La Philosophie de Nietzsche/VI

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Félix Alcan (p. 169-175).


CHAPITRE VI

CONCLUSION


Nietzsche a eu le privilège, — assez rare pour un philosophe allemand — d’être lu et discuté non pas seulement par les hommes du métier, mais aussi par le grand public. Dans ces dix dernières années surtout, la littérature « nietzschéenne » s’est accrue dans des proportions formidables : la plupart des revues et journaux philosophiques ou littéraires ont publié des articles sur la personne ou l’œuvre de Nietzsche. Il est aujourd’hui « à la mode », comme Wagner ou Botticelli, Ibsen ou Ruskin… Nombre de ses admirateurs n’hésitent pas à voir en lui le penseur le plus original et le plus profond de l’Allemagne moderne, le premier moraliste du siècle, le Darwin de la morale. Mais de même qu’il a ses partisans enthousiastes, il a aussi ses adversaires acharnés, qui le traitent couramment d’ignorant, d’imbécile, de détraqué, de perturbateur de la santé et de la morale publiques. Et entre les deux camps ennemis, le gros du public, demeure, je crois, assez indécis, séduit d’une part par le « modernisme » de Nietzsche et par l’étrangeté apparente de ses idées, mais un peu défiant cependant, d’autre part, et se demandant jusqu’à quel point il convient de prendre au sérieux les paradoxes étincelants d’un penseur qui s’écarte à ce point de toutes les opinions généralement admises. Nous voudrions essayer, comme conclusion de cette étude, d’indiquer sommairement les principales objections faites aux théories de Nietzsche et l’importance que nous leur attribuons, tout en évitant le ridicule de prétendre donner en quelques pages la « vraie » solution des problèmes complexes et délicats qui forment la matière du débat.

L’œuvre de Nietzsche a été critiquée à deux points de vue : les uns se sont surtout attachés à montrer qu’elle contenait des » erreurs » de fait ou d’appréciation ; d’autres ont plutôt cherché à prouver qu’elle était dangereuse au point de vue moral.

On a donc d’abord contesté la valeur des arguments apportés par Nietzsche pour démontrer ses thèses. Il cherche — pour prendre un exemple précis — à corroborer par des arguments tirés de la linguistique sa thèse que les valeurs admises parla civilisation ancienne étaient « aristocratiques » et ont été, dans la suite, remplacées par les valeurs d’esclaves : à l’appui de cette assertion il cite le latin bonus qu’il ramène à une forme primitive duonus (de duo, deux) et qu’il explique par « homme de la discorde, de la guerre » ; de même il rapproche l’allemand gut (bon) de Gott (dieu) et du nom de peuple les Goths ; ou bien encore il rappelle les variations de sens du mot allemand schlecht, schlicht qui signifie à la fois simple, commun (ein schlichter Mann un homme du peuple) et aussi mauvais. Or M. Bréal constate que la plupart des faits linguistiques cités par Nietzsche sont ou inexacts ou mal interprétés[1]. — On a, d’autre part, contesté au nom de l’anthropologie et de l’histoire l’hypothèse de la « bête de proie » blonde et solitaire que Nietzsche place à l’origine des civilisations européennes. Il paraît que l’homme préhistorique lui-même aurait été une « bête de troupeau », que les sentiments de sympathie et de solidarité apparaissent déjà chez les singes supérieurs et que le Germain du temps des grandes invasions à qui Nietzsche a surtout songé en traçant son portrait du « fauve blond » était un paysan vigoureux mais pacifique, qui faisait la guerre non pour jouir du meurtre, mais pour obtenir de la terre arable[2]. — On a traité de fables la plupart des théories historiques de Nietzsche, son hypothèse du « soulèvement juif des esclaves », ses portraits de Jésus et de l’apôtre Paul dans l’Anti-chrétien, ses thèses sur le développement du christianisme et de la morale ascétique, ses opinions sur la Réformation et du rôle de Luther. — On a déclaré erronées ses analyses psychologiques, son interprétation de la « mauvaise conscience », sa théorie sur la notion du « péché » ramenée à la notion matérielle de « dette ». On a critiqué au point de vue biologique l’idéal du Surhomme tel qu’il le conçoit : « La vérité biologique, dit M. Nordau, est que le constant refrènement de soi-même est une nécessité vitale des plus forts comme des plus faibles. Elle est l’activité des centres cérébraux les plus hauts, les plus humains. Si ceux-ci ne sont pas exercés, ils dépérissent, c’est-à-dire que l’homme cesse d’être homme ; le soi-disant « surhomme » devient un « sous-homme », autrement dit, une bête ; par le relâchement ou la suppression des appareils d’inhibition du cerveau, l’organisme succombe sans retour à l’anarchie de ses parties constitutives, et celle-ci conduit infailliblement à la ruine, à la maladie, à la folie et à la mort[3]. » Enfin la doctrine du Retour éternel n’a guère trouvé que des incrédules : même un critique tout à fait bienveillant pour Nietzsche, comme Brandes, déclare le mysticisme de Zarathustra « peu convaincant[4] ».

Quelles conclusions faut-il tirer de toutes ses critiques au point de vue de la valeur de l’œuvre de Nietzsche ?

Remarquons d’abord que Nietzsche, surtout dans la deuxième période de son existence ne se donne pas, et ne peut en effet passer pour un érudit, ni pour un savant. L’état de sa santé, et en particulier de sa vue, lui interdit presque complètement, pendant de longues années, toute espèce de lecture. Il n’a jamais été spécialiste que pour la philologie et à partir de 1879 il cesse de se tenir au courant. Dans toutes les autres branches des sciences naturelles ou historiques, il n’est qu’un dilettante et le reconnaît sans aucune difficulté. Il ne poursuit nullement le but de faire progresser telle ou telle partie de la science ou encore de vulgariser les résultats des sciences, mais il veut uniquement formuler des problèmes nouveaux ou poser d’une manière nouvelle des problèmes anciens. Il prétend agir non pas sur la science elle-même, mais sur l’âme des savants. Et il est ainsi en droit — dans une certaine mesure au moins — de n’attacher qu’une importance secondaire aux faits dont il se sert pour illustrer ses théories. Ses étymologies et ses hypothèses sur les variations de sens des mots, par exemple, ne sont à la vérité ni très sûres, ni très probantes ; mais peu lui importe, au fond ; les faits qu’il cite servent surtout, dans sa pensée, à montrer comment on pourrait aborder l’étude des problèmes moraux à l’aide de la linguistique et à stimuler les linguistes à diriger dans ce sens leurs investigations ; la valeur intrinsèque de ses observations particulières est chose tout à fait secondaire pour lui et quand même aucune de ses remarques techniques ne subsisterait, Nietzsche estimerait, malgré tout, avoir fait œuvre utile s’il avait pu, par ses remarques, piquer la curiosité d’un linguiste et l’incitera aborder cet ordre de questions. Or on s’est beaucoup préoccupé, tout particulièrement dans ces derniers temps, d’éclaircir à l’aide des faits linguistiques les faits sociaux, en particulier de se faire une idée des civilisations préhistorique par l’étude comparative des langues. Je ne prétends nullement faire à Nietzsche un mérite de cette coïncidence, mais simplement indiquer comment une idée émise par lui et basée sur des faits vraisemblablement inexacts, peut cependant ne pas être dépourvue de tout intérêt.

De plus, il faut pour apprécier équitablement l’importance des « erreurs » possibles, dans les théories de Nietzsche, ne pas oublier que toute son œuvre est essentiellement subjective. Or le culte de la vérité objective est, comme le reconnaît très bien Nietzsche, la forme moderne la plus puissante du sentiment religieux. Nous exigeons instinctivement du savant le respect scrupuleux de la réalité ; nous le voulons aussi impartial, aussi impersonnel que possible. Nous savons bien, à la vérité, que l’objectivisme pur n’est qu’un leurre ; que nul ne peut se dépouiller complètement de sa personnalité et voir les choses telles qu’elles sont effectivement ; que toute vérité est donc dans une certaine mesure individuelle ; et que dans une œuvre de science, l’essentiel n’est peut-être pas ce que l’auteur a puisé dans la réalité, mais ce qu’il y a mis de lui-même. Malgré cela, nous croyons invinciblement aune vérité « objective » ou « universellement subjective » — ce qui revient au même — et nous estimons, en général, un auteur dans la mesure où ses idées nous paraissent s’accorder avec ce que nous estimons être la vérité objective. Or nous sommes libres évidemment, si nous y tenons, d’appliquer à Nietzsche cette mesure. Seulement il faut bien nous rendre compte que Nietzsche a toujours voulu avant tout se chercher lui-même, se connaître lui-même. Nous avons vu comment il a, de son propre aveu, considéré ses éducateurs, Schopenhauer et Wagner : il s’est toujours beaucoup moins préoccupé de ce qu’ils étaient en eux-mêmes que de ce qu’ils pouvaient lui révéler sur sa personnalité à lui. Il a créé d’eux une « légende » dont la vérité objective est très vivement contestée ; lui-même a reconnu que dans Schopenhauer éducateur et dans R. Wagner à Bayreuth, il s’est en réalité peint lui-même en tant que philosophe et en tant qu’artiste. Or Nietzsche a considéré toute la réalité un peu comme il a considéré Schopenhauer et Wagner : il l’a transformée en « légendes » infiniment curieuses et attrayantes, mais qui sont plus intéressantes, peut-être, comme manifestations de la personnalité de Nietzsche que comme description ou interprétation du monde extérieur. Il saute aux yeux que dès l’instant où l’on se place à ce point de vue pour juger de l’œuvre de Nietzsche, il devient assez secondaire de savoir si, sur tel ou tel point particulier d’histoire, d’anthropologie ou de biologie, ses idées s’accordent ou non avec les idées généralement reconnues comme vérité objective. Pour cette même raison, aussi, il n’est pas d’une importance capitale pour apprécier la valeur de Nietzsche de rechercher dans le détail, ce qu’il doit à ses devanciers. Il est certain que, malgré ses prétentions à l’originalité complète, il a subi, consciemment ou non, l’influence de ses contemporains, et que sa pensée, lorsqu’on la dépouille du tour paradoxal et agressif qu’elle revêt sous sa plume est souvent beaucoup moins neuve qu’elle ne le semble au premier abord. L’individualisme intransigeant, le culte du moi, l’hostilité à l’État, la protestation contre le dogme de l’égalité et le culte de l’humanité se retrouvent, presque aussi fortement marqués que chez Nietzsche, chez un penseur assez oublié, Max Stirner, dont l’œuvre principale, l’Unique et sa propriété (1845), est fort curieuse à comparer à ce point de vue avec les écrits de Nietzsche[5]. Le développement de la personnalité, du moi « unique » et incomparable est aussi la doctrine essentielle du danois Sören Kierkegaard, qui par ses tendances chrétiennes s’éloigne, par contre, radicalement des idées de Nietzsche. L’idéal aristocratique cher à Nietzsche apparaît dans la correspondance de Flaubert, et surtout dans les Dialogues philosophiques de Renan. Nietzsche trouve dans sa lutte contre le pessimisme un auxiliaire en Eugène Dühring. Il partage avec Édouard de Hartmann l’aversion pour les socialistes et les anarchistes, la croyance à l’inégalité des hommes, à la vertu civilisatrice, de la guerre, et la conviction que la pitié ne peut pas être regardée comme la base de toute moralité[6]. La doctrine du Retour éternel se trouve déjà dans l’Éternité par les astres de Blanqui et dans l’Homme et les sociétés du docteur Le Bon. Mais si l’on constate aisément que, par ses doctrines, Nietzsche peut être comparé à tel ou tel de ses contemporains, on est bien obligé de reconnaître, d’autre part, que par sa personnalité même, il diffère profondément de ceux-là même qui professent sur certains points des idées analogues aux siennes Bien plus, il éprouve une instinctive et très sincère antipathie contre la plupart de ces soi-disant alliés : il hait en Renan une nature de prêtre ; il traite Hartmann de charlatan ; il exècre Dühring parce qu’il le tient pour un esprit foncièrement « plébéien » et voit en lui en quelque sorte sa propre caricature. Il tient évidemment beaucoup à ne pas être confondu avec eux, et cela non par amour-propre d’auteur qui voit d’un mauvais œil des rivaux possibles, mais parce qu’il se sent très différent d’eux par sa nature morale, et qu’il estime précisément que la personne


  1. Mémoires de la Société de linguistique, t. IX. p 457 ss.
  2. M. Nordau. Dégénérescence. Paris, F. Alcan, 1894, II, 325 s., 329.
  3. M. Nordau. Dégénérescence, II, 334 s.
  4. Menschen und Werke. p. 196.
  5. Sur Max Stirner, je renvoie à un article que j’ai publié sur les théories anarchistes de ce penseur dans la Nouvelle Revue (15 juillet 1894, p. 233 ss.) et surtout au livre de J. H. Mackay, M. Stirner, Sein Leben und seine Werke. Berlin, 1898. On trouvera une compara de Nietzsche et de Stirner dans le travail de II. Schellwien, Max Stirner und Fr. Nietzsche. Leipzig, 1892
  6. Sur ces diverses influences voir Brandes, Menschen und Werke, p. 147, 151 s. 171. 200 ss. — Sur le mouvement d’idées « anarchiste » et individualiste dans l’Allemagne d’aujourd’hui, voir Th. Ziegler, Die geistigen u. socialen Hauptströmungen des 19. Jh., p. 578 ss. — Sur l’absence relative d’originalité des doctrines de Nietzsche, v. Stein, Rundschau, t. LXXIV, p. 393 s., et Nordau, Dégénérescence, II, 352 ss.