’autre, ainsi que semblent plutôt le croire les positivistes, deux ressorts primitifs de la machine humaine, comment choisir entre ces deux mobiles ? — M. Littré invoque ici la nature et la raison. La nature, dit-il, fait triompher peu à peu l’altruisme sûr l’égoïsme ; donc le premier est supérieur au second et doit être préféré. — Supérieur en quel sens ? demanderons-nous. Ce ne peut être au point de vue dune moralité ou d’une perfection intrinsèque qui n’existe pas pour les positivistes. Ce n’est pas non plus une question de plaisir ou d’intérêt, car les positivistes n’admettent pas l’utilité comme critérium moral. Dès lors, c’est simplement une question de complexité dans le mécanisme vital et de succession dans le temps. L’altruisme est ultérieur et plus complexe, voilà tout ce qu’on peut dire. Est-ce assez pour persuader à l’homme de suivre la tendance vers autrui plutôt que la tendance vers soi ?

A défaut de la nature, M. Littré invoque la raison, l’intelligence, dont l’intuition fondamentale est celle de l’identité et de l’égalité. Il rapproche, comme nous l’avons vu, l’assentiment de la science et l’assentiment du devoir : des deux côtés il voit une vérité qui s’impose, qui commande, là toute spéculative et ici toute pratique. Sa morale ressemble à celle qui fait reposer le bien sur le vrai, sur la logique ou les mathématiques, sur l’ordre ou sur les nombres. La justice est pour lui de nature intellectuelle : échange ou compensation, nous la mesurons à une égalité que nous établissons entre les choses ou entre les personnes, et qui se ramène à l’axiome mathématique A = A.

Mais d’abord, pourra-t-on-objecter à M. Littré, l’égalité n’existe pas en fait entre les personnes ; vous voilà donc obligé de dire non plus : « Un homme égale un homme, » mais : « L’égalité n’existant pas, il faut qu’elle existe ; l’égalité n’étant qu’une idée, il faut qu’elle devienne une réalité. » Or, pourquoi, au point de vue purement mathématique, l’égalité serait-elle préférable à l’inégalité ? A = A n’a pas plus de valeur mathématique que A < A ou A > A. Là où l’inégalité existe en fait, elle est la réalisation d’une idée mathématique au même titre que l’égalité ; et là où l’égalité n’existe pas, il n’y a aucune raison mathématique pour la rétablir. Les mathématiques constatent, mais ne réparent pas. Le mot de compensation, sur lequel s’appuie M. Littré dans sa théorie de la justice, offre sans doute une apparence mathématique, mais ce n’est qu’une apparence. Quand elle est moralement nécessaire, la compensation s’établit sans doute selon les mathématiques ; mais ce ne sont pas les mathématiques qui la rendent nécessaire. En fait, les nombres régissent partout le monde, la douleur comme le plaisir, et vous n’avez rien à désirer au-delà sous le rapport mathématique. Vous êtes donc obligé de faire appel à une idée supérieure, et tout au moins de résoudre les mathématiques en logique. D’ailleurs, l’axiome A = A n’est que l’axiome logique d’identité, dont la forme négative est l’axiome de contradiction. Dirons-nous donc que la moralité consiste à éviter la contradiction dans sa pensée, à conserver d’un bout à l’autre l’identité logique de sa pensée ? C’est en effet à des raisons de ce genre que Hobbes et Spinoza ont recours pour nous engager à respecter les contrats. « — Vous désirez vivre en société, nous dit Hobbes ; logiquement, vous devez désirer les moyens d’arriver à ce but ; or le contrat est un de ces moyens, donc vous devez le respecter. — Celui qui viole un contrat, nous dit à son tour Spinoza, est en contradiction avec soi-même : il désire et ne désire pas à la fois vivre en société. — Je réponds que la contradiction invoquée par Hobbes et Spinoza n’est qu’apparente : elle recouvre un accord réel et une réelle identité de l’égoïsme avec lui-même. Mon intérêt étant ma loi, je ne contracte qu’en vue de mon plus grand intérêt ; le jour où le contrat ne me satisfait pas, je le romps. La société, dans le système égoïste, n’est pas pour moi un but, elle est un moyen. L’apparente contradiction se résout donc en une identité fondamentale, encore plus complète que celle sur laquelle M. Littré veut faire reposer la justice : moi = moi, et moi avant tout. Ainsi raisonnait Bonaparte, opposant aux reproches de sa femme ce qu’il appelait lui-même « son éternel moi, en dehors et au-dessus de l’humanité [19]. »

En généralisant la doctrine de M. Littré sur l’analogie entre la démonstration et la justice, entre l’assentiment au vrai et l’assentiment au juste, on aboutirait à dire que c’est l’absurde qui constitue le mal et le logique qui constitue le bien. Nous n’objecterons pas à cette théorie ce que Jouffroy objectait à Wollaston : « Si je donne de l’arsenic à quelqu’un pour l’empoisonner, je respecte les lois qui président aux propriétés de l’arsenic, je respecte les vérités chimiques ; mon action est logique, pourquoi donc serait-elle mauvaise ? » Car M. Littré pourrait répondre à cette naïve objection de Jouffroy : — Le bien ne consiste pas à respecter les vérités chimiques qui régissent les propriétés des poisons, mais Les vérités morales ou sociologiques qui régissent les relations des hommes entre eux et rendent l’empoisonnement incompatible avec la vie en société ; aucun fait réel n’est absurde au point de vue de la logique en général, ni des mathématiques, ni de la mécanique, ni de la physique, car alors il ne saurait exister ; mais une action peut être contraire à la logique des relations humaines, et c’est à ce point de vue qu’elle est tout ensemble absurde et injuste. Jouffroy a donc tort de ne pas distinguer les vérités morales et sociales d’avec les autres vérités. — Rien n’est plus certain, mais la théorie de M. Littré, comme celle de Wollaston, n’en roule pas moins encore dans un cercle vicieux, En effet, il reste toujours à savoir pourquoi l’empoisonnement, par exemple, est contraire à la suprême fin morale ou sociale, ce qui suppose qu’on a déterminé cette fin. Est-elle donc le plaisir et l’intérêt particulier, ou l’intérêt général ? est-elle un bien supérieur à toute considération de plaisir ou d’intérêt ? Voilà ce que M. Littré ne nous paraît pas expliquer suffisamment. Tout en rejetant la moralité intrinsèque des métaphysiciens et des moralistes de l’ancienne école, il rejette aussi l’utilitarisme de l’école anglaise ; dès lors, tout critérium lui est enlevé : ne pouvant mesurer les actions ni au bien moral des spiritualistes, ni au plaisir et à l’intérêt des naturalistes, il se contente de les mesurer à une prétendue vérité logique, à une prétendue intuition d’égalité ou d’identité. Il reste ainsi à moitié chemin, sans s’apercevoir que le vrai est une pure abstraction, une pure relation, qui ne se comprend que par les choses entre lesquelles on l’établit. La question véritable est de savoir si le dernier terme est ici le plaisir ou s’il est le bien obligatoire, mais à coup sûr il n’est pas « l’identité logique. »

Il nous semble qu’un abus de logique analogue se retrouve chez M. Taine, et ici encore les psychologues de l’Angleterre pourraient nous accuser, nous Français, d’être trop purement logiciens. M, Taine dit que la moralité est une simple question d’étendue dans les jugemens et les sentimens, ou, comme disent les logiciens classiques, d’extension. Si je prononce le jugement général : La mort est un mal pour tout homme, et que, « sous l’influence d’un sentiment pour ainsi dire coétendu au jugement, je me jette à l’eau pour sauver un homme, mon action elle-même aura, selon M. Taine, la « grandeur » de la proposition générale et du sentiment général : elle sera vertueuse. — Je doute qu’un pareil raisonnement fasse jamais franchir à quelqu’un le parapet d’un pont pour sauver un homme qui se noie. D’abord on peut le rétorquer : — la mort est un mal pour tout homme, donc elle est un mal pour moi, donc je ne m’y exposerai pas. — La maxime a ici la même étendue, la même « grandeur » que dans l’autre cas ; la conclusion, d’après M. Taine, devra donc avoir la même valeur. Ainsi, de cette maxime générale, comme de toute maxime vague, on peut tirer deux conséquences particulières qui s’opposent entre elles. A ne considérer que la grandeur mathématique ou l’extension logique, l’égoïsme a tout autant d’extension et d’universalité que le désintéressement ; il en a même davantage, car l’amour du moi est universel. Pourquoi donc ce sentiment ne paraît-il pas aussi grand que l’autre ? Évidemment, on joue ici sur le mot grandeur, qui peut avoir un sens purement mathématique et logique, ou un sens esthétique et moral. « Le jugement universel, dit M. Taine, surpasse en grandeur le jugement particulier… donc le sentiment et le motif vertueux surpasseront en grandeur le sentiment et le motif intéressé ou affectueux ; c’est ce que l’expérience confirme, puisque nous jugeons le motif vertueux supérieur en dignité et en beauté, impératif, sacré. » On voit les métamorphoses que la prestidigitation intellectuelle fait ici subir à l’idée de grandeur, qui, de purement logique, devient esthétique et morale. Tout ce formalisme de jugemens universels et particuliers, qui n’est pas sans analogie avec le formalisme de Kant, laisse en dehors les vrais ressorts de l’action ; l’homme se sacrifie pour une idée, oui sans doute, mais non pour une idée purement logique, comme l’extension ou la compréhension des termes d’un jugement. Ce qu’il faudrait expliquer scientifiquement, c’est cet élément nouveau de beauté, de dignité, de « prescription morale, » de « devoir. » Il faudrait réduire par l’analyse ces idées à leurs élémens, qui sont ou des plaisirs, ou des sentimens esthétiques (lesquels sont encore des plaisirs), ou des volitions, ou tout cela à la fois. Nous regrettons que M. Littré et M. Taine n’aient pas fait cette analyse, et nous espérons que l’auteur de l’Intelligence la fera un jour dans son livre sur la Volonté. Si les deux philosophes français sont inférieurs sur ce point aux psychologues de l’Angleterre, en revanche ils nous paraissent supérieurs en ce qu’ils ont mieux compris la nécessité de mettre en relief, dans les sentimens et les actes moraux, l’élément intellectuel. Leur doctrine, à moitié intellectualiste, nous semble une utile transition entre le naturalisme et l’idéalisme, qui sont sans doute en morale les deux moitiés de la vérité. L’école anglaise, nous l’avons déjà remarqué [20], s’occupe trop des sensations et de leurs causes extérieures, c’est-à-dire du milieu physique ou social ; elle ne s’occupe pas assez des idées et de cette sorte de milieu intérieur qu’on nomme l’intelligence. Les positivistes se rapprochent davantage du point de vue idéaliste. Oui, leur dirons-nous, il est vrai que la morale ressemble à la science et qu’elle n’est peut-être qu’une science d’un genre particulier, ou, si l’on veut, une croyance, une hypothèse à défaut de science. Pour nous, nous pensons qu’on ne saurait trop insister sur l’action de la science et des idées qui tendent à se réaliser elles-mêmes : le principal mérite de M. Littré et de M. Taine nous semble être d’avoir entrevu que la moralité est après tout une certaine idée qui s’actualise, un certain jugement qui passe dans les actes ; mais il reste toujours à savoir quelle est la vraie nature de cette idée, quelle est la vraie portée et le véritable objet de ce jugement. Ne s’y agit-il que de mathématiques, de logique, de physique ? N’y a-t-il point là une part à faire à la métaphysique ? Voilà, selon nous, la question fondamentale. Le positivisme en a préparé, mais non encore fourni la solution. Il prétend bien, nous l’avons vu, que la morale est indépendante de toute métaphysique comme de toute théologie, mais son analyse des notions morales est trop insuffisante pour démontrer réellement cette indépendance. Il n’a pas su faire lui-même jusqu’au bout, fût-ce à titre de simple hypothèse, la construction d’une science des mœurs absolument dégagée de tout élément métaphysique, afin de voir jusqu’à quel point elle peut se soutenir.

L’école de la « morale indépendante, » elle a eu le mérite d’essayer une construction de ce genre. Il s’agit de savoir si elle n’y a point employé des matériaux dont l’usage lui était interdit, des pierres, des colonnes, des frontons dérobés aux édifices métaphysiques et même théologiques. Examinons le travail de cette école et voyons s’il n’est pas d’un style par trop composite.


III

Le premier point sur lequel ont insisté les partisans de la morale indépendante, c’est la séparation de la morale et de la théologie, si énergiquement réclamée par Proudhon. Sur ce point, leur argumentation est concluante. Les religions veulent en vain faire descendre la morale du ciel comme les Indiens faisaient descendre du ciel le Gange aux eaux fécondes ; la science a montré la source du Gange sur les montagnes de la terre et la source de la morale sur les sommets de la pensée humaine.

Les théories qui subordonnent la morale à la théologie cherchent la loi de la conscience en dehors de la conscience même. Pour les partisans de cette opinion, toute loi est un lien et tout lien est extérieur à ce qu’il lie : le mot même d’obligation leur semble indiquer cette action du dehors qui enchaîne le dedans, comme dans un état la volonté du législateur lie les volontés des citoyens ; l’acte de moralité ne peut avoir pour eux une valeur absolue que s’il emprunte cette valeur à la volonté de l’être absolu [21]. — Mais comment les théologiens et les philosophes mystiques, — catholiques ou protestans, — pourront-ils nous donner une idée de cet être absolu et de ses volontés, s’ils restent fidèles à leurs principes ? Ils commencent par poser l’absolu comme insondable, incompréhensible : ses voies sont cachées, ses desseins sont des mystères ; sa justice, comme dit M. Mansel avec Pascal, n’est pas la nôtre ; sa sagesse et sa miséricorde peuvent être incompatibles avec ce que nous appellerions sagesse et miséricorde : « la plus haute moralité humaine que nous puissions concevoir ne lui sert pas de sanction [22]. » S’il en est ainsi, répondrons-nous, puisque l’absolu est si bien caché, laissons-le sous ses voiles ; nous ne saurions rien connaître de ce qu’il est ni de ce qu’il veut, et nous ne pouvons que lui dire avec le poète :

Garde ta grandeur solitaire,
Ferme à jamais l’immensité !

Cette première position des mystiques est donc intenable. Il faut bien qu’ils arrivent à dire que l’absolu se révèle de quelque manière. A défaut de la science, ils invoquent alors la foi. Hamilton et ses disciples nous déclarent que, si nous ne pouvons rien connaître des attributs de Dieu, nous avons cependant le devoir de croire qu’il a tels et tels attributs. Mais cette nouvelle thèse est aussi insoutenable que la précédente. On peut en effet répondre, avec M. Spencer : — Le devoir n’exige de nous ni l’affirmation ni la négation de ce que nous ne savons pas. Notre devoir veut que nous nous soumettions avec humilité aux limites de notre intelligence et que nous ne nous révoltions pas contre elles. — Admettons cependant que l’absolu ait quelque détermination, quelque attribut auquel on puisse croire et qui fonde pour l’homme l’obligation, d’obéir à ses lois ; quel sera cet attribut ? Il en est un que les théologiens et les métaphysiciens ne manquent jamais de lui accorder : la puissance ; alors même qu’ils prétendent ne lui rien attribuer, c’est au fond la puissance qu’ils lui attribuent ; absolu est pour eux synonyme de puissance première et infinie. Ainsi, les mêmes philosophes ou théosophes qui prétendent que prêter à Dieu une bonté et une justice du genre des nôtres serait l’humaniser, n’hésitent jamais à lui prêter l’omnipotence ou la volonté absolue, comme s’il n’y avait plus là aucun anthropomorphisme ! C’est qu’ils ont toujours besoin de la puissance divine pour fonder notre obligation d’obéir à Dieu, tandis que la bonté et la justice divines sont inconciliables avec les dogmes qu’ils enseignent. Au reste, cette nouvelle conception de l’absolu ne leur permet pas plus que les précédentes de fonder une morale : ils ne voient pas qu’une volonté toute-puissante est un principe matériel de crainte, non un principe moral d’obligation ; tout en accusant autrui de matérialisme, ils cachent le matérialisme sous leur mysticité. Une puissance absolue peut être physique, elle peut être la matière éternelle, elle peut être le Dieu-Nature de Spinoza ; rien ne prouve que ce soit un absolu moral. Comment donc savoir qu’il existe un Dieu moral, un Dieu bon, un vrai Dieu ? Et s’il existe, comment savoir qu’il a telle ou telle volonté ? Deux réponses sont possibles : ou c’est la conscience morale qui pose l’existence, les attributs et les volontés de Dieu, et alors le cercle vicieux est immédiat ; ou c’est une révélation extérieure, et le cercle, pour être reculé, n’en est pas moins inévitable. Comment, en effet, savoir qu’une révélation a eu lieu ? — Historiquement, dites-vous. — Soit. Comment reconnaître alors qu’elle a été divine, et non par exemple diabolique ? Car le démon aussi, selon les théologiens, a fait des miracles et il en fera de nouveaux à la venue de l’Antéchrist. Vous voilà donc obligés d’invoquer la moralité de la révélation pour en prouver la divinité. Ce n’est pas tout ; comment savoir, sans apporter encore des raisons morales, que cette révélation, même en la supposant divine, est de la part de Dieu une vérité et non un mensonge ? Peut-être s’est-il servi de nous comme d’instrumens pour une œuvre dans laquelle nous ne serons plus rien un jour. Vous vous récriez : — Dieu est véridique ! — Mais comment le savez-vous ou le croyez-vous, sinon parce que la véracité est une qualité morale et même d’une « moralité humaine ? » Vous voilà donc forcés de faire dépendre, vous aussi, la théologie de la morale, non plus la morale de la théologie, et de reconnaître que vous étiez dupes tout à l’heure d’une illusion intellectuelle. Cette illusion est celle de tous les théologiens : leur raison est comme une lumière qui, apercevant sa sphère de rayonnement sans apercevoir le centre qui est elle-même, croirait recevoir du dehors les rayons qu’elle y envoie. Pascal lui-même, après avoir prétendu que Dieu est absolument au-dessus de notre justice, finit par lui imposer, au nom de cette justice, certains « devoirs » auxquels il ne peut se soustraire. — Il y a des choses impossibles, s’écrie-t-il, « par le devoir de Dieu [23]. » Le devoir de Dieu ! Par quel moyen, demande avec raison M. Littré, Pascal pouvait-il connaître « les devoirs de l’être suprême [24] ? »

Non-seulement, peut-on dire aux théologiens, l’existence, les attributs et les devoirs de Dieu vous échappent, mais vous ne pouvez pas davantage déterminer les devoirs de l’homme : chacun d’eux vous ramène dans le même cercle vicieux. D’abord, quand vous dites que la morale est fondée sur l’obéissance à la volonté absolue, comment savez-vous que c’est pour l’homme un devoir, une obligation morale d’obéir à Dieu ? De plus, comment passer de ce devoir général aux devoirs particuliers ? comment distinguer ce qui est conforme et ce qui est contraire à la volonté divine ? Si vous voulez pour cela recourir à la révélation, comment en interpréter le vrai sens sans faire appel à la conscience ? Vous ressemblez à un homme qui s’obstinerait à lire un poème dans une traduction, — et dans une traduction mêlée de contre-sens ou d’interpolations de toutes sortes, — quoique possédant le poème dans la langue originale, qui serait précisément sa propre langue. Il ne pourrait vérifier la traduction que sur le texte, et cependant il nierait le texte. Mais passons sur toutes ces pétitions de principe et supposons que vous puissiez déterminer ce qui est bon ou mauvais ; pourrez-vous du moins, avec la volonté absolue extérieurement révélée, produire une véritable obligation ? Non, on vous répétera qu’une volonté, en tant que telle, n’oblige pas : elle ne peut que menacer ou contraindre. Au reste, la volonté absolue, malgré le nom que vous lui donnez, n’est pas vraiment pour nous une volonté absolue, puisque nous pouvons vouloir le contraire de ce qu’elle veut, et même, à vous en croire, le vouloir éternellement. La révolte est donc toujours possible ; voilà Dieu tenu en échec et, au fond, toujours vaincu : le Satan de Milton peut défier Dieu à bon droit. L’obéissance même, quand elle existe, ne produit pas en nous la moralité et n’est pas plus morale en soi que la révolte, car elle est l’obéissance à une loi qui nous demeure étrangère : nous ne sommes pas nous-mêmes bons. — Ainsi, quoi que vous fassiez, vous aboutissez toujours à dire : Dieu ne commande pas en tant que volonté pure, mais en tant que sagesse et bonté, et il nous commande précisément ce que nous nous commandons à nous-mêmes ; dès lors, à quoi sert de le faire intervenir ?

Concluons que c’est la religion qui, dans ses croyances et dans ses prescriptions, relève de la morale, non la morale de la religion. En son essence, la religion n’est qu’une morale symbolique, projetée par l’homme dans l’infini. L’homme s’imagine que sa moralité est contenue et englobée dans sa religion, comme dans un empire sans bornes dont elle subirait les lois ; en réalité, c’est la moralité humaine qui contient et enveloppe la religion. On pourrait comparer cette illusion intellectuelle à l’illusion sensible que nous prêtent les théories d’un psychologue moderne de l’Allemagne : à l’en croire, le monde extérieur et sans bornes que la vision aperçoit n’est nullement avec notre cerveau dans le rapport du contenant au contenu, de la grandeur à la petitesse ; c’est notre tête, au contraire, qui est immense et qui contient en elle toutes les relations des étoiles aux étoiles, des mondes aux mondes, ces infiniment petits perdus dans l’infiniment grand ; nous nous croyions avec Pascal engloutis dans l’immensité du cosmos ; c’est au contraire le cosmos qui est contenu dans l’immensité de notre pensée. Ce paradoxe, pour les rapports de la morale et de la religion, devient une vérité : le ciel que nous plaçons au-dessus de. nous est en nous, dans notre conscience, et Dieu est notre idéal intérieur que nous imposons à l’univers.


IV

A vrai dire, l’indépendance de la morale par rapport à la religion est un point sur lequel sont d’accord presque tous les philosophes dignes de ce nom, positivistes, criticistes, spiritualistes, matérialistes ; mais ce qui est encore un objet de controverses, ce sont les rapports de la morale avec la métaphysique. Les partisans de la morale indépendante s’accordent avec les positivistes pour chercher une science des mœurs en dehors de toute opinion métaphysique sur la nature de l’homme et sur le principe ou la fin de l’univers ; mais ils prétendent en même temps conserver les idées de devoir et de liberté, que les ; positivistes rejettent. C’est cette position moyenne entre l’ancienne morale et la nouvelle qu’il importe d’examiner.

Pour procéder méthodiquement, considérons d’abord le rapport des autres sciences avec la métaphysique. On peut et on doit reconnaître avec les positivistes, avec les partisans de la morale indépendante, avec M. Vacherot que la théorie et la pratique des sciences, par exemple de la géométrie, ne changea pas selon les doctrines métaphysiques du savant. Les définitions, les axiomes, les démonstrations de la géométrie expriment certaines relations dans l’étendue et n’enveloppent aucune affirmation sur la nature absolue de l’étendue. Que nous soyons dans l’espace comme dans un milieu extérieur et indépendant de nous, ou au contraire que l’espace soit en nous, que le monde entier, selon la théorie dont nous parlions tout à l’heure, soit contenu dans notre tête, devenue ainsi une réelle immensité où se perd l’immensité des choses, ces opinions ne changent rien ni aux relations visibles des objets dans l’espace apparent, ni leurs relations possibles dans l’espace idéal. Le rapport du myriamètre au mètre sera toujours pour nous le rapport de dix mille à un dans tous les espaces, quelle que soit leur nature absolue, sur laquelle le géomètre en tant que géomètre n’a pas à se prononcer. De même pour la pratique de la géométrie, par exemple pour l’arpentage. Certains géomètres de l’Allemagne contemporaine, grands amateurs de paradoxes, ont supposé un espace réel à deux dimensions et un espace apparent à trois. Si cette hypothèse était réalisée, nous vivrions sur un plan au lieu de vivre dans un solide ; nous aurions de la longueur et de la largeur sans aucune épaisseur, comme les figures d’un tableau : l’arpenteur qui croit se mouvoir en avant serait donc dans l’illusion, comme un personnage de tableau qui, se voyant avancer la jambe, s’imaginerait qu’il sort réellement de son cadre. D’autres géomètres ont fait, comme on le sait encore, la géométrie de l’espace à quatre, cinq, six dimensions, et même celle de l’espace qui aurait un nombre indéfini de dimensions. Voilà des espaces pour tous les goûts, et les métaphysiciens n’ont que l’embarras du choix. Mais l’arpenteur est-il obligé de choisir et d’affirmer l’un ou l’autre de ces espaces ? Nullement. Qu’il sorte ou ne sorte pas du plan où il se meut ou croit se mouvoir, les relations entre les pieux qu’il plante ou croit planter en terre seront toujours les mêmes au point de vue purement géométrique. Il agit au milieu des relations ; son art s’exerce sur des relations ; il vit pour ainsi dire de relations et n’a pas besoin de prendre un parti pour ou contre l’absolu. L’absolu n’entre point dans les données du problème ; il n’est pas en cause : s’il règne, il ne gouverne pas. Voilà pour ce qui concerne l’objet pensé en géométrie ; passons maintenant au sujet pensant. Le géomètre a-t-il à se prononcer sur la nature absolue de l’activité intellectuelle et volontaire qu’il met en œuvre soit pour penser la géométrie, soit pour agir selon les règles de la géométrie ? La pratique de l’arpentage changera-t-elle selon qu’on se représentera notre volonté comme essentiellement libre ou comme nécessitée ? — Il est possible que cette question du libre arbitre se pose quand il s’agira de savoir si l’arpenteur a ou n’a pas accompli tel travail qu’il avait promis de faire : c’est alors une question d’honneur et d’obligation, non plus une question de géométrie, et il peut être important sur ce point de savoir si le géomètre est libre ou ne l’est pas. Mais, une fois qu’il a décidé de faire un travail géométrique, son activité, en tant qu’appliquée à ce travail, tombe sous les lois de la géométrie : libre ou non, il ne pourra mesurer un terrain rectangulaire qu’à la condition de connaître la base et la hauteur du rectangle ; il ne pourra déterminer l’altitude d’une montagne qu’au moyen d’un triangle dont il connaîtra les principaux élémens. Ici donc la nature absolue de notre activité primitive n’a rien à voir : il s’agit, pour ainsi dire, d’une activité seconde, déterminée, s’exerçant sur des rapports qu’elle ne peut changer et subissant par là même la nécessité des lois mathématiques.

Outre la question de l’essence et de la cause, la métaphysique se demande quelle est la fin dernière et absolue non-seulement de notre activité, mais même de l’univers. Évidemment, la théorie et la pratique de la géométrie ne sont point suspendues à la question du but final que le géomètre poursuit. Que ce but soit un intérêt matériel, ou le plaisir de la science, ou l’accomplissement d’une obligation ; que d’autre part le but de la société tout entière, et même de l’univers entier, soit la vie la plus heureuse ici-bas ou le développement d’une vie supérieure, qu’importe au géomètre en tant que géomètre ? Son but prochain et immédiat, c’est simplement de déterminer par la pensée et de réaliser par le mouvement les vraies relations géométriques qui existent entre les choses. La géométrie, théorique ou appliquée, enseigne à connaître ou à réaliser ces relations, quel que soit le but ultérieur qu’on se propose. Elle ne décide donc rien sur la fin absolue et se borne à une sorte de finalité relative ; elle n’est pas comme un archer qui ne viserait rien moins que l’infini et voudrait imprimer à sa flèche un mouvement sans fin : elle vise un but rapproché sur lequel elle veut que sa flèche, sans aller plus loin, s’arrête.

En définitive, dans l’ordre de la connaissance et de la pratique, la géométrie est complète, en tant que science particulière, indépendamment des croyances métaphysiques et de leur application. C’est ici le cas d’appliquer, dans le domaine scientifique, la grande règle politique qu’on nomme la séparation des pouvoirs : ce qui est de la compétence du métaphysicien n’est point de la compétence du géomètre, pas plus que le pouvoir législatif ne peut être confondu avec le pouvoir judiciaire. Il en est de même de toutes les autres sciences proprement dites, mécanique, physique, physiologie, etc. Le positivisme, en séparant leur domaine de celui de la métaphysique, se montre donc en parfaite conformité avec l’esprit moderne.

Maintenant, la morale elle-même est-elle une science semblable aux autres, et n’a-t-elle avec la métaphysique, comme les sciences positives, qu’une liaison indirecte et lointaine, — liaison qu’on pourrait négliger dans la théorie morale et dans la pratique morale, de manière à constituer une science des mœurs toute positive et étrangère aux spéculations sur l’univers ?

Ce qui contribue à augmenter ici le désaccord des opinions, c’est que la morale contient réellement deux parties distinctes, dont la première à coup sûr n’est qu’une étude de relations particulières, analogues aux relations qui font l’objet des autres sciences. La morale, en effet, est faite pour des hommes. Notre activité morale s’exerce donc nécessairement dans un milieu matériel. L’action de ce milieu se traduit en nous par la passion, et nos passions sont multiples, particulières, soumises à des lois déterminées, qui sont elles-mêmes des relations déterminées de simultanéité ou de succession. En un mot, nous voulons réaliser un certain idéal dans une diversité de facultés liées entre elles par des relations nécessaires. Ces relations sont l’objet de la psychologie, et la psychologie proprement dite, dégagée des questions métaphysiques, est ou peut devenir une science positive comme la physiologie. De là un certain nombre de questions dérivées, qui ne sont que l’application de la morale à la psychologie et qui offrent un caractère purement scientifique. Par exemple, la tempérance étant admise comme un bien à poursuivre, les moyens de l’atteindre formeront l’objet d’une théorie scientifique, sur laquelle on pourra s’accorder quand même on différerait sur la métaphysique. Celui qui veut devenir tempérant doit prendre telles et telles habitudes, lutter contre telles et telles tendances, résister à ses passions par tels et tels moyens, et ainsi de suite. C’est qu’il s’agit ici d’une fin particulière à atteindre par des moyens particuliers, et comme toute série de moyens, considérée en sens inverse, est une série d’effets, on peut dire encore qu’il s’agit ici d’un effet particulier à produire par des causes particulières. Aussi les préceptes pour acquérir la tempérance sont-ils subordonnés à une hypothèse et offrent-ils un caractère conditionnel. Si vous voulez être tempérans, tels et tels moyens sont nécessaires. Mais je puis, comme dirait Kant, m’affranchir des moyens en rejetant la fin et en répondant que je ne veux point acquérir la tempérance. Vous serez alors obligé de remonter plus haut et de me faire voir que la tempérance est une condition d’un bien supérieur. Par exemple, si vous voulez la santé, la tempérance est nécessaire. Mais la santé elle-même est un bien relatif et provisoire ; je pourrai donc encore m’affranchir de l’obligation de le poursuivre, à moins que vous ne le rattachiez à un bien supérieur, et ainsi de suite.

Voilà le moraliste entraîné dans un mouvement qui paraît sans fin. Un géomètre, un physicien, un psychologue pourrait légitimement se refuser à remonter ainsi de principe en principe. Le géomètre dirait : Je suppose que vous voulez évaluer la superficie d’un triangle, et je vous en donne le moyen ; quant à savoir si vous pouvez vous dispenser ou non d’évaluer cette superficie, ce n’est pas mon affaire. — De même le psychologue dira : Si vous voulez être tempérant, je vous en donne les moyens : ne pas vous habituer aux plaisirs de la table ou aux autres plaisirs, ne pas y songer trop souvent, etc. Quant à savoir si vous pouvez vous dispenser ou non de la tempérance, ce n’est pas mon affaire. — Mais le moraliste est obligé de remonter jusqu’au bout la série des conséquences et des principes ; car son affaire est de déterminer comment, en définitive, il est bon d’agir : oui ou non, est-il bon d’être tempérant ? Il n’y a pas là de condition et d’hypothèse préliminaire, ou, s’il y en a une, il faut la franchir et chercher un principe qui soit enfin à l’abri de ce qu’on pourrait appeler, en style parlementaire, la question préalable. Le mouvement où le moraliste se trouve ainsi entraîné exige donc quelque chose de définitif ; c’est le cas de dire avec Aristote qu’un repos est nécessaire et qu’il faut s’arrêter en présence de quelque but capable de satisfaire pleinement la pensée et la volonté.

Sur cette nécessité, tous les moralistes sont d’accord, mais ils différeront sur la nature du point fixe auquel toute la morale doit en quelque sorte venir se suspendre. En effet, on peut se le représenter de deux manières principales, selon qu’on rattache la morale à un devoir ou à un simple fait. La première solution est au fond celle des partisans de la morale indépendante et de M. Vacherot, tout comme des spiritualistes ; la seconde est celle des positivistes. C’est de la première que nous devons actuellement nous occuper.

L’hypothèse du devoir proprement dit, depuis longtemps familière à l’humanité, a reçu de Kant son expression la plus rigoureuse. Les partisans de la morale indépendante ont emprunté à Kant, comme l’avait fait Proudhon lui-même, leur formule du devoir : inviolabilité de la liberté humaine, dignité et respect de la personne humaine ; mais ils soutiennent, à l’encontre de Kant, que l’inviolabilité, le devoir et le droit sont eux-mêmes de simples faits de conscience psychologiques, qui n’ont rien de métaphysique. Analysons donc l’idée du devoir, non pour décider si elle est le vrai fondement de la morale, mais uniquement pour savoir si, en l’admettant ou en la rejetant, on admet ou on rejette une idée métaphysique.

Le devoir, tel que l’entendent les partisans mêmes de la morale indépendante, et en particulier M. Vacherot, renferme en premier lieu l’idée d’une fin à atteindre, en second lieu celle d’une activité capable de l’atteindre, et de plus il exprime un certain rapport original entre cette fin et cette activité. Tout d’abord, les partisans de la morale indépendante nous concéderont, puisqu’ils admettent un devoir, que la fin à laquelle il nous commande d’atteindre ne saurait avoir une valeur relative, car nous retomberions alors dans l’inconvénient signalé tout à l’heure. Quand une chose n’a qu’une valeur relative, on n’est tenu de la faire qu’autant qu’on veut atteindre une fin supérieure pour laquelle elle sert de moyen, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’on rencontre, soit un fait auquel on s’arrête, soit une fin idéale ayant une valeur absolue. C’est seulement cette fin, s’il y en a une, qu’on peut imposer sans condition et sans restriction : — Tu dois vouloir telle fin non pour une autre, mais pour elle-même. — L’idée de devoir, vraie ou fausse, suppose donc l’idée d’une fin absolue. Dès lors, un premier élément métaphysique ne s’introduit-il pas dans la morale ainsi entendue ? C’est l’absolu que nous imposent, à tort ou à raison ; M. Vacherot, Mme C. Coignet, M. Morin et autres partisans du devoir, et cependant ils croient avoir éliminé de la morale toute notion métaphysique. Kant n’était-il pas plus conséquent avec lui-même quand il appelait le devoir un impératif catégorique, c’est-à-dire un commandement sans condition, un commandement absolu, et qu’il fondait sa morale, bonne ou mauvaise, sur une « métaphysique des mœurs ? » Cette fin inconditionnelle que suppose le devoir, beaucoup de spiritualités, à la suite de Platon, de Malebranche, de Leibniz, l’appellent aussi, soit la perfection, soit le bien infini. Et en effet, disent-ils, si une chose n’est pas parfaite, au moins en son genre, on peut et on doit lui préférer ce qui est plus parfait ; on peut donc se soustraire à l’obligation de la première en vue de la seconde. M. Vacherot dira-t-il que cette idée de perfection n’a rien de métaphysique ? De même, ce qui n’est pas infini, incomparable, inestimable, ne saurait avoir une valeur inconditionnelle, pas plus que la grandeur de la terre, qui devient petitesse par rapport au soleil et immensité par rapport au grain de sable, n’est une grandeur absolue. Dira-t-on encore que l’idée, d’infini n’a rien de métaphysique ? « Mais le devoir n’est pour nous qu’un fait de conscience, objectent les partisans de la morale indépendante et, avec eux, M. Vacherot. -— Le devoir, répondrons-nous, pour qui le reconnaît, est évidemment plus qu’un fait ; il est une nécessité, et une nécessité absolue : ce qui doit être ne dépasse-t-il pas ce qui est ? L’homme conçoit le devoir, voilà qui est un fait, mais, de ce que je conçois Dieu, on ne déduit pas que Dieu soit lui-même un fait ; de ce que je conçois un hyppocentaure, on ne conclut pas que l’hyppocentaure soit un fait. L’école de la morale indépendante ne passe donc du fait de la conception au fait conçu qu’en abusant de l’ambiguïté des termes.

M. Vacherot, à la suite de Jouffroy, fait un effort digne d’attention pour déduire de la nature humaine, observée par la psychologie, la fin humaine, puis de cette fin le devoir, sans recourir, à la métaphysique. « Il suffit, dit l’éminent philosophe, de bien poser le problème pour en obtenir une solution facile, juste et pratique. Qu’est-ce que le bien pour un être quelconque ? L’accomplissement de sa fin. Qu’est-ce que la fin d’un être ? Le simple développement de sa nature. Nature, fin, bien d’un être donné, trois questions qui s’enchaînent logiquement, de manière que le bien se définit par la fin, la fin par la nature. Appliquez cette méthode à l’homme et à la morale : une fois la nature humaine connue par l’observation et l’analyse, vous en déduirez la fin, le bien, la loi de l’homme par conséquent ; car la notion du bien entraîne forcément l’idée d’obligation, de devoir et de loi pour la volonté. Tout revient donc à connaitre l’homme [25]. » — Ainsi posé, le problème ne nous paraît « facile » qu’à la condition de ramener la nature, la fin et le bien à une tautologie ; mais, si on prend les mots de fin et de bien au sens vraiment moral, le problème mous semble insoluble sans l’intervention de la métaphysique. En effet, qu’entend-on d’abord lorsqu’on dit que la nature d’un être est sa fin ? Veut-on dire simplement qu’en fait un être tend à être ce qu’il est, désire être ce qu’il est, c’est-à-dire, au fond, s’aime lui-même ou aime sa nature ? Cela revient à reconnaître que l’accomplissement des fonctions naturelles a pour effet, pour terminaison naturelle le plaisir, qu’un homme éprouve du plaisir à être un homme, un lion à être un lion, une gazelle à être une gazelle. Mais alors, dire que la nature d’un être est sa fin, c’est dire au fond que sa nature est sa nature, que l’homme tend à être homme et jouit d’être homme, sans quoi il ne serait pas homme, mais autre chose. La résultante du parallélogramme des forces est, si l’on veut, une fin en ce sens, un terme, par cela même qu’elle est l’expression et l’effet de la nature des forces composantes. Dans tout cela, rien de métaphysique assurément, mais aussi, quoi de moral ? On peut fonder là-dessus une science des mœurs à l’anglaise ou à la façon des positivistes français, non une morale de bien absolu et de devoir telle que l’entend M. Vacherot. Faut-il donc donner au mot de fin un autre sens que celui de terme naturel, d’achèvement naturel de l’évolution ? Faut-il entendre une fin imposée à l’homme par son créateur, une « destinée » à accomplir, un but poursuivi par la nature ? Alors on sort de la science positive, on invoque le principe des causes finales, on fait un bond dans la métaphysique ; en prétendant passer par simple analyse de la nature à la fin, on introduit subrepticement un terme nouveau, celui-là même qui était en question, et on tourne dans un cercle vicieux.

Entre la fin et le bien, même tautologie ou même solution de continuité qu’entre la nature et la fin, selon qu’on donne aux termes un sens purement psychologique ou un sens vraiment moral. Quand vous dites que la fin d’un être est son bien, entendez-vous simplement le bien naturel et psychologique ? Alors ce bien ne sera autre chose que le plaisir ou le bonheur. L’homme, encore une fois, jouit d’être homme, est heureux d’être homme, parce que ses fonctions tendent naturellement à faire de lui un homme, non un cheval ou un éléphant. Dès lors, dire que la fin d’un être est son bien, c’est dire que le plaisir naturel de cet être est son plaisir, que sa nature est sa nature, ce qui ne nous avance guère. Mais, si vous soutenez que la fin psychologique d’un être est en même temps un bien moral, un devoir pour cet être, une loi qui s’impose absolument à lui, vous introduisez de nouveau un élément métaphysique, un bien métaphysique sans lequel il n’y aurait pas de bien moral proprement dit. Dès lors, vous ne pourrez plus dire, sans abuser des termes, que le bien d’un être est sa fin, et que sa fin est sa nature : il faudra prendre ce mot même de nature dans un sens métaphysique et entendre par là sa vraie nature, sa nature idéale, sa nature telle qu’elle doit être, c’est-à-dire une nature qui n’est pas naturellement la sienne propre, puisque vous avez toutes les peines du monde à la lui faire prendre, en un mot une nature morale qui n’est pas sa nature psychologique, son caractère personnel. Ce pourra être, si vous voulez, la nature de l’homme en général, non la nature particulière de l’individu en question ; mais alors de quel droit imposerez-vous à un individu de ressembler au genre ? En quoi le genre est-il plus moral que l’individu, si vous n’invoquez pas à l’appui de cette thèse soit l’utilité sociale, soit un idéal de moralité métaphysique ? « — Être libre, reste libre, — a dit une certaine école de moralistes pour laquelle nous avons la plus grande sympathie. » L’école de la morale indépendante, que veut ici désigner M. Vacherot, avait en effet proposé cette formule ; par malheur, la formule n’a aucun sens ou a un sens métaphysique. Si on entend par liberté le libre arbitre de certains psychologues, il est inutile de dire à l’homme : « Reste libre, » puisque, selon ces psychologues, il ne dépend pas de l’homme d’avoir ou de ne point avoir le libre arbitre, dont l’usage seul est à la disposition de sa volonté. On veut donc parler d’une certaine liberté métaphysique, d’un certain état de perfection et d’indépendance essentielle ; mais alors il faut dire : « Être qui n’es pas encore vraiment libre, deviens libre. » M. Vacherot a beau perfectionner sa formule, il la laisse exposée aux mêmes objections : « Être que Dieu a fait homme, dit-il, reste homme. Ce mot, bien expliqué par la psychologie, dit tout. » C’est sans doute par métaphore que M. Vacherot parle ici de Dieu, car, s’il fallait prendre les mots au pied de la lettre, ce serait l’introduction dans la psychologie d’une finalité établie par Dieu : deux postulats métaphysiques à la fois. Quant à « rester homme » au sens psychologique, c’est là un précepte aussi inutile que si on disait : « Triangle, reste un triangle. » Le point délicat, ce serait de dire par exemple : « Triangle scalène, deviens équilatéral ; » il faudrait alors justifier le conseil par des raisons de beauté ou d’utilité et montrer en outre qu’il est praticable. Au fond, ce n’est pas de rester homme que l’on veut nous conseiller, c’est de devenir homme en un certain sens supérieur, homme plus raisonnable, plus libre, plus sensible, en un mot plus parfait. Mais sur quoi fonder cette loi : « Tends à la perfection de ton espèce, » sinon sur des raisons d’utilité individuelle ou collective, qui seules pourraient fonder une morale positive et que M. Vacherot trouve insuffisantes, ou sur un devoir a priori, qui ne peut fonder qu’une morale métaphysique ?

M. Vacherot déguise son appel à la métaphysique sous le nom de « synthèse psychologique. » Il reproche à Jouffroy, — et avec beaucoup de raison, — de s’en être tenu dans la psychologie à la simple analyse de nos facultés. « Développe toutes les facultés de ta nature, » disait Jouffroy. M. Vacherot répond excellemment : « Tous ces besoins, tous ces instincts, toutes ces facultés réclament à la fois. Tel besoin presse, tel instinct pousse ; l’appétit commande pendant que la raison parle, que la passion crie, que la sensibilité pleure ou s’épanouit. Voilà donc une formule anarchique dont il serait impossible de tirer une véritable règle d’action. Donc à la première formule il faut substituer celle-ci : Développer toutes les facultés de notre nature en subordonnant toujours celles qui ne sont que les moyens et les organes à celles dont la réunion constitue la fin propre de l’homme… Notre nature est complexe, et dans cette complexité il y a lieu de distinguer des faits d’ordre supérieur et des faits d’ordre inférieur. » De là, nécessité d’une « coordination, » d’une « synthèse psychologique. » Oui, mais reste à savoir si M. Vacherot a le droit de la changer en une synthèse morale, Sur quoi se fondera-t-il pour déclarer que certaines facultés sont supérieures et certaines autres inférieures ? — Sur ce que les unes, dit-il, sont une fin et les autres des moyens. — Nous voilà revenus aux considérations de finalité, qui, si elles restent purement « psychologiques, » n’auront aucune conséquence en morale et ne pourront engendrer des devoirs : pourquoi, en effet, serais-je obligé, moi, à préférer ce qui en général est une fin, si, dans telle ou telle circonstance particulière, avec la nature et le caractère que j’ai, l’ordre habituel des fins et des moyens se trouve pour moi renversé ? Ma nature individuelle peut être, par exemple, beaucoup plus portée aux plaisirs de la chair qu’aux plaisirs de l’esprit, surtout si j’ai un cerveau fort étroit et incapable de grandes jouissances intellectuelles ou esthétiques ; vous aurez beau alors me dire qu’en général la chair est un moyen pour l’esprit, le peu d’esprit que j’aime semble au contraire un moyen pour mon gros appétit. Votre « synthèse psychologique » est celle de la généralité des hommes, mais elle peut ne pas s’appliquer à mon individualité : s’il y a en moi, outre l’homme, le lion et l’hydre dont parle Platon, et si même l’hydre domine, pourquoi ne prendrais-je pas pour précepte d’agir conformément à ma nature et à ma fin personnelle ? « Reste à la fois homme, lion et surtout hydre, puisque c’est là que tu excelles. » Vous êtes donc toujours obligé, de raison en raison, d’en appeler pour me convaincre à l’impératif catégorique de Kant, qui est la plus métaphysique des idées, car vous voulez fonder une morale de devoir et non pas seulement de fait. Au reste, M. Vacherot finit lui-même par laisser entrevoir le caractère métaphysique de sa « synthèse psychologique, » lorsqu’il la ramène à la distinction du « sensible » et de « l’intelligible, » de « l’esprit » et de la « chair. » Il y a, dit-il avec Aristote, « un ensemble de faits qui constitue la vie spirituelle proprement dite et caractérise l’homme ; c’est ce qui fait la nature propre ou l’essence, par conséquent la fin ou la loi de l’humanité. Tout le reste, c’est-à-dire l’ensemble des facultés, des instincts, des appétits, des penchans de la vie animale, ne doit être considéré que comme des moyens, des instrumens au service de la véritable nature humaine. Le rapport tant cherché, en métaphysique et en morale, du corps et de l’âme, est le rapport de l’organe à la fonction, du moyen à la fin. Toute la science de la nature, de la destinée, de la loi de l’homme est dans ces deux mots [26]. » — Prenez ces termes d’essence, de nature, de destinée, de bien, d’esprit et de chair, au sens positif et expérimental, vous aboutissez logiquement à la morale positiviste anglaise ou française ; prenez-les en un autre sens, vous voguez de nouveau en pleine métaphysique. Nous pouvons donc conclure, relativement au principe du bien et du devoir, que la morale indépendante, présentée par ses partisans comme purement psychologique, repose sur cette longue série de postulats : nature et essence métaphysique des êtres, finalité métaphysique, bien métaphysique, devoir et loi métaphysiques, distinction métaphysique du spirituel et du matériel, enfin conception métaphysique d’un ordre et d’un plan imposés à l’univers et à l’homme par un dieu quelconque, panthéistique ou spiritualiste.

Ce n’est cependant pas encore tout, et nous allons dégager un autre postulat d’importance capitale. Pour que la fin absolue, le devoir, nous soit proposé sans condition et absolument, comme le proposent les partisans de la morale indépendante, il faut qu’on noua attribue le pouvoir absolu de l’atteindre. S’il n’en était pas ainsi, le précepte moral prendrait cette forme toute conditionnelle : « Tu dois vouloir la fin absolue, si tu le peux. » Pour supprimer cette condition restrictive, on est obligé de supposer en nous un pouvoir qui, par rapport au devoir, sinon sous les autres rapports, est lui-même sans condition. Un devoir inconditionnel implique un pouvoir inconditionnel de l’accomplir ; sinon c’est un devoir pour un autre que pour moi, c’est un devoir suspendu en l’air et qui ne me regarde pas parce que je ne puis l’atteindre. Or un pouvoir absolu de vouloir ce qui a une valeur absolue, c’est, au sens de Kant, la liberté. Mon activité peut être soumise à des conditions et à des nécessités de toutes sortes, elle peut s’exercer dans un milieu dont elle subit la loi ; mais encore faut-il que, dans son rapport au devoir, s’il y a un devoir, elle soit libre, ne le fût-elle sous aucun autre rapport. En un mot, pour que le devoir soit absolu en face de la liberté, il faut que la liberté elle-même soit absolue en face du devoir. Ainsi entendue dans le sens que lui donne l’école kantienne, la liberté morale apparaît évidemment comme une liberté métaphysique. Les partisans de la morale indépendante croient encore, avec le spiritualisme antérieur à Kant, que la liberté est une sorte de phénomène saisi par l’expérience, comme le mouvement d’un corps qui tombe ou comme la sensation d’un coup ; c’est là réduire la liberté à quelque chose de purement relatif et, par cela même, c’est la détruire. Nous n’accorderons donc pas à M. Vacherot que la liberté soit un « fait de conscience. » L’idée même de la liberté est une idée métaphysique, et ce qui le prouve indirectement, c’est l’éternelle controverse à laquelle son objet donne lieu : les uns l’affirment, les autres le nient, ce qui ne se produirait pas s’il s’agissait d’un fait positif et empirique, comme la douleur, ou d’une relation positive et empirique, comme la chaleur du feu et la souffrance de la brûlure. Pour se déclarer libre, il ne suffit pas d’apercevoir pour ainsi dire la surface de soi-même, comme une aiguille qui se verrait mouvoir sur un cadran sans voir au-dessous le dernier ressort qui la pousse. On n’est pas libre à moitié, provisoirement et sous condition. Si, à tort ou à raison, nous nous croyons libres, cette croyance touche au fond de nous-mêmes et à l’essence de notre être, non aux apparences et aux phénomènes. Il s’agit de savoir quelle sorte de cause nous sommes, cause absolue ou cause relative ; ou plutôt il s’agit de savoir si nous sommes une vraie cause et non simplement un ensemble d’effets : or l’étude des causes, comme celle des fins, rentre dans la métaphysique. Donc, dans ses deux principes essentiels, dans ses principes propres, — la fin absolue et la liberté, — la morale du devoir coïncide avec la métaphysique.

Cette liaison n’est pas moins frappante quand on passe des premiers principes aux dernières conséquences de la morale du devoir. La moralité, telle que la comprennent les partisans du devoir et M. Vacherot lui-même, tout en étant supérieure par sa nature aux relations du monde physique, doit cependant agir dans ce monde et s’y exprimer par des actions conformes. Dès lors, une question est inévitable : la moralité, la justice, qu’on nous présente comme obligatoires, sont-elles réalisables en ce monde ? Jusqu’à quel point le sont-elles ? La volonté du bien trouvera-t-elle dans la nature un obstacle insurmontable ou un concours ? Notre moralité, que nous prenons pour quelque chose d’absolu, est-elle un phénomène momentanément utile à l’univers, une simple apparence destinée à s’engloutir avec nous dans l’océan toujours mobile des êtres, qui ne naissent que pour périr et ne s’élèvent que pour retomber ? En un mot, le « règne des fins, » auquel Kant, Proudhon et M. Vacherot nous imposent le devoir de travailler, est-il réalisable et sera-t-il un jour réalisé ? M. Vacherot est allé jusqu’à dire : « Que l’univers se développe ou non selon un plan conçu par la pensée divine ; qu’il marche ou non vers un but fixé par la main divine, qu’importe à la morale ? Que le monde soit l’œuvre d’un Dieu bon ou d’un mauvais génie, qu’il soit gouverné par une providence ou livré à la fatalité, l’homme n’en a pas moins sa nature propre, sa fin, sa loi, son droit et son devoir, tous points qu’il appartient à la psychologie et à la morale seules de fixer [27]. » Cette indifférence du travailleur à l’égard du succès de son labeur peut-elle se soutenir ? Est-il indifférent, quand on vous commande de vous dévouer à une œuvre, de croire ou de ne pas croire qu’elle est chimérique ? Si la morale du devoir ne suppose pas la certitude absolue du règne de la justice, elle suppose du moins la croyance à la possibilité de ce règne. Et sur quelles raisons les partisans du devoir fonderont-ils cette croyance, sinon sur des raisons tirées de notre nature, de notre destinée après la mort, des lois générales qui régissent l’humanité et le monde, enfin du principe absolu dont tout le reste dépend ? Si tout est « livré à la fatalité, » que devient la liberté, dont M. Vacherot lui-même nous déclare doués, que devient mon devoir ? Comment me flatter de surgir au-dessus des flots qui m’emportent et de faire surgir avec moi tous les autres êtres ? Non, par ses conséquences finales, comme par ses principes premiers, la morale du devoir touche à l’absolu. Le géomètre et le physicien n’ont pas besoin de savoir quelle sera la destinée finale des êtres pour savoir que, jusqu’à nouvel ordre, la surface du triangle est égale à la moitié de sa hauteur multipliée par sa base et que le volume des gaz varie en raison inverse des pressions. Nous n’avons besoin, dans la pratique des sciences positives, que d’un succès relatif, et pourvu que ce succès dure autant que nous, il devient légitime de dire avec Louis XV : « Après nous le déluge. » Mais, si cette manière de parler est admissible dans l’ordre des intérêts purement physiques, elle devient monstrueuse quand il s’agit de l’intérêt suprême et absolu, de l’intérêt moral, de la justice. Aussi Kant et ses partisans ne veulent pas seulement une justice et une moralité qui durent autant que leur corps ; ils veulent une justice éternelle et une moralité éternelle, dans laquelle ils puissent eux-mêmes jouir de leur éternité. Qu’ils réussissent à établir leur thèse, c’est une autre question, mais à coup sûr, résolue affirmativement ou négativement, la thèse est toujours métaphysique.

Concluons que, dans la théorie comme dans l’application, tout moraliste qui admet le devoir proprement dit et la liberté comme réelle, pose des principes métaphysiques et des conséquences métaphysiques. La métaphysique peut sans doute ne pas être imposée d’avance à la morale du devoir, et en ce sens la morale du devoir est indépendante ; mais cette morale, en se constituant, n’en constitue pas moins une métaphysique des mœurs. Nous ne pouvons savoir de science positive ce qui concerne l’absolu de notre être, de notre destinée et de notre principe. La science n’est donc pas tout dans la morale du devoir : il y a un problème que l’expérience positive et le raisonnement pur ne peuvent entièrement résoudre ; et ce problème, qui n’est pas seulement intellectuel, c’est le problème du devoir même. Une alternative se pose en nous, un dilemme devant lequel la science se tait : c’est l’énigme qu’il faut deviner au risque d’être dévoré ; cette divination, cette réponse qui se traduit par un choix entre le désintéressement et l’égoïsme, entre le présent et l’avenir, c’est le point où la morale du devoir et la métaphysique ont leur commune origine.

Il reste sans doute à savoir, — et c’est une question que nous aurons un jour à examiner, — si on ne peut pas, si on ne doit pas essayer de construire la science des mœurs sans faire appel à ce principe impératif et dogmatique invoqué par Kant, par les spiritualistes et aussi par l’école de la morale indépendante, sous le nom de devoir. Peut-être existe-t-il un idéal supérieur à la fois à celui des positivistes et à celui des spiritualistes. En tout cas, on ne saurait demeurer dans la position intermédiaire et instable qu’ont prise les partisans de la morale indépendante. Ces derniers sont au fond ou des positivistes inconséquens ou des kantiens inconséquens ; dans tous les cas, ce sont des métaphysiciens sans le savoir. Vainement déclarent-ils emprunter aux positivistes leur méthode. Celle-ci consiste, selon la définition de Claude Bernard, dans l’entière abstinence de certaines questions relatives à l’origine, à l’essence et à la fin des choses : c’est une sorte de jeûne métaphysique. L’homme voudrait savoir ce qu’est en soi le bien, auquel on lui ordonne de sacrifier tout le reste, le mal, auquel on lui prescrit de préférer la douleur et la mort même ; le positivisme lui défend, quelque forte que soit la tentation, de toucher à l’arbre de la science du bien et du mal. Les partisans de la morale indépendante acceptent d’abord cette défense, mais, voyant sur le sol des fruits détachés, ils les ramassent, en enlèvent l’écorce, les prétendent indépendans de l’arbre lui-même, et s’en nourrissent. Loi morale, obligation, liberté morale, inviolabilité, respect absolu de la personne, droit et devoir proprement dits, — autant de fruits défendus pour un positiviste conséquent : si on veut continuer de s’en nourrir, au moins faut-il reconnaître franchement d’où ils viennent ; si on veut, au contraire, — chose bien difficile, sinon impossible, — priver l’esprit de toute nourriture métaphysique, il faut les rejeter avec la même franchise. Le seul mérite des partir sans de la morale indépendante, c’est d’avoir contribué à tourner l’attention du public vers ces graves problèmes et aussi d’avoir achevé de mettre hors de doute l’indépendance de la morale à l’égard de toute théologie ; mais ils n*ont nullement démontré son indépendance à l’égard des croyances métaphysiques.


ALFRED FOUILLEE.

  1. Voyez la Revue du 15 juillet.
  2. Voyez la Revue du 1er juillet.
  3. Voyez la Revue de philosophie positive, janvier 1870.
  4. « L’instinct sexuel, dit un disciple de M. Littré, retentit jusque dans les affections de la famille… On a remarqué la prédilection fréquente de la mère pour le fils, du père pour la fille. (Voyez le Père Goriot de Balzac.) L’affection fraternelle croise volontiers les sexes et se montre ordinairement plus vive, parfois violente, du frère à la sœur ou de la sœur au frère. L’amitié entre les adolescens offre tous les traits de l’amour : His amor unus erat, dit Virgile en parlant de Nisus et d’Euryale… Cette tendresse de l’amitié était fréquente chez les anciens. Le vice même qui la dégrada témoigne de sa nature profonde. » (Lucien Arréat, Revue de philosophie positive, mars-avril 1879.)
  5. Lucien Arréat, ibid.
  6. Ibid.
  7. Un utilitaire pourrait répondre et avec raison, qu’il y a deux sortes d’utilités sociales : 1° les conditions générales sans lesquelles la société ne peut pas subsister et qu’on ne peut enfreindre sans la mettre en péril ; leur ensemble répond à la justice proprement dite ; 2° certaines conditions particulières sans lesquelles la société pourrait subsister, mais dont la réalisation est un surplus de bien-être physique ou moral ; c’est l’utilité proprement dite.
  8. La Science au point de vue philosophique, p. 491.
  9. Ibid., p. 340.
  10. Les Philosophes français au XIXe siècle, p. 277.
  11. Ce furent les expressions dont nous l’entendîmes se servir dans l’un des rares entretiens que nous avons eus jadis avec lui. Cette question le passionnait. Comme nous lui annoncions une étude sur l’indépendance de la morale : » Il faut écraser la morale indépendante, s’écria-t-il en se levant soudain, écrivez contre elle, sinon non. » Malgré ce conseil, nous écrivîmes pour, avec d’importantes restrictions qu’on verra plus loin, et une partie de notre travail d’alors s’est retrouvée plus tard dans notre livre sur la Liberté et le Déterminisme.
  12. M. Caro a consacré un de ses cours de la Sorbonne à la réfutation de la morale indépendante ; une partie de ce cours, qui fut très suivi, se retrouve dans les Problèmes de morale sociale.
  13. Voir, dans les Essais de philosophie critique, le chapitre sur la Morale psychologique, p. 269.
  14. Cette divergence se retrouve jusque dans les discussions relatives au programme des études de philosophie. Le 24 mai avait placé, dans ce programme, la théodicée avant la morale, en donnant pour raison qu’il n’y a pas de morale possible sans l’idée de Dieu. L’ordre inverse vient d’être rétabli dans les programmes nouveaux par le Conseil supérieur de l’instruction publique.
  15. Voir M. Espinas, des Société animales.
  16. Voir M. Guyau, la Morale d’Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines
  17. Mais, dira-t-on, « cela est bien grossier, » — A cette objection superficielle M. Littré répond avec raison : — « Bien grossier ? Je rencontre cette expression en un passage de Bossuet, dans cet écrit sur la Comédie où il s’est montré si violemment hostile à tous les instincts modernes : — Ces passions, dit-il, qu’on veut appeler délicates, et dont le fond est si grossier. — Mais, théologien imprévoyant des objections, de qui, si votre théologie est vraie, tenons-nous ce fond grossier que vous nous reprochez ? Et qui, car il faut bien que j’anthropomorphise pour vous répondre, qui a imaginé de nous obliger aux conditions de la nutrition et de la sexualité ? Laissons ces dires, qui jadis ont été l’aliment d’une autre civilisation et qui sont désormais sans vertu réelle et progressive. Grossier ou non, c’est d’un fond simple que tout part pour croître en complexité et on raffinement. » (La Science au point de vue philosophique, p. 347.
  18. Vol. Ier, p. 507.
  19. Voir les Mémoires de Mme de Rémusat.
  20. Voir la Revue du 1er juillet.
  21. « Selon les théologiens, dit Bergier dans son Dictionnaire de théologie, la loi est la volonté de Dieu intimée aux créatures intelligentes, par laquelle il leur impose une obligation, c’est-à-dire les met dans la nécessité de faire ou d’éviter telle action, sinon d’être punies. Ainsi, selon cette définition, sans la notion d’un Dieu et d’une providence, il n’y a point de loi et d’obligation morale proprement dite. C’est par analogie que nous appelons lois les volontés des hommes qui ont l’autorité de nous récompenser ou de nous punir ; mais, si cette autorité ne venait pas de Dieu, elle serait nulle et illégitime. La raison, ou la faculté de raisonner, peut nous indiquer ce qu’il nous est avantageux de faire ou d’éviter, mais ne nous impose aucune nécessité de faire ce qu’elle nous dicte ; elle peut nous intimer la loi, mais elle n’a point par elle-même force de loi. Si Dieu ne nous avait point ordonné de la suivre, nous pourrions y résister sans être coupables. Le flambeau qui nous guide et la loi qui nous oblige ne sont pas la même chose. » Cette opinion, soutenue déjà par Puffendorf a été reprise de nos jours, sous une forme plus philosophique, par M. Emile Beaussire dans son très intéressant travail sur le Fondement de l’obligation morale (1853).
  22. Mansel, Limits of religious thought, p. 28.
  23. Pensées, XXIII, 11. Édit. Havet.
  24. La Science au point de vue philosophique, page 326.
  25. Essais de philosophie critique, page 319.
  26. P. 320.
  27. Vacherot, Essais de philosophie critique, p. 320.