La Pensée et le mouvant/L’Intuition philosophique

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P.U.F. (p. 117-142).


IV


L'INTUITION PHILOSOPHIQUE


Conférence faite au Congrès de Philosophie de Bologne
le 10 avril 1911


Je voudrais vous soumettre quelques réflexions sur l’esprit philosophique. Il me semble, – et plus d’un mémoire présenté à ce Congrès en témoigne, – que la métaphysique cherche en ce moment à se simplifier, à se rapprocher davantage de la vie. Je crois qu’elle a raison, et que c’est dans ce sens que nous devons travailler. Mais j’estime que nous ne ferons, par là, rien de révolutionnaire ; nous nous bornerons à donner la forme la plus appropriée à ce qui est le fond de toute philosophie, – je veux dire de toute philosophie qui a pleine conscience de sa fonction et de sa destination. Car il ne faut pas que la complication de la lettre fasse perdre de vue la simplicité de l’esprit. À ne tenir compte que des doctrines une fois formulées, de la synthèse où elles paraissent alors embrasser les conclusions des philosophies antérieures et l’ensemble des connaissances acquises, on risque de ne plus apercevoir ce qu’il y a d’essentiellement spontané dans la pensée philosophique.

Il y a une remarque qu’ont pu faire tous ceux d’entre nous qui enseignent l’histoire de la philosophie, tous ceux qui ont occasion de revenir souvent à l’étude des mêmes doctrines et d’en pousser ainsi de plus en plus loin l’approfondissement. Un système philosophique semble d’abord se dresser comme un édifice complet, d’une architecture savante, où les dispositions ont été prises pour qu’on y pût loger commodément tous les problèmes. Nous éprouvons, à le contempler sous cette forme, une joie esthétique renforcée d’une satisfaction professionnelle. Non seulement, en effet, nous trouvons ici l’ordre dans la complication (un ordre que nous nous amusons quelquefois à compléter en le décrivant), mais nous avons aussi le contentement de nous dire que nous savons d’où viennent les matériaux et comment la construction a été faite. Dans les problèmes que le philosophe a posés nous reconnaissons les questions qui s’agitaient autour de lui. Dans les solutions qu’il en donne nous croyons retrouver, arrangés ou dérangés, mais à peine modifiés, les éléments des philosophies antérieures ou contemporaines. Telle vue a dû lui être fournie par celui-ci, telle autre lui fut suggérée par celui-là. Avec ce qu’il a lu, entendu, appris, nous pourrions sans doute recomposer la plus grande partie de ce qu’il a fait. Nous nous mettons donc à l’œuvre, nous remontons aux sources, nous pesons les influences, nous extrayons les similitudes, et nous finissons par voir distinctement dans la doctrine ce que nous y cherchions : une synthèse plus ou moins originale des idées au milieu desquelles le philosophe a vécu.

Mais un contact souvent renouvelé avec la pensée du maître peut nous amener, par une imprégnation graduelle, à un sentiment tout différent. Je ne dis pas que le travail de comparaison auquel nous nous étions livrés d’abord ait été du temps perdu : sans cet effort préalable pour recomposer une philosophie avec ce qui n’est pas elle et pour la relier à ce qui fut autour d’elle, nous n’atteindrions peut-être jamais ce qui est véritablement elle ; car l’esprit humain est ainsi fait, il ne commence à comprendre le nouveau que lorsqu’il a tout tenté pour le ramener à l’ancien. Mais, à mesure que nous cherchons davantage à nous installer dans la pensée du philosophe au lieu d’en faire le tour, nous voyons sa doctrine se transfigurer. D’abord la complication diminue. Puis les parties entrent les unes dans les autres. Enfin tout se ramasse en un point unique, dont nous sentons qu’on pourrait se rapprocher de plus en plus quoiqu’il faille désespérer d’y atteindre.

En ce point est quelque chose de simple, d’infiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n’a jamais réussi à le dire. Et c’est pourquoi il a parlé toute sa vie. Il ne pouvait formuler ce qu’il avait dans l’esprit sans se sentir obligé de corriger sa formule, puis de corriger sa correction – ainsi, de théorie en théorie, se rectifiant alors qu’il croyait se compléter, il n’a fait autre chose, par une complication qui appelait la complication et par des développements juxtaposés à des développements, que rendre avec une approximation croissante la simplicité de son intuition originelle. Toute la complexité de sa doctrine, qui irait à l’infini, n’est donc que l’incommensurabilité entre son intuition simple et les moyens dont il disposait pour l’exprimer.

Quelle est cette intuition ? Si le philosophe n’a pas pu en donner la formule, ce n’est pas nous qui y réussirons. Mais ce que nous arriverons à ressaisir et à fixer, c’est une certaine image intermédiaire entre la simplicité de l’intuition concrète et la complexité des abstractions qui la traduisent, image fuyante et évanouissante, qui hante, inaperçue peut-être, l’esprit du philosophe, qui le suit comme son ombre à travers les tours et détours de sa pensée, et qui, si elle n’est pas l’intuition même, s’en rapproche beaucoup plus que l’expression conceptuelle, nécessairement symbolique, à laquelle l’intuition doit recourir pour fournir des « explications ». Regardons bien cette ombre : nous devinerons l’attitude du corps qui la projette. Et si nous faisons effort pour imiter cette attitude, ou mieux pour nous y insérer, nous reverrons, dans la mesure du possible, ce que le philosophe a vu.

Ce qui caractérise d’abord cette image, c’est la puissance de négation qu’elle porte en elle. Vous vous rappelez comment procédait le démon de Socrate : il arrêtait la volonté du philosophe à un moment donné, et l’empêchait d’agir plutôt qu’il ne prescrivait ce qu’il y avait à faire. Il me semble que l’intuition se comporte souvent en matière spéculative comme le démon de Socrate dans la vie pratique ; c’est du moins sous cette forme qu’elle débute, sous cette forme aussi qu’elle continue à donner ses manifestations les plus nettes : elle défend. Devant des idées couramment acceptées, des thèses qui paraissaient évidentes, des affirmations qui avaient passé jusque-là pour scientifiques, elle souffle à l’oreille du philosophe le mot : Impossible : Impossible, quand bien même les faits et les raisons sembleraient t’inviter à croire que cela est possible et réel et certain. Impossible, parce qu’une certaine expérience, confuse peut-être mais décisive, te parle par ma voix, qu’elle est incompatible avec les faits qu’on allègue et les raisons qu’on donne, et que dès lors ces faits doivent être mal observés, ces raisonnements faux. Singulière force que cette puissance intuitive de négation ! Comment n’a-t-elle pas frappé davantage l’attention des historiens de la philosophie ? N’est-il pas visible que la première démarche du philosophe, alors que sa pensée est encore mal assurée et qu’il n’y a rien de définitif dans sa doctrine, est de rejeter certaines choses définitivement ? Plus tard, il pourra varier dans ce qu’il affirmera ; il ne variera guère dans ce qu’il nie. Et s’il varie dans ce qu’il affirme, ce sera encore en vertu de la puissance de négation immanente à l’intuition ou à son image. Il se sera laissé aller à déduire paresseusement des conséquences selon les règles d’une logique rectiligne ; et voici que tout à coup, devant sa propre affirmation, il éprouve le même sentiment d’impossibilité qui lui était venu d’abord devant l’affirmation d’autrui. Ayant quitté en effet la courbe de sa pensée pour suivre tout droit la tangente, il est devenu extérieur à lui-même. Il rentre en lui quand il revient à l’intuition. De ces départs et de ces retours sont faits les zigzags d’une doctrine qui « se développe », c’est-à-dire qui se perd, se retrouve, et se corrige indéfiniment elle-même.

Dégageons-nous de cette complication, remontons vers l’intuition simple ou tout au moins vers l’image qui la traduit : du même coup nous voyons la doctrine s’affranchir des conditions de temps et de lieu dont elle semblait dépendre. Sans doute les problèmes dont le philosophe s’est occupé sont les problèmes qui se posaient de son temps ; la science qu’il a utilisée ou critiquée était la science de son temps ; dans les théories qu’il expose on pourra même retrouver, si on les y cherche, les idées de ses contemporains et de ses devanciers. Comment en serait-il autrement ? Pour faire comprendre le nouveau, force est bien de l’exprimer en fonction de l’ancien ; et les problèmes déjà posés, les solutions qu’on en avait fournies, la philosophie et la science du temps où il a vécu, ont été pour chaque grand penseur, la matière dont il était obligé de se servir pour donner une forme concrète à sa pensée. Sans compter qu’il est de tradition, depuis l’antiquité, de présenter toute philosophie comme un système complet, qui embrasse tout ce que l’on connaît. Mais ce serait se tromper étrangement que de prendre pour un élément constitutif de la doctrine ce qui n’en fut que le moyen d’expression. Telle est la première erreur à laquelle nous nous exposons, comme je le disais tout à l’heure, quand nous abordons l’étude d’un système. Tant de ressemblances partielles nous frappent, tant de rapprochements nous paraissent s’imposer, des appels si nombreux, si pressants, sont lancés de toutes parts à notre ingéniosité et à notre érudition, que nous sommes tentés de recomposer la pensée du maître avec des fragments d’idées pris çà et là, quittes à le louer ensuite d’avoir su – comme nous venons de nous en montrer capables nous-mêmes – exécuter un joli travail de mosaïque. Mais l’illusion ne dure guère, car nous nous apercevons bientôt que, là même où le philosophe semble répéter des choses déjà dites, il les pense à sa manière. Nous renonçons alors à recomposer ; mais c’est pour glisser, le plus souvent, vers une nouvelle illusion, moins grave sans doute que la première, mais plus tenace qu’elle. Volontiers nous nous figurons la doctrine – même si c’est celle d’un maître – comme issue des philosophies antérieures et comme représentant « un moment d’une évolution ». Certes, nous n’avons plus tout à fait tort, car une philosophie ressemble plutôt à un organisme qu’à un assemblage, et il vaut encore mieux parler ici d’évolution que de composition. Mais cette nouvelle comparaison, outre qu’elle attribue à l’histoire de la pensée plus de continuité qu’il ne s’en trouve réellement, a l’inconvénient de maintenir notre attention fixée sur la complication extérieure du système et sur ce qu’il peut avoir de prévisible dans sa forme superficielle, au lieu de nous inviter à toucher du doigt la nouveauté et la simplicité du fond. Un philosophe digne de ce nom n’a jamais dit qu’une seule chose : encore a-t-il plutôt cherché à la dire qu’il ne l’a dite véritablement. Et il n’a dit qu’une seule chose parce qu’il n’a su qu’un seul point : encore fut-ce moins une vision qu’un contact ; ce contact a fourni une impulsion, cette impulsion un mouvement, et si ce mouvement, qui est comme un certain tourbillonnement d’une certaine forme particulière, ne se rend visible à nos yeux que par ce qu’il a ramassé sur sa route, il n’en est pas moins vrai que d’autres poussières auraient aussi bien pu être soulevées et que c’eût été encore le même tourbillon. Ainsi, une pensée qui apporte quelque chose de nouveau dans le monde est bien obligée de se manifester à travers les idées toutes faites qu’elle rencontre devant elle et qu’elle entraîne dans son mouvement ; elle apparaît ainsi comme relative à l’époque où le philosophe a vécu ; mais ce n’est souvent qu’une apparence. Le philosophe eût pu venir plusieurs siècles plus tôt ; il aurait eu affaire à une autre philosophie et à une autre science ; il se fût posé d’autres problèmes ; il se serait exprimé par d’autres formules ; pas un chapitre, peut-être, des livres qu’il a écrits n’eût été ce qu’il est ; et pourtant il eût dit la même chose.

Permettez-moi de choisir un exemple. Je fais appel à vos souvenirs professionnels : je vais, si vous le voulez bien, évoquer quelques-uns des miens. Professeur au Collège de France, je consacre un de mes deux cours, tous les ans, à l’histoire de la philosophie. C’est ainsi que j’ai pu, pendant plusieurs années consécutives, pratiquer longuement sur Berkeley, puis sur Spinoza, l’expérience que je viens de décrire. Je laisserai de côté Spinoza ; il nous entraînerait trop loin. Et pourtant je ne connais rien de plus instructif que le contraste entre la forme et le fond d’un livre comme l’Éthique : d’un côté ces choses énormes qui s’appellent la Substance, l’Attribut et le Mode, et le formidable attirail des théorèmes avec l’enchevêtrement des définitions, corollaires et scolies, et cette complication de machinerie et cette puissance d’écrasement qui font que le débutant, en présence de l’Éthique, est frappé d’admiration et de terreur comme devant un cuirassé du type Dreadnought ; – de l’autre, quelque chose de subtil, de très léger et de presque aérien, qui fuit quand on s’en approche, mais qu’on ne peut regarder, même de loin, sans devenir incapable de s’attacher à quoi que ce soit du reste, même à ce qui passe pour capital, même à la distinction entre la Substance et l’Attribut, même à la dualité de la Pensée et de l’Étendue. C’est, derrière la lourde masse des concepts apparentés au cartésianisme et à l’aristotélisme, l’intuition qui fut celle de Spinoza, intuition qu’aucune formule, si simple soit-elle, ne sera assez simple pour exprimer. Disons, pour nous contenter d’une approximation, que c’est le sentiment d’une coïncidence entre l’acte par lequel notre esprit connaît parfaitement la vérité et l’opération par laquelle Dieu l’engendre, l’idée que la « conversion » des Alexandrins, quand elle devient complète, ne fait plus qu’un avec leur « procession », et que lorsque l’homme, sorti de la divinité, arrive à rentrer en elle, il n’aperçoit plus qu’un mouvement unique là où il avait vu d’abord les deux mouvements inverses d’aller et de retour, – l’expérience morale se chargeant ici de résoudre une contradiction logique et de faire, par une brusque suppression du Temps, que le retour soit un aller. Plus nous remontons vers cette intuition originelle, mieux nous comprenons que, si Spinoza avait vécu avant Descartes, il aurait sans doute écrit autre chose que ce qu’il a écrit, mais que, Spinoza vivant et écrivant, nous étions sûrs d’avoir le spinozisme tout de même.

J’arrive à Berkeley, et puisque c’est lui que je prends comme exemple, vous ne trouverez pas mauvais que je l’analyse en détail : la brièveté ne s’obtiendrait ici qu’aux dépens de la rigueur. Il suffit de jeter un coup d’œil sur l’œuvre de Berkeley pour la voir, comme d’elle-même, se résumer en quatre thèses fondamentales. La première, qui définit un certain idéalisme et à laquelle se rattache la nouvelle théorie de la vision (quoique le philosophe ait jugé prudent de présenter celle-ci comme indépendante) se formulerait ainsi : « la matière est un ensemble d’idées ». La seconde consiste à prétendre que les idées abstraites et générales se réduisent à des mots : c’est du nominalisme. La troisième affirme la réalité des esprits et les caractérise par la volonté : disons que c’est du spiritualisme et du volontarisme. La dernière enfin, que nous pourrions appeler du théisme, pose l’existence de Dieu en se fondant principalement sur la considération de la matière. Or, rien ne serait plus facile que de retrouver ces quatre thèses, formulées en termes à peu près identiques, chez les contemporains ou les prédécesseurs de Berkeley. La dernière se rencontre chez les théologiens. La troisième était chez Duns Scot ; Descartes a dit quelque chose du même genre. La seconde a alimenté les controverses du moyen âge avant de faire partie intégrante de la philosophie de Hobbes. Quant à la première, elle ressemble beaucoup à l’ « occasionalisme » de Malebranche, dont nous découvririons déjà l’idée, et même la formule, dans certains textes de Descartes ; on n’avait d’ailleurs pas attendu jusqu’à Descartes pour remarquer que le rêve a toute l’apparence de la réalité et qu’il n’y a rien, dans aucune de nos perceptions prise à part, qui nous garantisse l’existence d’une chose extérieure à nous. Ainsi, avec des philosophes déjà anciens ou même, si l’on ne veut pas remonter trop haut, avec Descartes et Hobbes, auxquels on pourra adjoindre Locke, on aura les éléments nécessaires à la reconstitution extérieure de la philosophie de Berkeley : tout au plus lui laissera-t-on sa théorie de la vision, qui serait alors son œuvre propre, et dont l’originalité, rejaillissant sur le reste, donnerait à l’ensemble de la doctrine son aspect original. Prenons donc ces tranches de philosophie ancienne et moderne, mettons-les dans le même bol, ajoutons en guise de vinaigre et d’huile, une certaine impatience agressive à l’égard du dogmatisme mathématique et le désir, naturel chez un évêque philosophe, de réconcilier la raison avec la foi, mêlons et retournons consciencieusement, jetons par-dessus le tout, comme autant de fines herbes, un certain nombre d’aphorismes cueillis chez les néo-platoniciens : nous aurons – passez-moi l’expression – une salade qui ressemblera suffisamment, de loin, à ce que Berkeley a fait.

Eh bien, celui qui procéderait ainsi serait incapable de pénétrer dans la pensée de Berkeley. Je ne parle pas des difficultés et des impossibilités auxquelles il se heurterait dans les explications de détail : singulier « nominalisme » que celui qui aboutit à ériger bon nombre d’idées générales en essences éternelles, immanentes à l’Intelligence divine ! étrange négation de la réalité des corps que celle qui s’exprime par une théorie positive de la nature de la matière, théorie féconde, aussi éloignée que possible d’un idéalisme stérile qui assimilerait la perception au rêve ! Ce que je veux dire, c’est qu’il nous est impossible d’examiner avec attention la philosophie de Berkeley sans voir se rapprocher d’abord, puis s’entrepénétrer, les quatre thèses que nous y avons distinguées, de sorte que chacune d’elles semble devenir grosse des trois autres, prendre du relief et de la profondeur, et se distinguer radicalement des théories antérieures ou contemporaines avec lesquelles on pouvait la faire coïncider en surface. Sans doute ce second point de vue, d’où la doctrine apparaît comme un organisme et non plus comme un assemblage, n’est pas encore le point de vue définitif. Du moins est-il plus rapproché de la vérité. Je ne puis entrer dans tous les détails ; il faut cependant que j’indique, pour une ou deux au moins des quatre thèses, comment on en tirerait n’importe laquelle des autres.

Prenons l’idéalisme. Il ne consiste pas seulement à dire que les corps sont des idées. À quoi cela servirait-il ? Force nous serait bien de continuer à affirmer de ces idées tout ce que l’expérience nous fait affirmer des corps, et nous aurions simplement substitué un mot à un autre ; car Berkeley ne pense certes pas que la matière cessera d’exister quand il aura cessé de vivre. Ce que l’idéalisme de Berkeley signifie, c’est que la matière est coextensive à notre représentation ; qu’elle n’a pas d’intérieur, pas de dessous ; qu’elle ne cache rien, ne renferme rien ; qu’elle ne possède ni puissances ni virtualités d’aucune espèce ; qu’elle est étalée en surface et qu’elle tient tout entière, à tout instant, dans ce qu’elle donne. Le mot « idée » désigne d’ordinaire une existence de ce genre, je veux dire une existence complètement réalisée, dont l’être ne fait qu’un avec le paraître, tandis que le mot « chose » nous fait penser à une réalité qui serait en même temps un réservoir de possibilités ; c’est pour cette raison que Berkeley aime mieux appeler les corps des idées que des choses. Mais, si nous envisageons ainsi l’ « idéalisme », nous le voyons coïncider avec le « nominalisme » ; car cette seconde thèse, à mesure qu’elle s’affirme plus nettement dans l’esprit du philosophe, se restreint plus évidemment à la négation des idées générales abstraites, – abstraites, c’est-à-dire extraites de la matière : il est clair en effet qu’on ne saurait extraire quelque chose de ce qui ne contient rien, ni par conséquent faire sortir d’une perception autre chose qu’elle. La couleur n’étant que de la couleur, la résistance n’étant que de la résistance, jamais vous ne trouverez rien de commun entre la résistance et la couleur, jamais vous ne tirerez des données de la vue un élément qui leur soit commun avec celles du toucher. Que si vous prétendez abstraire des unes et des autres quelque chose qui leur soit commun à toutes, vous vous apercevrez, en regardant cette chose, que vous avez affaire à un mot : voilà le nominalisme de Berkeley ; mais voilà, du même coup, la « nouvelle théorie de la vision ». Si une étendue qui serait à la fois visuelle et tactile n’est qu’un mot, à plus forte raison en est-il ainsi d’une étendue qui intéresserait tous les sens à la fois : voilà encore du nominalisme, mais voilà aussi la réfutation de la théorie cartésienne de la matière. Ne parlons même plus d’étendue ; constatons simplement que, vu la structure du langage, les deux expressions « j’ai cette perception » et « cette perception existe » sont synonymes, mais que la seconde, introduisant le même mot « existence » dans la description de perceptions toutes différentes, nous invite à croire qu’elles ont quelque chose de commun entre elles et à nous imaginer que leur diversité recouvre une unité fondamentale, l’unité d’une « substance » qui n’est en réalité que le mot existence hypostasié : vous avez tout l’idéalisme de Berkeley ; et cet idéalisme, comme je le disais, ne fait qu’un avec son nominalisme. – Passons maintenant, si vous voulez, à la théorie de Dieu et à celle des esprits. Si un corps est fait d’ « idées », ou, en d’autres termes, s’il est entièrement passif et terminé, dénué de pouvoirs et de virtualités, il ne saurait agir sur d’autres corps ; et dès lors les mouvements des corps doivent être les effets d’une puissance active, qui a produit ces corps eux-mêmes et qui, en raison de l’ordre dont l’univers témoigne, ne peut être qu’une cause intelligente. Si nous nous trompons quand nous érigeons en réalités, sous le nom d’idées générales, les noms que nous avons donnés à des groupes d’objets ou de perceptions plus ou moins artificiellement constitués par nous sur le plan de la matière, il n’en est plus de même quand nous croyons découvrir, derrière le plan où la matière s’étale, les intentions divines : l’idée générale qui n’existe qu’en surface et qui relie les corps aux corps n’est sans doute qu’un mot, mais l’idée générale qui existe en profondeur, rattachant les corps à Dieu ou plutôt descendant de Dieu aux corps, est une réalité ; et ainsi le nominalisme de Berkeley appelle tout naturellement ce développement de la doctrine que nous trouvons dans la Siris et qu’on a considéré à tort comme une fantaisie néo-platonicienne ; en d’autres termes, l’idéalisme de Berkeley n’est qu’un aspect de la théorie qui met Dieu derrière toutes les manifestations de la matière. Enfin, si Dieu imprime en chacun de nous des perceptions ou, comme dit Berkeley, des « idées », l’être qui recueille ces perceptions ou plutôt qui va au-devant d’elles est tout l’inverse d’une idée : c’est une volonté, d’ailleurs limitée sans cesse par la volonté divine. Le point de rencontre de ces deux volontés est justement ce que nous appelons la matière. Si le percipi est passivité pure, le percipere est pure activité. Esprit humain, matière, esprit divin deviennent donc des termes que nous ne pouvons exprimer qu’en fonction l’un de l’autre. Et le spiritualisme de Berkeley se trouve lui-même n’être qu’un aspect de l’une quelconque des trois autres thèses.

Ainsi les diverses parties du système s’entrepénètrent, comme chez un être vivant. Mais, comme je le disais au début, le spectacle de cette pénétration réciproque nous donne sans doute une idée plus juste du corps de la doctrine ; il ne nous en fait pas encore atteindre l’âme.

Nous nous rapprocherons d’elle, si nous pouvons atteindre l’image médiatrice dont je parlais tout à l’heure, – une image qui est presque matière en ce qu’elle se laisse encore voir, et presque esprit en ce qu’elle ne se laisse plus toucher, – fantôme qui nous hante pendant que nous tournons autour de la doctrine et auquel il faut s’adresser pour obtenir le signe décisif, l’indication de l’attitude à prendre et du point où regarder. L’image médiatrice qui se dessine dans l’esprit de l’interprète, au fur et à mesure qu’il avance dans l’étude de l’œuvre, exista-t-elle jadis, telle quelle, dans la pensée du maître ? Si ce ne fut pas celle-là, c’en fut une autre, qui pouvait appartenir à un ordre de perception différent et n’avoir aucune ressemblance matérielle avec elle, mais qui lui équivalait cependant comme s’équivalent deux traductions, en langues différentes, du même original. Peut-être ces deux images, peut-être même d’autres images, équivalentes encore, furent-elles présentes toutes à la fois, suivant pas à pas le philosophe, en procession, à travers les évolutions de sa pensée. Ou peut-être n’en aperçut-il bien aucune, se bornant à reprendre directement contact, de loin en loin, avec cette chose plus subtile encore qui est l’intuition elle-même ; mais alors force nous est bien, à nous interprètes, de rétablir l’image intermédiaire, sous peine d’avoir à parler de l’ « intuition originelle » comme d’une pensée vague et de l’ « esprit de la doctrine » comme d’une abstraction, alors que cet esprit est ce qu’il y a de plus concret et cette intuition ce qu’il y a de plus précis dans le système.

Dans le cas de Berkeley, je crois voir deux images différentes, et celle qui me frappe le plus n’est pas celle dont nous trouvons l’indication complète chez Berkeley lui-même. Il me semble que Berkeley aperçoit la matière comme une mince pellicule transparente située entre l’homme et Dieu. Elle reste transparente tant que les philosophes ne s’occupent pas d’elle, et alors Dieu se montre au travers. Mais que les métaphysiciens y touchent, ou même le sens commun en tant qu’il est métaphysicien : aussitôt la pellicule se dépolit et s’épaissit, devient opaque et forme écran, parce que des mots tels que Substance, Force, Étendue abstraite, etc., se glissent derrière elle, s’y déposent comme une couche de poussière, et nous empêchent d’apercevoir Dieu par transparence. L’image est à peine indiquée par Berkeley lui-même, quoiqu’il ait dit en propres termes « que nous soulevons la poussière et que nous nous plaignons ensuite de ne pas voir ». Mais il y a une autre comparaison, souvent évoquée par le philosophe, et qui n’est que la transposition auditive de l’image visuelle que je viens de décrire : la matière serait une langue que Dieu nous parle. Les métaphysiques de la matière, épaississant chacune des syllabes, lui faisant un sort, l’érigeant en entité indépendante, détourneraient alors notre attention du sens sur le son et nous empêcheraient de suivre la parole divine. Mais, qu’on s’attache à l’une ou à l’autre, dans les deux cas on a affaire à une image simple qu’il faut garder sous les yeux, parce que, si elle n’est pas l’intuition génératrice de la doctrine, elle en dérive immédiatement et s’en rapproche plus qu’aucune des thèses prise à part, plus même que leur combinaison.

Pouvons-nous ressaisir cette intuition elle-même ? Nous n’avons que deux moyens d’expression, le concept et l’image. C’est en concepts que le système se développe ; c’est en une image qu’il se resserre quand on le repousse vers l’intuition d’où il descend : que si l’on veut dépasser l’image en remontant plus haut qu’elle, nécessairement on retombe sur des concepts, et sur des concepts plus vagues, plus généraux encore, que ceux d’où l’on était parti à la recherche de l’image et de l’intuition. Réduite à prendre cette forme, embouteillée à sa sortie de la source, l’intuition originelle paraîtra donc être ce qu’il y a au monde de plus fade et de plus froid : ce sera la banalité même. Si nous disions, par exemple, que Berkeley considère l’âme humaine comme partiellement unie à Dieu et partiellement indépendante, qu’il a conscience de lui-même, à tout instant, comme d’une activité imparfaite qui rejoindrait une activité plus haute s’il n’y avait, interposé entre les deux, quelque chose qui est la passivité absolue, nous exprimerions de l’intuition originelle de Berkeley tout ce qui peut se traduire immédiatement en concepts, et pourtant nous aurions quelque chose de si abstrait que ce serait à peu près vide. Tenons-nous-en à ces formules, puisque nous ne pouvons trouver mieux, mais tâchons d’y mettre un peu de vie. Prenons tout ce que le philosophe a écrit, faisons remonter ces idées éparpillées vers l’image d’où elles étaient descendues, haussons-les, maintenant enfermées dans l’image, jusqu’à la formule abstraite qui va se grossir de l’image et des idées, attachons-nous alors à cette formule et regardons-la, elle si simple, se simplifier encore, d’autant plus simple que nous aurons poussé en elle un plus grand nombre de choses, soulevons-nous enfin avec elle, montons vers le point où se resserrerait en tension tout ce qui était donné en extension dans la doctrine : nous nous représenterons cette fois comment de ce centre de force, d’ailleurs inaccessible, part l’impulsion qui donne l’élan, c’est-à-dire l’intuition même. Les quatre thèses de Berkeley sont sorties de là, parce que ce mouvement a rencontré sur sa route les idées et les problèmes que soulevaient les contemporains de Berkeley. En d’autres temps, Berkeley eût sans doute formulé d’autres thèses ; mais, le mouvement étant le même, ces thèses eussent été situées de la même manière par rapport les unes aux autres ; elles auraient eu la même relation entre elles, comme de nouveaux mots d’une nouvelle phrase entre lesquels continue à courir un ancien sens ; et c’eût été la même philosophie.

La relation d’une philosophie aux philosophies antérieures et contemporaines n’est donc pas ce que nous ferait supposer une certaine conception de l’histoire des systèmes. Le philosophe ne prend pas des idées préexistantes pour les fondre dans une synthèse supérieure ou pour les combiner avec une idée nouvelle. Autant vaudrait croire que, pour parler, nous allons chercher des mots que nous cousons ensuite ensemble au moyen d’une pensée. La vérité est qu’au-dessus du mot et au-dessus de la phrase il y a quelque chose de beaucoup plus simple qu’une phrase et même qu’un mot : le sens, qui est moins une chose pensée qu’un mouvement de pensée, moins un mouvement qu’une direction. Et de même que l’impulsion donnée à la vie embryonnaire détermine la division d’une cellule primitive en cellules qui se divisent à leur tour jusqu’à ce que l’organisme complet soit formé, ainsi le mouvement caractéristique de tout acte de pensée amène cette pensée, par une subdivision croissante d’elle-même, à s’étaler de plus en plus sur les plans successifs de l’esprit jusqu’à ce qu’elle atteigne celui de la parole. Là, elle s’exprime par une phrase, c’est-à-dire par un groupe d’éléments préexistants ; mais elle peut choisir presque arbitrairement les premiers éléments du groupe pourvu que les autres en soient complémentaires : la même pensée se traduit aussi bien en phrases diverses composées de mots tout différents, pourvu que ces mots aient entre eux le même rapport. Tel est le processus de la parole. Et telle est aussi l’opération par laquelle se constitue une philosophie. Le philosophe ne part pas d’idées préexistantes ; tout au plus peut-on dire qu’il y arrive. Et quand il y vient, l’idée ainsi entraînée dans le mouvement de son esprit, s’animant d’une vie nouvelle comme le mot qui reçoit son sens de la phrase, n’est plus ce qu’elle était en dehors du tourbillon.


On trouverait une relation du même genre entre un système philosophique et l’ensemble des connaissances scientifiques de l’époque où le philosophe a vécu. Il y a une certaine conception de la philosophie qui veut que tout l’effort du philosophe tende à embrasser dans une grande synthèse les résultats des sciences particulières. Certes, le philosophe fut pendant longtemps celui qui possédait la science universelle ; et aujourd’hui même que la multiplicité des sciences particulières, la diversité et la complexité des méthodes, la masse énorme des faits recueillis rendent impossible l’accumulation de toutes les connaissances humaines dans un seul esprit, le philosophe reste l’homme de la science universelle, en ce sens que, s’il ne peut plus tout savoir, il n’y a rien qu’il ne doive s’être mis en état d’apprendre. Mais suit-il de là que sa tâche soit de s’emparer de la science faite, de l’amener à des degrés croissants de généralité, et de s’acheminer, de condensation en condensation, à ce qu’on a appelé l’unification du savoir ? Permettez-moi de trouver étrange que ce soit au nom de la science, par respect pour la science, qu’on nous propose cette conception de la philosophie : je n’en connais pas de plus désobligeante pour la science ni de plus injurieuse pour le savant. Comment ! voici un homme qui a longuement pratiqué une certaine méthode scientifique et laborieusement conquis ses résultats, qui vient nous dire : « l’expérience, aidée du raisonnement, conduit jusqu’en ce point ; la connaissance scientifique commence ici, elle finit là ; telles sont mes conclusions » ; et le philosophe aurait le droit de lui répondre : « Fort bien, laissez-moi cela, vous allez voir ce que j’en saurai faire ! La connaissance que vous m’apportez incomplète, je la compléterai. Ce que vous me présentez disjoint, je l’unifierai. Avec les mêmes matériaux, puisqu’il est entendu que je m’en tiendrai aux faits que vous avez observés, avec le même genre de travail, puisque je dois me borner comme vous à induire et à déduire, je ferai plus et mieux que ce que vous avez fait. » Étrange prétention, en vérité ! Comment la profession de philosophe conférerait-elle à celui qui l’exerce le pouvoir d’avancer plus loin que la science dans la même direction qu’elle ? Que certains savants soient plus portés que d’autres à aller de l’avant et à généraliser leurs résultats, plus portés aussi à revenir en arrière et à critiquer leurs méthodes, que, dans ce sens particulier du mot, on les dise philosophes, que d’ailleurs chaque science puisse et doive avoir sa philosophie ainsi comprise, je suis le premier à l’admettre. Mais cette philosophie-là est encore de la science, et celui qui la fait est encore un savant. Il ne s’agit plus, comme tout à l’heure, d’ériger la philosophie en synthèse des sciences positives et de prétendre, par la seule vertu de l’esprit philosophique, s’élever plus haut que la science dans la généralisation des mêmes faits.

Une telle conception du rôle du philosophe serait injurieuse pour la science. Mais combien plus injurieuse encore pour la philosophie ! N’est-il pas évident que, si le savant s’arrête en un certain point sur la voie de la généralisation et de la synthèse, là s’arrête ce que l’expérience objective et le raisonnement sûr nous permettent d’avancer ? Et dès lors, en prétendant aller plus loin dans la même direction, ne nous placerions-nous pas systématiquement dans l’arbitraire ou tout au moins dans l’hypothétique ? Faire de la philosophie un ensemble de généralités qui dépasse la généralisation scientifique, c’est vouloir que le philosophe se contente du plausible et que la probabilité lui suffise. Je sais bien que, pour la plupart de ceux qui suivent de loin nos discussions, notre domaine est en effet celui du simple possible, tout au plus celui du probable ; volontiers ils diraient que la philosophie commence là où la certitude finit. Mais qui de nous voudrait d’une pareille situation pour la philosophie ? Sans doute, tout n’est pas également vérifié ni vérifiable dans ce qu’une philosophie nous apporte, et il est de l’essence de la méthode philosophique d’exiger qu’à bien des moments, sur bien des points, l’esprit accepte des risques. Mais le philosophe ne court ces risques que parce qu’il a contracté une assurance, et parce qu’il y a des choses dont il se sent inébranlablement certain. Il nous en rendra certains à notre tour dans la mesure où il saura nous communiquer l’intuition où il puise sa force.

La vérité est que la philosophie n’est pas une synthèse des sciences particulières, et que si elle se place souvent sur le terrain de la science, si elle embrasse parfois dans une vision plus simple les objets dont la science s’occupe, ce n’est pas en intensifiant la science, ce n’est pas en portant les résultats de la science à un plus haut degré de généralité. Il n’y aurait pas place pour deux manières de connaître, philosophie et science, si l’expérience ne se présentait à nous sous deux aspects différents, d’un côté sous forme de faits qui se juxtaposent à des faits, qui se répètent à peu près, qui se mesurent à peu près, qui se déploient enfin dans le sens de la multiplicité distincte et de la spatialité, de l’autre sous forme d’une pénétration réciproque qui est pure durée, réfractaire à la loi et à la mesure. Dans les deux cas, expérience signifie conscience ; mais, dans le premier, la conscience s’épanouit au dehors, et s’extériorise par rapport à elle-même dans l’exacte mesure où elle aperçoit des choses extérieures les unes aux autres ; dans le second elle rentre en elle, se ressaisit et s’approfondit. En sondant ainsi sa propre profondeur, pénètre-t-elle plus avant dans l’intérieur de la matière, de la vie, de la réalité en général ? On pourrait le contester, si la conscience s’était surajoutée à la matière comme un accident ; mais nous croyons avoir montré qu’une pareille hypothèse, selon le côté par où on la prend, est absurde ou fausse, contradictoire avec elle-même ou contredite par les faits. On pourrait le contester encore, si la conscience humaine, quoique apparentée à une conscience plus vaste et plus haute, avait été mise à l’écart, et si l’homme avait à se tenir dans un coin de la nature comme un enfant en pénitence. Mais non ! la matière et la vie qui remplissent le monde sont aussi bien en nous ; les forces qui travaillent en toutes choses, nous les sentons en nous ; quelle que soit l’essence intime de ce qui est et de ce qui se fait, nous en sommes. Descendons alors à l’intérieur de nous-mêmes : plus profond sera le point que nous aurons touché, plus forte sera la poussée qui nous renverra à la surface. L’intuition philosophique est ce contact, la philosophie est cet élan. Ramenés au dehors par une impulsion venue du fond, nous rejoindrons la science au fur et à mesure que notre pensée s’épanouira en s’éparpillant. Il faut donc que la philosophie puisse se mouler sur la science, et une idée d’origine soi-disant intuitive qui n’arriverait pas, en se divisant et en subdivisant ses divisions, à recouvrir les faits observés au dehors et les lois par lesquelles la science les relie entre eux, qui ne serait pas capable, même, de corriger certaines généralisations et de redresser certaines observations, serait fantaisie pure ; elle n’aurait rien de commun avec l’intuition. Mais, d’autre part, l’idée qui réussit à appliquer exactement contre les faits et les lois cet éparpillement d’elle-même n’a pas été obtenue par une unification de l’expérience extérieure ; car le philosophe n’est pas venu à l’unité, il en est parti. Je parle, bien entendu, d’une unité à la fois restreinte et relative, comme celle qui découpe un être vivant dans l’ensemble des choses. Le travail par lequel la philosophie paraît s’assimiler les résultats de la science positive, de même que l’opération au cours de laquelle une philosophie a l’air de rassembler en elle les fragments des philosophies antérieures, n’est pas une synthèse, mais une analyse.

La science est l’auxiliaire de l’action. Et l’action vise un résultat. L’intelligence scientifique se demande donc ce qui devra avoir été fait pour qu’un certain résultat désiré soit atteint, ou plus généralement quelles conditions il faut se donner pour qu’un certain phénomène se produise. Elle va d’un arrangement des choses à un réarrangement, d’une simultanéité à une simultanéité. Nécessairement elle néglige ce qui se passe dans l’intervalle ; ou, si elle s’en occupe, c’est pour y considérer d’autres arrangements, des simultanéités encore. Avec des méthodes destinées à saisir le tout fait, elle ne saurait, en général, entrer dans ce qui se fait, suivre le mouvant, adopter le devenir qui est la vie des choses. Cette dernière tâche appartient à la philosophie. Tandis que le Savant, astreint à prendre sur le mouvement des vues immobiles et à cueillir des répétitions le long de ce qui ne se répète pas, attentif aussi à diviser commodément la réalité sur les plans successifs où elle est déployée afin de la soumettre à l’action de l’homme, est obligé de ruser avec la nature, d’adopter vis-à-vis d’elle une attitude de défiance et de lutte, le philosophe la traite en camarade. La règle de la science est celle qui a été posée par Bacon : obéir pour commander. Le philosophe n’obéit ni ne commande il cherche à sympathiser.

De ce point de vue encore, l’essence de la philosophie est l’esprit de simplicité. Que nous envisagions l’esprit philosophique en lui-même ou dans ses œuvres, que nous comparions la philosophie à la science ou une philosophie à d’autres philosophies, toujours nous trouvons que la complication est superficielle, la construction un accessoire, la synthèse une apparence : philosopher est un acte simple.

Plus nous nous pénétrerons de cette vérité, plus nous inclinerons à faire sortir la philosophie de l’école et à la rapprocher de la vie. Sans doute l’attitude de la pensée commune, telle qu’elle résulte de la structure des sens, de l’intelligence et du langage, est plus voisine de l’attitude de la science que de celle de la philosophie. Je n’entends pas seulement par là que les catégories générales de notre pensée sont celles mêmes de la science, que les grandes routes tracées par nos sens à travers la continuité du réel sont celles par où la science passera, que la perception est une science naissante, la science une perception adulte, et que la connaissance usuelle et la connaissance scientifique, destinées l’une et l’autre à préparer notre action sur les choses, sont nécessairement deux visions du même genre, quoique de précision et de portée inégales. Ce que je veux surtout dire, c’est que la connaissance usuelle est astreinte, comme la connaissance scientifique et pour les mêmes raisons qu’elle, à prendre les choses dans un temps pulvérisé où un instant sans durée succède à un instant qui ne dure pas davantage. Le mouvement est pour elle une série de positions, le changement une série de qualités, le devenir en général une série d’états. Elle part de l’immobilité (comme si l’immobilité pouvait être autre chose qu’une apparence, comparable à l’effet spécial qu’un mobile produit sur un autre mobile quand ils sont réglés l’un sur l’autre), et par un ingénieux arrangement d’immobilités elle recompose une imitation du mouvement qu’elle substitue au mouvement lui-même : opération pratiquement commode mais théoriquement absurde, grosse de toutes les contradictions, de tous les faux problèmes que la Métaphysique et la Critique rencontrent devant elles.

Mais, justement parce que c’est là que le sens commun tourne le dos à la philosophie, il suffira que nous obtenions de lui une volte-face en ce point pour que nous le replacions dans la direction de la pensée philosophique. Sans doute l’intuition comporte bien des degrés d’intensité, et la philosophie bien des degrés de profondeur ; mais l’esprit qu’on aura ramené à la durée réelle vivra déjà de la vie intuitive et sa connaissance des choses sera déjà philosophie. Au lieu d’une discontinuité de moments qui se remplaceraient dans un temps infiniment divisé, il apercevra la fluidité continue du temps réel qui coule indivisible. Au lieu d’états superficiels qui viendraient tour à tour recouvrir une chose indifférente et qui entretiendraient avec elle le mystérieux rapport du phénomène à la substance, il saisira un seul et même changement qui va toujours s’allongeant, comme dans une mélodie où tout est devenir mais où le devenir, étant substantiel, n’a pas besoin de support. Plus d’états inertes, plus de choses mortes ; rien que la mobilité dont est faite la stabilité de la vie. Une vision de ce genre, où la réalité apparaît comme continue et indivisible, est sur le chemin qui mène à l’intuition philosophique.

Car il n’est pas nécessaire, pour aller à l’intuition, de se transporter hors du domaine des sens et de la conscience. L’erreur de Kant fut de le croire. Après avoir prouvé par des arguments décisifs qu’aucun effort dialectique ne nous introduira jamais dans l’au-delà et qu’une métaphysique efficace serait nécessairement une métaphysique intuitive, il ajouta que cette intuition nous manque et que cette métaphysique est impossible. Elle le serait, en effet, s’il n’y avait pas d’autres temps ni d’autre changement que ceux que Kant a aperçus et auxquels nous tenons d’ailleurs à avoir affaire ; car notre perception usuelle ne saurait sortir du temps ni saisir autre chose que du changement. Mais le temps où nous restons naturellement placés, le changement dont nous nous donnons ordinairement le spectacle, sont un temps et un changement que nos sens et notre conscience ont réduits en poussière pour faciliter notre action sur les choses. Défaisons ce qu’ils ont fait, ramenons notre perception à ses origines, et nous aurons une connaissance d’un nouveau genre sans avoir eu besoin de recourir à des facultés nouvelles.

Si cette connaissance se généralise, ce n’est pas seulement la spéculation qui en profitera. La vie de tous les jours pourra en être réchauffée et illuminée. Car le monde où nos sens et notre conscience nous introduisent habituellement n’est plus que l’ombre de lui-même ; et il est froid comme la mort. Tout y est arrangé pour notre plus grande commodité, mais tout y est dans un présent qui semble recommencer sans cesse ; et nous-mêmes artificiellement façonnés à l’image d’un univers non moins artificiel, nous nous apercevons dans l’instantané, nous parlons du passé comme de l’aboli, nous voyons dans le souvenir un fait étrange ou en tout cas étranger, un secours prêté à l’esprit par la matière. Ressaisissons-nous au contraire, tels que nous sommes, dans un présent épais et, de plus, élastique, que nous pouvons dilater indéfiniment vers l’arrière en reculant de plus en plus loin l’écran qui nous masque à nous-mêmes ; ressaisissons le monde extérieur tel qu’il est, non seulement en surface, dans le moment actuel, mais en profondeur, avec le passé immédiat qui le presse et qui lui imprime son élan ; habituons-nous, en un mot, à voir toutes choses sub specie durationis : aussitôt le raidi se détend, l’assoupi se réveille, le mort ressuscite dans notre perception galvanisée. Les satisfactions que l’art ne fournira jamais qu’à des privilégiés de la nature et de la fortune, et de loin en loin seulement, la philosophie ainsi entendue nous les offrirait à tous, à tout moment, en réinsufflant la vie aux fantômes qui nous entourent et en nous revivifiant nous-mêmes. Par là elle deviendrait complémentaire de la science dans la pratique aussi bien que dans la spéculation. Avec ses applications qui ne visent que la commodité de l’existence, la science nous promet le bien-être, tout au plus le plaisir. Mais la philosophie pourrait déjà nous donner la joie.