La Philosophie et l’histoire en Allemagne

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LA PHILOSOPHIE
DE
L'HISTOIRE EN ALLEMAGNE

NOUVELLES ECOLES : M. H. FICHTE ET M. TH. MOMMSEN.



Quand on interroge, soit en France, soit en Allemagne, la direction des idées philosophiques, il est impossible de ne pas être frappé de l’abandon presque général des études purement spéculatives. L’histoire des faits a remplacé la science des principes, et dans les faits mêmes on cherche surtout le détail, les traits particuliers des événemens, la physionomie précise des acteurs. On ne s’élève plus, comme autrefois, au-dessus de la multiplicité des phénomènes pour chercher la loi qui les produit ; on se plonge au contraire dans le courant des choses contingentes, et c’est à travers ce flux perpétuel, comme disait Héraclite, qu’on poursuit la vérité immuable. En un mot, pour les plus hardis investigateurs de nos jours, la philosophie du droit, c’est l’histoire du droit, la philosophie des langues, c’est l’histoire des langues, et la philosophie de l’esprit humain, c’est l’histoire de l’esprit humain dans toutes ses manifestations à travers les âges.

Est-ce là une tendance particulière à notre siècle ? est-ce simplement la fatigue produite par l’abus des systèmes ? On a pu dire, surtout en considérant l’Allemagne, que cet abandon de la théorie n’était qu’une crise passagère ; on a pu dire que c’était un symptôme de lassitude ou d’épouvante après les excès du délire : il serait difficile aujourd’hui de tenir le même langage. Tout est bien changé depuis quelques années. La fatigue et l’effroi ont disparu ; on réagit même contre cette défiance, plus d’une voix s’est élevée pour réveiller les esprits, et la philosophie a été mise en demeure de reprendre son œuvre interrompue. Elle l’a reprise en effet, elle la continue chaque jour avec zèle : que voyons-nous cependant au début de cette rénovation des hautes études ? La philosophie encore dominée par l’histoire, ou plutôt la philosophie invoquant le secours de l’histoire et substituant presque toujours l’interprétation des faits à la recherche dés lois abstraites. Il est donc bien avéré que c’est là une tendance de l’esprit humain au XIXe siècle. Qui pourrait d’ailleurs en douter ? Depuis Hegel jusqu’à nous, on voit toutes les grandes écoles donner chaque jour plus d’importance à l’étude du développement successif de la science. L’être, a dit Hegel, est un éternel devenir ; c’est ce devenir qu’il faut étudier, c’est ce continuel changement des choses qu’il faut suivre, et de là la nécessité de vérifier par l’histoire les spéculations de l’intelligence. On dirait que notre siècle s’est empressé d’obéir à cette prescription du philosophe de Berlin : il obéissait simplement à ses instincts, aux lois de la destinée, et le plus grand mérite de Hegel est d’avoir, le premier, mis ces lois en lumière. Est-il besoin de rappeler ici les beaux programmes d’histoire de la philosophie tracés, il y a trente ans, par M. Cousin ? A-t-on oublié le mouvement d’études qu’il a suscité, et cette vaste enquête qui se poursuit encore aujourd’hui sur les transformations de la pensée humaine dans le cours des âges ? Pour ne parler que de l’Allemagne, c’est sous la forme de l’histoire que les plus hautes sciences de l’esprit ont accompli leurs travaux depuis un demi-siècle. Théologie ou philosophie, philologie ou esthétique, toutes les œuvres de la pensée ont subi cette condition. Après la théologie dogmatique de Schleiermacher, on a vu paraître la théologie historique de M. Baur et de l’école de Tubingue ; après les études esthétiques de Schiller, l’histoire littéraire universelle si brillamment inaugurée par Guillaume Schlegel ; après la philologie abstraite du XVIIIe siècle, la philologie historique et vivante des Guillaume de Humboldt, des Franz Bopp et des Jacob Grimm. Encore une fois, cette préoccupation de l’histoire est un des caractères de notre époque, et les œuvres les plus importantes qu’ait produites l’Allemagne dans ces dernières années en sont une confirmation nouvelle.

De généreux esprits se sont demandé si cette prédominance de l’histoire aux dépens de la philosophie pure n’était pas un signe funeste, s’il n’y avait pas un sérieux danger à oublier ainsi l’étude des principes. Que devient la vérité absolue au milieu des choses fortuites dont l’histoire nous présente le tableau ? Cette question a suscité des querelles célèbres. C’est d’abord chez les jurisconsultes qu’on vit éclater cette controverse entre la philosophie et l’histoire. Le monde savant n’a pas oublié la lutte de M. de Savigny et de M. Thibaut, le premier soutenant que l’histoire du droit en contient toute la philosophie, que la tradition est un système naturel, une doctrine vivante, dont le législateur ne peut s’écarter sans péril, le second réclamant pour la raison le privilège de dicter des lois à l’homme, d’approprier les institutions aux besoins des peuples et de régler le présent sans se soucier du passé. Cette lutte, qui a duré plus de trente ans, remonte à 1814 ; à partir de cette date, et à des intervalles plus ou moins rapprochés, le même antagonisme s’est produit dans le domaine de la théologie, de la critique littéraire, de la philologie, et l’on sait qu’à partir de 1840 un recueil célèbre, les Annales de Halle, résumant toutes ces discussions particulières, fit entendre jusqu’en 1848 des protestations véhémentes contre l’école historique. Malgré les manifestes de M. Thibaut et les clameurs des Annales de Halle, le mouvement historique suivit son cours. Les événemens de 1848 ayant interrompu la controverse, on vit peu à peu se rapprocher des esprits qui semblaient voués à une hostilité irréconciliable. Les soldats du camp philosophique étaient traités jadis d’esprits révolutionnaires, et les violences des Annales de Halle avaient justifié trop souvent ces accusations passionnées ; en revanche, les représentans de l’école historique étaient confondus par leurs adversaires avec les partisans du moyen âge. Toutes ces colères ont disparu ; aujourd’hui, à proprement parler, il n’y a plus ni école historique ni école philosophique ; il y a des esprits qui, obéissant à l’inspiration générale de notre époque, poursuivent les progrès de la science sous la forme de l’histoire, sans dédaigner, à Dieu ne plaise ! les secours de la philosophie pure. La conciliation s’est accomplie naturellement. Un traité tacite a désarmé les parties belligérantes. La philosophie et l’histoire ne se regardent plus comme des ennemies ; elles savent qu’elles ont besoin l’une de l’autre. Le mouvement historique de nos jours est le produit d’un spiritualisme généreux et précis, d’une confiance élevée dans la Providence et dans les destinées du monde ; en d’autres termes, l’histoire telle que l’a comprise notre siècle renferme une philosophie cachée, et le jour où cette philosophie disparaîtrait, l’histoire serait aussitôt frappée de mort ; on n’y trouverait plus qu’une érudition pédantesque ou une rhétorique insipide. Laissons donc l’esprit du XIXe siècle continuer son œuvre, et puisque l’intelligence publique a plus besoin de démonstrations concrètes que de formules théoriques, laissons-le travailler à cette psychologie en action, à cette logique vivante, qui, suivant l’homme dans tous ses domaines, nous donne à la fois le tableau et la philosophie de l’esprit humain.


I

La philosophie allemande, depuis quelques années, présente un caractère inattendu ; ce caractère et les circonstances qui l’ont produit doivent être indiqués nettement. Un premier symptôme à noter, c’est que la logique, si audacieuse naguère, et qui trop souvent se confondait avec l’imagination, s’impose aujourd’hui les plus sévères études ; les constructeurs d’abstractions ont fait place à des esprits pratiques, amoureux de la réalité, préoccupés de faits, et luttant de précision avec les sciences exactes.

J’ai déjà eu l’occasion de signaler les services rendus par M. Wirth, MM. Fortlage, Maurice Carrière, Hermann Ulrici, et celui qu’on peut considérer comme leur chef, M. Hermann Fichte, fils de l’illustre rival de Kant et de Schelling [1]. Il y a là un petit groupe d’hommes fermement dévoués au spiritualisme, et qui ont l’œil ouvert sur tous les périls de notre temps. Cette école continue ses travaux, et elle a fini par imprimer une direction toute nouvelle à la science des idées. Un philosophe qui étudierait les écrits de ce groupe spiritualiste y trouverait certainement, même dans des ouvrages demeurés inconnus, bien des richesses de détail ; pour nous, historien de la vie intellectuelle de l’Allemagne plutôt que du travail secret de la science, ce que nous devons interroger avant tout, ce sont les livres qu’on a lus, les ouvrages qui ont excité l’attention, ou ceux qui, par leur caractère général, par le but qu’ils se proposent et la place qu’ils occupent, peuvent servir à mettre en relief le mouvement de la pensée publique.

Voulez-vous observer dans des exemples vivans le contraste de la philosophie allemande du temps de Hegel avec celle qui se déclare aujourd’hui ? En face de l’école qui essaie de s’organiser sous nos yeux, il serait assez piquant de voir paraître un penseur resté obstinément fidèle aux allures toutes différentes de l’ancien idéalisme. Ce penseur, le voici ; c’est M. Charles-Philippe Fischer, professeur à l’université d’Erlangen. Pour comprendre l’originalité de l’esprit nouveau, marquons d’abord ce que signifie cette singulière apparition. Nul point de départ ne vaudrait celui-là ; ce revenant d’un autre âge nous fera mieux apprécier la période qui commence. M. Fischer n’appartient pas au groupe d’écrivains qui suit la direction de M. Hermann Fichte. Il y a déjà plus de vingt ans qu’il a publié son premier ouvrage. Hegel venait de mourir ; la philosophie hégélienne dominait encore dans les écoles et dans les lettres : M. Fischer, tout en rendant hommage au génie du maître, sentit vivement les conséquences funestes de ses doctrines, et en face de ce panthéisme gigantesque au sein duquel tous les êtres s’engloutissent, il résolut de relever scientifiquement la réalité tout entière. L’entreprise était belle ; il s’agissait à la fois de retrouver l’homme et de retrouver Dieu. Si M. Fischer vient contredire les hégéliens aujourd’hui que les hégéliens sont dispersés, on ne l’accusera pas de flatter les vulgaires instincts de la réaction ; il ne fait que poursuivre une œuvre commencée à l’heure du péril. En 1834, il donnait un Essai de métaphysique, où il s’efforçait d’établir ce qu’il appelle un théisme concret, en opposition au panthéisme de Hegel. Cinq ans plus tard, revenant sur ce sujet avec des développemens nouveaux, il publiait une théodicée sous ce titre : l’Idée de Dieu. Assez récemment enfin, il composait une Encyclopédie des sciences philosophiques, dont le troisième et dernier volume est spécialement intitulé Philosophie de la religion. C’est ce volume que je dois signaler ici [2] ; les précédens travaux de l’auteur n’en étaient que la préparation. Avant qu’il eût fait paraître cet ouvrage, on pouvait le féliciter de l’appui qu’il avait prêté à la cause du spiritualisme, à la doctrine d’un Dieu intelligent et libre ; on ne connaissait pas encore son ambitieux programme. La constante préoccupation de M. Fischer, le couronnement projeté de son édifice, c’était cette philosophie religieuse qu’il aurait pu appeler philosophie du christianisme.

Cette philosophie du christianisme assurément n’est pas une œuvre ordinaire ; l’auteur y déploie une grande noblesse dépensée lorsqu’il établit les droits de la théologie spéculative. « Une philosophie superficielle, s’écrie-t-il, éloigne de la religion, une philosophie profonde y ramène ; ce principe résume toutes les recherches d’un Kepler ou d’un Newton, comme celles d’un Bacon et d’un Leibnitz. Il ne manque pas de prétendus penseurs en Allemagne qui font consister l’indépendance de la philosophie dans la négation absolue de la religion ; nous sommes autorisé à dire qu’ils ne soupçonnent ni la religion ni la philosophie. Étranges psychologues qui font du sentiment religieux une illusion de l’esprit ou une maladie du cœur ! Pour nous, qui savons et par l’histoire et par nous-mêmes que le sentiment religieux est le légitime produit des consciences saines et fortes, interrogeons sans crainte la philosophie de la religion, et dussions-nous, à la fin de nos recherches, nous trouver d’accord avec le christianisme positif, nous n’en serons pas moins des philosophes, car nous aurons méthodiquement et librement cherché la vérité. » Voilà de belles promesses ; par malheur, cette liberté dont parle M. Fischer est une liberté singulièrement aventureuse, et sa méthode est une méthode barbare. M. Fischer s’inspire à la fois de Schelling et des docteurs du moyen âge : à Schelling il emprunte ses conceptions grandioses, aux scolastiques leurs formules pédantesques. Après d’intéressans chapitres sur l’idée de Dieu, sur la nécessité d’un Dieu libre et vivant, M. Fischer veut absolument retrouver tous les caractères de ce Dieu dans l’histoire de l’humanité, et de là ce qu’il appelle le règne du Père, le règne du Fils, le règne du Saint-Esprit, trois périodes qu’il aperçoit dans le développement de l’esprit humain, et qui sont comme la marque de Dieu sur son œuvre, un sublime reflet du ciel mystérieusement imprimé sur la terre. Ces idées hardies, qui depuis longtemps ne sont plus neuves, M. Fischer essaie d’en faire une démonstration algébrique, et il donne ainsi à son livre deux caractères très différens, l’audace et le pédantisme, l’effusion des sentimens religieux et la sécheresse des formules.

À quoi bon suivre dans les nues cette théologie transcendante ? Il suffit d’avoir indiqué les généreuses imprudences de l’auteur. Le plus grand intérêt de l’Ouvrage de M. Fischer, c’est qu’il marque la fin de cette période où un idéalisme chimérique préparait à la philosophie de si étranges mécomptes. À coup sûr, cette théologie anti-hégélienne est hors de saison ; cette construction scolastique du christianisme arrive trop tard ; les ennemis que M. Fischer attaque ne sont plus ceux qui mettent aujourd’hui la philosophie en péril ; mais ce manque d’opportunité a précisément quelque chose de dramatique et qui saisit l’esprit. Dernier représentant d’un mouvement d’idées qui s’est éteint, enfermé dans son œuvre comme un moine dans sa cellule, M. Fischer est demeuré seul pendant que l’Allemagne entière changeait. Nous pouvons mesurer, en lisant son livre, le chemin que la pensée allemande a parcouru depuis une vingtaine d’années.

Il y a vingt ans, lorsque M. Fischer est entré dans l’arène, le panthéisme de Hegel dominait toute la littérature philosophique ; le désir de jeter à bas le système de Hegel, de le remplacer même pour mieux le détruire, a été la constante inspiration de sa vie. C’est Hegel qu’il a toujours devant les yeux, ce sont les programmes de Hegel qu’il reprend et qu’il essaie de remplir à sa manière. Hegel a écrit son Encyclopédie des Sciences philosophiques ; M. Fischer publie un ouvrage sous le même titre. Hegel a fait une Philosophie de la Religion, M. Fischer nous donné aussi la sienne. Qu’est-ce, dans l’ouvrage de M. Fischer, que ces méditations métaphysiques sur le règne successif des trois personnes divines ? Hegel, s’appropriant certaines idées de Schelling, de Lessing et d’un mystique célèbre du XIIIe siècle, l’abbé Joachim de Flores, avait développé sous cette formule le passé, et l’avenir religieux de l’humanité ; M. Fischer s’empresse de suivre, son exemple en combattant ses principes. Or, tandis que l’assaillant concentrait ainsi ses efforts sur le siège de la place avec une stratégie circonspecte, le champ de bataille changeait subitement, sans qu’il parût s’en apercevoir. Le panthéisme de Hegel s’écroulait, déshonoré par ses derniers disciples, et sur ses ruines ricanait déjà un matérialisme vulgaire. M. Feuerbach avait dit que l’intelligence est une substance matérielle, une transformation de ce phosphore que des alimens bien choisis fournissent à l’estomac. Voyant cela, les naturalistes et les chimistes étaient venus revendiquer l’attention à leur tour et imposer silence aux hégéliens. « C’est à nous, disaient-ils, d’expliquer la nature de l’âme. » Que pouvait-on leur répondre ? Absolument rien ; ils réclamaient un droit manifeste. C’est ainsi que M. Charles Vogt et M. Jacques Moleschott s’étaient mis à enseigner la philosophie à l’Allemagne. M, Charles Vogt et M. Jacques Moleschott sont de savans hommes et des hommes d’esprit. Unis par les doctrines, ils sont très différens dans leurs allures ; le premier est aussi facétieux que le second est enthousiaste. Quand M. Vogt expose sa psychologie, on reconnaît toujours le joyeux historien des poissons ; quand M. Moleschott prend la parole, vous croyez entendre le pontife de la matière. Tous deux ils ont scandalisé l’Allemagne ; ils ont employé leur savoir, leur esprit, leurs découvertes personnelles à dégrader l’intelligence de l’homme, à désoler son cœur et son âme. Que d’autres les condamnent, je les remercie de ce qu’ils ont fait. L’Allemagne avait besoin de ces leçons. Ramenés par l’instinct du péril au sentiment de la réalité, les spiritualistes durent recommencer la philosophie par la base, et telle est l’origine de cette évolution salutaire de l’idéalisme allemand que nous cherchons à décrire.

La psychologie des Allemands dédaignait l’expérience ; elle bornait du moins ses observations à un petit nombre de faits, puis, emportée par ses formules à priori, elle s’élançait dans les nuages ; d’ici à longtemps ces sublimes fantaisies ne sont plus permises. Quand on a en face de soi des naturalistes, des chimistes, qui prétendent avoir vu de leurs yeux et touché de leurs mains ce que nous appelons la vie immatérielle de l’homme, quand ils expliquent la volonté à l’aide de l’électricité animale, quand ils disent que la pensée est une sécrétion du cerveau, que l’âme est un composé d’acide carbonique et d’ammoniaque, quand ils affirment que toute autre philosophie est la science des charlatans et des dupes, quand ces grossières doctrines, soutenues par une science incontestable, par d’importantes découvertes anatomiques et chimiques, séduisent un grand nombre de jeunes esprits et deviennent une sorte de danger public, ce n’est plus le temps déporter, avec M. Fischer, la philosophie dans le septième ciel. Suivez plutôt les naturalistes sur leur propre terrain, prenez un scalpel, allez dans un laboratoire, contrôlez ces expériences dont on est si fier, ces découvertes qu’on dit si menaçantes, arrachez enfin l’étude de l’homme à ceux qui la dégradent et reprenez possession de vos domaines. C’est ce que M. Hermann Fichte a tenté hardiment dans son Anthropologie [3].

Le début de ce livre est touchant. M. Hermann Fichte a un fils docteur en médecine, et il redoute pour lui l’esprit funeste qui a soufflé sur la science allemande. C’est au jeune docteur qu’il pensait en écrivant ces pages, c’est à lui qu’il les dédie :


« Aristote a dédié un traité de morale à son fils Nicomaque ; Cicéron adresse à son fils Marcus ses trois livres des Devoirs, comme le présent le plus précieux qu’il puisse lui faire : c’est dans le même esprit que je t’offre cet ouvrage, ô mon cher fils ! Tu es médecin et naturaliste ; ton éducation scientifique t’a accoutumé à chercher partout une idée claire des choses, et à ne te soumettre qu’à l’évidence dans les plus importantes questions de la science et de la vie. Or une doctrine pernicieuse s’est répandue dans le monde. Il existe, dit-on, une hostilité irréconciliable entre la foi et la science. La science finit toujours par détruire la foi, et il n’est pas d’autre moyen de sauver la foi que de la préserver avec soin de la lumière du savoir. Ah ! si l’homme en était réduit là, si le dernier résultat de ses efforts vers la vérité était cet antagonisme indestructible, sa destinée serait profondément malheureuse. Je sais bien que le sensualisme, dans ces derniers temps, a prétendu mettre fin à ce conflit en s’écriant avec une incroyable audace : « Moi seul, je suis la vérité. Il n’y a d’autre science que la science des choses visibles, il n’y a pas d’autre foi que la foi au témoignage des sens. » Le châtiment qu’il méritait ne s’est pas fait attendre ; nous avons dû lui prouver son impuissance scientifique jusque sur son propre domaine. Certes tu ne t’es jamais laissé prendre aux erreurs des sensualistes, ton éducation philosophique t’en préservait ; mais tu dois désirer (et tous tes compagnons d’étude qui pensent comme toi partagent sans doute ce vœu), tu dois désirer une complète exposition des principes au nom desquels le spiritualisme prétend posséder aussi la solution des problèmes confus de la physiologie. J’ai écrit ce livre avec l’espérance de t’être utile, à toi et à tes jeunes émules, à tous ceux qui se trouvent engagés dans les mêmes conflits intellectuels et qui ont conservé l’impartialité de leur jugement. J’ai voulu vous exciter tous à combattre avec nous dans ce grand combat de la vraie science contre la science menteuse, car nous sentons bien nous tous que le souverain bien ici-bas est cette harmonie de l’esprit au sein de laquelle les grandes espérances de l’homme, justifiées par la pensée libre, resplendissent toujours plus certaines, et animent la volonté d’un enthousiasme toujours nouveau, d’une énergie morale toujours plus haute ! »


Ce n’est pas là une mise en scène ménagée avec art, tout cela est simple et vrai, et cependant il est impossible de ne pas voir dans cette page un dramatique tableau des troubles philosophiques de l’Allemagne : ici, les théologiens, esclaves de la lettre et qui maudissent la science ; là, les matérialistes triomphans ; puis, entre les partis extrêmes, ce représentant de l’école spiritualiste essayant de la réorganiser sur une base scientifique, plein d’une sollicitude craintive, inquiet comme un prêtre et comme un père, adressant à son fils et aux générations nouvelles le livre qu’il a écrit pour les éclairer !

Cette belle inspiration a profité au philosophe. L’Anthropologie de M. Fichte est un livre plein de science, et la science y est vivifiée par le cœur. L’auteur connaît toutes les découvertes récentes de la physiologie et de la chimie ; il les commente, il en dévoile le sens véritable, et chacune de ces expériences dont le matérialisme était si fier devient entre ses mains la démonstration d’un principe spirituel. Ce principe est partout dans le livre de M. Fichte comme il est partout dans l’organisation de l’homme. M. Fichte n’accepte même pas l’ancien spiritualisme, celui qui, pour mieux distinguer l’esprit du corps, enlevait à l’âme le gouvernement de la matière. Lorsque Descartes établit cette séparation absolue entre le corps et l’âme, ce fut sans doute une inspiration de génie ; mais était-ce là le dernier mot de la science ? En évitant la confusion de la matière et de l’esprit, il s’était exposé à un autre péril, et les naturalistes en effet surent bientôt mettre à profit le dualisme cartésien. Qu’était-ce que cette intervention de Dieu dans les relations du. corps et de l’âme ? Quel physiologiste pouvait admettre la théorie des causes occasionnelles ? C’était donc au corps lui-même qu’il fallait demander le principe qui l’anime. Descartes avait expliqué la vie par les seules forces de la mécanique et de la chimie ; les naturalistes admirent l’explication et n’en demandèrent pas d’autre, je veux dire qu’avec tous les phénomènes de la vie corporelle ils y firent rentrer tous ceux de la vie intellectuelle et morale. Telle a été, à diverses époques, la marche des idées en Europe ; telle on l’a vue se reproduire dans ces derniers temps au sein de la philosophie germanique. M. Fichte se sépare tout à fait sur ce point du spiritualisme cartésien ; d’après l’état actuel de la physiologie et des sciences qui s’y rapportent, il se croit autorisé à dire que l’esprit agit directement sur le corps, qu’il le règle, le gouverne, qu’il est la seule explication et l’explication nécessaire de tous les faits révélés par la médecine ou la chimie : sa doctrine, c’est le spiritualisme concret opposé à ce qu’il appelle le spiritualisme des abstractions.

Toute cette partie du livre me paraît digne de l’attention la plus sérieuse ; ceux même qui n’adopteront pas dans tous ses détails la théorie de l’auteur y admireront des idées lumineuses, une discussion pressante, une connaissance supérieure des sciences qu’on nomme exactes. Une fois la route si vaillamment ouverte, M. Fichte ne s’arrête pas sur le seuil ; intelligence curieuse et pénétrante, on dirait que les difficultés l’attirent. Non-seulement, selon lui, l’esprit gouverne le corps ; bien plus, il le crée et le façonne. Cette doctrine de l’âme, cause de la vie et de la pensée, principe de toute l’organisation humaine, c’est la doctrine de Platon, d’Aristote, de saint Thomas, de Leibnitz ; c’est en un mot la grande tradition des maîtres, interrompue seulement par le mécanisme de Descartes. M. Fichte n’invoque pas ces autorités : il ne veut d’autre appui que la science, la physiologie, la médecine, et c’est vraiment un spectacle intéressant que la défense de ces antiques doctrines démontrées ici par des argumens si nouveaux. Je regrette seulement que M. Fichte, en repoussant le mécanisme de Descartes et tous les médiateurs imaginés entre le corps et l’âme, n’ait pas tenu compte d’une école médicale qui combat aussi l’erreur cartésienne sans oser faire de l’âme le principe de la vie. Préoccupé du matérialisme et du spiritualisme abstrait, il oublie un groupe d’hommes qui, comme lui, ne veulent ni de l’un ni de l’autre. Je parle de l’école de Montpellier. On n’ignore pas que cette question mystérieuse, les rapports de l’âme et du corps, est pour les disciples de Barthez le problème fondamental de la médecine, et qu’ils prétendent en posséder la solution. Il y a, selon eux, une force qui préside à toutes les fonctions des organes, et de laquelle dépendent tous les mouvemens de l’instinct. Cette force est la même chez l’homme et chez l’animal ; tout ce qui est commun entre eux vient de là. L’âme qui veut et qui pense est tout à fait distincte de ce principe et n’appartient qu’à l’homme. Ainsi se trouve résolue, disent-ils, la question de l’intelligence des bêtes : la bête n’a que le principe vital, l’homme a reçu de plus le principe d’une vie supérieure, l’âme, à qui seule appartiennent ici-bas l’intelligence et la volonté. En un mot, selon la définition de M. de Bonald, l’homme est une intelligence servie par des organes ; or, pour que ces organes puissent servir l’intelligence, il faut qu’ils vivent, et ils vivent en effet d’une vie qui leur est propre, d’une vie qui n’est ni le résultat de l’organisation, comme disent les matérialistes, ni le produit de l’âme, comme l’affirment Aristote, saint Thomas d’Aquin, Leibnitz, et la plupart des spiritualistes modernes. Si l’on n’admet pas (ce sont les termes de l’école) la dualité du dynamisme humain, la philosophie et la médecine sont également condamnées à l’erreur. Telle est, sans entrer dans le détail des preuves et des conséquences, la doctrine anthropologique de Montpellier ; on ne peut y méconnaître l’élévation des vues et un ingénieux esprit de combinaisons. M. Hermann Fichte la mentionne avec dédain dans une phrase incidente et ne la juge même pas digne d’une réfutation. Il est vrai qu’il ne cite pas l’école de Montpellier ; il paraît ignorer les travaux de Barthez ainsi que les polémiques soutenues par ses continuateurs. C’est cette ignorance que je regrette pour le savant et spirituel philosophe. Cette doctrine du principe vital, dont il parle si dédaigneusement, de sérieux écrivains lui ont accordé l’honneur d’une discussion approfondie [4]. S’il avait fait de même, il aurait peut-être trouvé une réponse à des objections que soulève son système, et qui ne viennent ni des cartésiens ni des matérialistes.

On voit la direction toute, nouvelle que la philosophie allemande s’est ouverte. Qu’est-ce que l’âme ? Qu’est-ce que le corps ? Quels sont les rapports de l’esprit et de la matière ? Où faut-il marquer les limites réciproques de la psychologie et de la physiologie ? Ces questions et celles qui s’y attachent étaient fort dédaignées naguère. De grands théoriciens, qu’on aurait pu appeler sans raillerie les docteurs sublimes et les docteurs angéliques de la scolastique allemande, méprisaient ces problèmes d’ordre inférieur ; on vivait dans l’infini, au sein de la pensée pure, et les disciples, éblouis, par les maîtres, trouvaient plus facile de créer le monde que de l’étudier. Aujourd’hui la philosophie est revenue à l’observation de la nature ; la voilà qui, humblement et courageusement, rentre à l’école des sciences exactes ; bien plus, elle y excelle, déjà : d’élève qu’elle était, elle redevient maîtresse ; c’est à elle de résoudre maintes questions demeurées indécises entre les savans, et j’ai pu reprocher avec raison à M. Fichte de ne pas avoir jugé la querelle des vitalistes et des spiritualistes, car l’appréciation de ce débat lui appartient. Les partisans du double dynamisme ont pour eux d’éminens philosophes, entre autres Maine de Biran et Jouffroy ; ils ont contre eux la tradition des maîtres, Platon, Aristote, saint Thomas d’Aquin, Leibnitz, tradition défendue et continuée de nos jours par des intelligences d’élite. M. Fichte, si bien initié aux travaux de la physiologie moderne, était mieux préparé que personne à prononcer un jugement décisif. S’il s’était occupé davantage de ces problèmes obscurs sans doute, mais accessibles à l’induction, peut-être ne se serait-il pas laissé entraîner à examiner des questions tout à fait mystérieuses, et interdites aux légitimes procédés de la raison, On retrouve ici le péché originel de la philosophie germanique. Ce penseur, qui veut rivaliser d’exactitude avec les physiciens va s’élancer bientôt au-delà des bornes de la science. Les mystères l’attirent, et l’enivrent. Il veut nous dévoiler le plan de Dieu. Que l’âme puisse vivre sans le corps, qu’elle n’ait pas besoin des organes physiques pour déployer ses facultés, qu’elle soit même limitée plutôt que servie par ces organes, il l’a prouvé ingénieusement et hardiment, sans quitter le domaine de la physiologie. Pourquoi ne s’en tient-il pas à ces hardiesses régulières ? Pourquoi prétendre étudier la vie des âmes avant leur existence terrestre ? A travers toutes ces difficultés insolubles, l’esprit perd bientôt sa voie, et M. Fiente termine cette œuvre toute scientifique par des conjectures qui révoltent la conscience : n’affirme-t-il point que les âmes liées à des corps soufflans expient dans cette vie les fautes d’une vie antérieure ? A part ces fantaisies de l’imagination métaphysique, l’Anthropologie de M. Hermann Fichte est une œuvre vraiment neuve et féconde : elle indique des voies nouvelles à l’étude de l’âme. Le spiritualisme de l’auteur, uni à une connaissance précise des sciences physiques et naturelles, y gagne une autorité inattendue. Ses erreurs sont peu dangereuses ; les vérités sont généreuses et fécondes. J’admire surtout sa foi dans l’autonomie de l’âme humaine, et cette profonde explication de la mort, considérée comme une des phases nécessaires de la vie. M. Fichte s’élève à l’éloquence, lorsqu’il nous montre la physiologie expérimentale découvrant dans la nature de l’homme le principe d’une activité éternelle, et la science de l’organisation physique détruisant elle-même l’erreur qui vient de l’organisation physique, c’est-à-dire le faux amour du temps et la crainte de la mort.

À côté de M. Fichte, je l’ai dit, de nobles intelligences se sont dévouées à la même cause. Un physiologiste célèbre, M. Hermann Lotze, a fait pour les philosophes ce que M. Fichte a fait pour les physiologistes ; il a donné plusieurs ouvrages où la philosophie et les sciences exactes sont réconciliées au sein d’un spiritualisme supérieur. Il faut citer en première ligne sa Psychologie médicale ou Physiologie de l’Ame [5]. L’année même où M. Fiente publiait son Anthropologie, en 1856, M. Lotze faisait paraître un livre intitulé Microcosme, Idées sur l’Histoire naturelle et l’Histoire de l’Humanité [6], et cet ouvrage, dont on n’a encore que le premier volume, est, comme celui de M. Fichte, un essai d’anthropologie spiritualiste. Cette même année encore, un pasteur du Wurtemberg, M. Frédéric Fabri, soumettait le matérialisme des naturalistes et des physiciens à une discussion pressante. Après avoir établi que la science n’exclut pas la foi, que la foi n’a rien à redouter de la science, il s’écrie : « La lutte n’est pas aujourd’hui entre la science et la foi, mais entre la science superficielle et la science vraie, entre la science impie et la science religieuse. » Cette science religieuse, je voudrais pouvoir la louer sans réserve chez M. Fabri. Ses Lettres contre le Matérialisme contiennent des pages excellentes ; pourquoi faut-il que l’auteur se laisse si aisément entraîner par l’amour du merveilleux ? Ce n’est pas son indulgence pour les esprits frappeurs qui donnera de l’autorité à sa parole. Sur ce point comme sur bien d’autres, lorsque M. Fabri attaque les naturalistes, la philosophie, qu’il croit défendre, est obligée de prendre parti contre lui. Ces écarts sont d’autant plus regrettables que les Lettres de M. Fabri sont remplies d’inspirations du premier ordre, et que M. Fichte les a louées dans son Anthropologie avec une cordiale reconnaissance. Il est fâcheux de faire sourire ses adversaires et d’inspirer de la défiance au lecteur, quand on a de si bonnes choses à leur dire. Je recommande à l’éloquent et imprudent pasteur un livre très curieux d’un physiologiste éminent, une espèce de Discours de la Méthode, composé à l’occasion de ces querelles sur l’esprit et la matière. Ce physiologiste est M. Charles-Gustave Carus, et son livre est intitulé Organon de la Connaissance de la Nature et de l’Esprit [7]. M. Carus est avec M. Lotze un des plus vaillans défenseurs de la physiologie spiritualiste. Les nouveaux matérialistes, M. Vogt, M. Moleschott, M. Büchner, fiers de quelques découvertes récentes, affectaient de considérer les travaux de ce savant maître comme des œuvres vieillies ; M. Carus a publié une seconde édition de son Système de Physiologie, et complétant, rectifiant tout ce qui n’était plus au niveau de la science actuelle, il a montré que ses principes philosophiques n’avaient reçu aucune atteinte. Il a fait plus encore ; il a tracé aux philosophes un programme d’études et d’argumentations pour les aider à vaincre ses confrères. Cet Organon, écrit simplement, élégamment, sans aucun appareil pédantesque, peut faire beaucoup de bien à la cause du spiritualisme. M. Carus vient d’y joindre un travail sur le magnétisme animal et les influences magiques en général [8]. Que M. Fabri médite ces deux ouvrages, il verra comment un physiologiste philosophe sait parler des mystères de l’esprit sans tomber dans les superstitions puériles.

Comment se plaindre, dira-t-on, de la situation philosophique de l’Allemagne ? Voilà d’heureux symptômes : des physiologistes viennent en aide à la philosophie, des philosophes étudient avec zèle les questions physiologiques. À la place d’un idéalisme rêveur, on voit se former un spiritualisme établi sur les faits. Les travaux de M. Lotze, de M. Carus, ne vengent-ils pas la psychologie des attaques de MM. Vogt et Moleschott ? La noble ardeur de M. Fichte h’ouvre-t-elle pas une voie nouvelle à l’étude de l’âme ? Oui, sans doute, ce sont là des promesses ; malheureusement le travail d’idées que j’ai signalé n’obtient pas encore l’attention qu’il mérite. Les ouvrages les plus remarqués, et ce sont ceux-là seulement que j’ai interrogés ici, s’adressent à un groupe d’esprits très restreint. Le public qui s’intéressait si vivement aux travaux de Kant et de Fichte, de Schelling et de Hegel, n’existe plus. L’Allemagne est lasse des systèmes ; elle a peur des séductions du mysticisme. Elle veut voir et toucher les choses avant d’y croire. Les matérialistes de la nouvelle école, hommes très savans d’ailleurs, sont parfaitement préparés à mettre à profit ces dispositions défiantes ; ils recueillent le bénéfice du malaise moral de leur pays. Cette situation durera-t-elle ? Je ne le pense pas, ce n’est qu’une crise. L’Allemagne retrouvera la santé de l’esprit, elle reprendra goût à ces hautes études sans lesquelles sa vie intellectuelle n’est pas complète. Seulement, que les philosophes veuillent bien lui venir en aide ! Plus de prétentions scolastiques, plus de phraséologie barbare, plus de ces systèmes à priori où l’imagination se donne carrière. Hegel et Schelling eux-mêmes, s’ils vivaient encore, y emploieraient vainement leur génie. Il faut que la philosophie soit la science des réalités qui composent l’univers moral, et non l’art de réaliser les abstractions de notre cerveau.

Ce besoin de revenir au vrai point de départ de toute philosophie, l’observation de la réalité, paraît être vivement senti par un certain nombre d’intelligences d’élite. M. Hermann Fichte devient un chef d’école ; de jeunes maîtres le suivent avec confiance dans les voies que son Anthropologie a ouvertes. L’étude de l’homme est le sujet des principaux traités philosophiques publiés depuis deux ou trois ans. Voici un livre intitulé : l’Organisme de la Science et la Philosophie de l’histoire [9]. Ce titre ambitieux a quelque chose d’inquiétant, et l’on pourrait craindre que ce ne fût là une de ces constructions à perte de vue auxquelles l’Allemagne a renoncé ; heureusement l’auteur, M. Adolphe Helfferich, n’a pas tenu les promesses, ou plutôt n’a pas accompli les menaces de son titre. Cet organisme de la science, cette philosophie de l’histoire, ce sont tout simplement quelques essais sur l’esprit de l’homme et ses manifestations multiples. M. Helfferich commence par poser les bases de la psychologie, puis il met l’homme en rapport avec les sciences qui révèlent les faces diverses de sa nature, avec la médecine, la philosophie, la philologie, la jurisprudence et la théologie. C’est une espèce de programme développé de psychologie et de logique. Un autre écrivain du même groupe, M. Hermann Ulrici, publie un travail sous ce titre : Croire et savoir, la Spéculation et la Science exacte, essai de réconciliation entre la religion, la philosophie et l’empirisme des sciences naturelles [10]. Qu’est-que ce livre ? Encore une psychologie. L’homme, l’esprit de l’homme, les facultés de l’homme, tel est le sujet des recherches de M. Ulrici. Nous voilà bien loin du temps où la philosophie allemande accusait la timidité de l’école française ; cette psychologie qu’elle dédaignait pour une ontologie hasardeuse, elle est bien obligée d’y recourir aujourd’hui comme au seul moyen de salut. La psychologie de M. Ulrici est plus profonde, celle de M. Helfferich plus étendue : le premier étudie surtout la nature intime de l’âme, le second s’attache au développement extérieur de nos facultés ; tous les deux sont intéressans par la finesse et l’abondance des vues. Je les félicite l’un et l’autre, et particulièrement M. Helfferich, de s’être préoccupés de la clarté du style. Si les philosophes veulent rendre à leur science le crédit qu’elle a perdu, il faut qu’ils se résignent à parler la langue de tout le monde et à la parler selon les règles de la composition littéraire. Les à-peu-près, les vagues formules, compromettraient les pensées les plus justes.

On voit que le matérialisme de MM. Vogt, Moleschott, Büchner, et de leurs nombreux adhérens, n’a pas rendu un médiocre service à la philosophie allemande. Il l’a obligée à descendre de ses nuages pour étudier l’esprit humain. Nous pouvons lui appliquer, sans lui en faire un éloge, ce que Cicéron dit de Socrate : Philosophiam e cœlo evocavit. Il l’a obligée aussi à se débarrasser de son appareil pédantesque, et en la forçant de défendre la dignité humaine outragée, il a fait jaillir de son sein la source du sentiment religieux. Une psychologie profonde devait nécessairement ramener la science allemande à la notion d’un Dieu personnel. M. Ulrici et M. Helfferich, aussi bien que M. Fichte, sont animés de la plus haute inspiration religieuse. Il y a cent ans, lorsque la plate théologie du XVIIIe siècle mettait la religion en péril, Lessing s’empressa de porter secours au christianisme, craignant que la ruine des dogmes religieux n’entraînât la chute des vérités philosophiques. Il écrivait à son frère le 2 février 1774 : « Si la maison de mon voisin menace ruine et qu’il veuille la démolir, je lui viendrai en aide bien volontiers ; mais s’il ne veut pas l’abattre avec précaution, s’il veut, au contraire, la laisser tomber de telle manière qu’elle entraîne une maison qui est bonne et solide, afin de reconstruire ensuite la sienne sur tous ces débris, alors je vais lui porter secours et je soutiens malgré lui ses constructions chancelantes. » Ce n’est pas avec cet esprit de protection altière que MM. Fichte, Ulrici, Helfferich, défendent la cause de la religion ; ils ont compris que la philosophie et le christianisme avaient des principes communs, et de là cette sincère alliance qu’ils veulent établir entre la science et la foi.

Ces nouvelles études psychologiques ont déjà été conduites assez loin pour que la philosophie pût revenir sans trop de péril à des études plus hautes encore. Il y a un an, M. Ernest-Frédéric Apelt, professeur à l’université d’Iéna, a publié un livre très remarqué. L’ouvrage portait cependant une étiquette assez compromettante ; il était intitulé hardiment Métaphysique [11]. La métaphysique ! l’Allemagne en est bien lasse. Après toutes les constructions de Fichte, de Schelling, de Hegel, après tous ces systèmes qui prétendaient donner l’explication de l’univers et qui se détruisaient les uns les autres, les derniers disciples du dernier métaphysicienne veux dire les hégéliens de l’extrême gauche, en étaient venus à déclarer que la métaphysique était morte à jamais. L’Allemagne, sur ce point, les avait pris au mot ; la science des choses premières était reléguée dans l’immense magasin des folies de l’humanité. Voici cependant un philosophe qui écrit un traité de métaphysique, et ce livre est accueilli avec faveur par les juges les plus défians. Qu’est-ce donc que cette métaphysique ? quels sont les principes qui l’animent, et à qui s’adresse-t-elle ?

M. Apelt est une intelligence méthodiquement hardie. L’Allemagne croyait naguère que tout métaphysicien devait donner un système du monde, et, pour ainsi dire, recommencer la création en l’expliquant. La métaphysique, pour M. Apelt, c’est l’ensemble des vérités premières sur lesquelles reposent toutes les sciences. Pour étudier ces vérités avec fruit, pour éviter à la fois les banalités et les hypothèses téméraires, il faut connaître les sciences elles-mêmes ; M. Apelt n’a pas cru devoir entrer dans les régions supérieures de la philosophie sans être initié aux sciences mathématiques et physiques. Son livre, au dire des juges compétens, prouve qu’il ne parcourt pas ces domaines en simple visiteur, mais en maître. Ce n’est pas un philosophe qui a interrogé les sciences par occasion, c’est un savant qui cherche la théorie philosophique de la science, ou plutôt dans l’ouvrage de M. Apelt le philosophe et le savant marchent de pair. Aristote, qui a fondé les bases de la métaphysique, ne possédait-il pas tout le savoir de son temps ? Voilà l’exemple que M. Apelt s’est proposé de suivre. Ses précédens ouvrages ; le Système astronomique de Kepler, Réforme de l’astronomie stellaire, Théorie de l’induction, Époques de l’histoire de l’humanité, étaient sa préparation à l’étude de la science qui domine toutes les autres ; Cela seul indique tout ce qu’il y a ici de méditations fortes, de labeurs et de résultats accumulés. C’est aux maîtres de juger un tel livre. Si Emmanuel Kant, Cuvier, Geoffroy Saint-Hilaire, M. Biot, les deux Humboldt, et quelques autres du même rang, avaient été constitués en tribunal pour établir les rapports des sciences exactes et de la philosophie, l’ouvrage de M. Apelt eût été digne d’être soumis à leur jugement. Ils auraient fait sans doute plus d’une objection à l’auteur, mais ils auraient apprécié ce goût de la grande philosophie, cette investigation pénétrante des lois de la nature et de l’esprit, ce spiritualisme si élevé uni à une science si exacte. Qu’il nous suffise d’avoir signalé, dans ce retour à la méthode d’Aristote, un témoignage des efforts que fait la philosophie allemande pour se renouveler elle-même. Cette métaphysique de M. Apelt, résumé d’un travail de quinze années, paraît bien à propos ; elle couronne en quelque sorte le mouvement d’études dominé par les efforts de M. Fichte. Des juges défians l’ont bien accueillie ; les naturalistes en ont poussé des cris de joie : les naturalistes ! ce sont là, nous l’avons vu, les adversaires que le spiritualisme allemand est obligé aujourd’hui de rallier à sa cause ; si quelqu’un peut faciliter cette alliance, c’est M. Apelt.

M. Apelt n’a pas écrit seulement pour les physiciens et les géomètres, il a écrit aussi pour les théologiens, pour les jurisconsultes, pour tous ceux qui étudient la vie morale de l’homme. L’année dernière, un publiciste libéral, M. Robert Haym, publiait aussi un important manifeste intitulé Hegel et son temps [12]. Tout en rendant hommage au génie du philosophe de Berlin, il tâchait de délivrer l’Allemagne de l’obsession de son nom et de ses doctrines. L’ouvrage est savant, bien inspiré, très ingénieux parfois ; trop souvent la pensée de l’auteur se développe péniblement sous des formes lourdes et obscures : M. Haym avait été plus heureux dans sa biographie de Guillaume de Humboldt. Le meilleur moyen de réveiller et de rectifier l’inspiration philosophique, c’est de donner vaillamment l’exemple. La philosophie de Hegel peut être comparée à une sorte de théogonie indienne ; M. Apelt y substitue les conceptions d’Aristote. La métaphysique allemande semble passer d’Orient en Grèce, comme le fit un jour l’esprit humain dans son développement séculaire : échappée aux rêveries du panthéisme, elle reprend possession de la nature et de l’homme, elle s’incline devant là cause suprême. Lorsque le goût des hautes spéculations de l’intelligence, ranimé enfin par ces solides études, aura rendu à la science des idées la popularité qu’elle a perdue, je crois que le nom de M. Apelt occupera une belle place dans l’histoire de son pays.

Ainsi, et c’est là un résultat de plus en plus manifeste, la philosophie germanique ne dédaigne plus le monde réel, elle s’attache aux faits, aux phénomènes, à toutes les manifestations matérielles ou morales de la vie ; elle est en mesure de lutter avec les sciences exactes. Eût-on jamais vu ce souci de la physiologie et de la physique, de la chimie et de la médecine, chez Kant ou Fichte, chez Hegel ou Schelling ? Certes je ne compare pas les modestes et laborieux écrivains dont je viens de parler aux maîtres qui ont illustré la fin du dernier siècle et le commencement du nôtre ; la transformation que je signale n’est pas l’œuvre de quelques hommes : j’en fais honneur au pays lui-même, au travail spontané des esprits. Cette transformation, n’hésitons pas à le dire, est le symptôme d’un développement viril. Il y a des époques de décadence et des littératures malades auxquelles il faut rappeler sans cesse les vers du poète :

Os homini sublime dédit, cœlumque tueri
Jussit et erectos ad sidéra tollere vultus.

Nous ne serions pas rassuré, si nous voyions la philosophie en France aussi ardemment préoccupée de la science des corps ; mais, chez un peuple porté aux mystiques rêveries, c’est là une préparation fortifiante. Du haut de son idéalisme téméraire, la philosophie germanique avait été précipitée dans l’abîme ; elle se relève enfin, en substituant l’idéalisme concret à l’idéalisme composé d’abstractions et de chimères. Les naturalistes grossiers, qui déjà proclamaient la mort de toute philosophie, et entonnaient le chant de triomphe de la matière, ont sauvé eux-mêmes le spiritualisme en l’obligeant à se renouveler de fond en comble. Deux hommes surtout ont énergiquement travaillé à cette rénovation, M. Fichte et M. Apelt ; l’Anthropologie de M. Fichte est comme le point de départ de ce mouvement scientifique, la Métaphysique de M. Apelt l’a couronné. Ces philosophes et ceux qui les suivent sont d’accord avec les tendances manifestes du pays, bien que l’Allemagne ne rende pas encore justice à leurs travaux. Cette défaveur, qui date seulement de quelques années, aura bientôt un terme ; il est impossible que la philosophie continue à exciter la défiance, quand on verra les philosophes s’associer si vaillamment à la virile transformation de l’esprit public.


II

Si la philosophie, malgré tant d’efforts, n’a pas encore reconquis la faveur publique en Allemagne, l’histoire, au contraire, y est plus florissante que jamais. Au groupe des philosophes que je viens d’examiner on peut opposer le groupe des historiens. Est-ce seulement la différence du talent qui explique ici la différence du succès ? Il y a parmi les historiens dont je veux parler des écrivains d’un rare mérite ; quelques-uns même ont déployé des qualités inconnues jusqu’ici dans la littérature allemande : il est manifeste cependant que le courant des idées favorise leurs travaux. Toute supériorité mise à part, les historiens devaient obtenir le succès refusé aux philosophes. L’Allemagne a peur de ses rêveries d’autrefois ; l’histoire la ramène sur la terre, et c’est l’histoire qu’elle encourage.

Ne lui parlez pas surtout de la philosophie de l’histoire. Naguère encore, l’histoire ne lui plaisait qu’à travers ces transfigurations mystiques. Combien de systèmes de ce genre depuis Herder jusqu’à Hegel ! Combien de révélateurs qui, du haut de l’infini, ont proclamé la loi des vicissitudes humaines, tandis que les philologues, tournant et retournant les textes, dissertaient sans fin sur un événement isolé ! L’histoire érudite et contentieuse, l’histoire métaphysique et idéale, l’Allemagne n’en connaissait pas d’autres. Ce qu’elle veut aujourd’hui, c’est l’histoire vivante, l’histoire qui enseigne, — celle qui montre les individus et les nations aux prises avec la destinée. Un esprit éminent, M. de Bunsen, a publié dernièrement un livre intitulé : Dieu dans l’histoire, ou le progrès de la foi à l’ordre moral du monde [13]. Si jamais ouvrage a réuni toutes les conditions d’une réussite certaine, à coup sûr c’est celui-là ; l’auteur est une des plus nobles intelligences de notre siècle ; le sujet qu’il a traité intéresse la religion, la philosophie et l’histoire ; le premier volume, le seul qui ait paru, est consacré au peuple d’Israël et au rôle que les décrets divins lui ont assigné dans le monde. Que de problèmes, et quels problèmes ! Eh bien ! ni la renommée de l’écrivain, ni la grandeur du sujet n’ont excité l’attention de la foule. Entre tous les écrits de M. de Bunsen, accueillis d’ordinaire par des amis et des ennemis également passionnés, on peut affirmer que celui-ci a passé inaperçu. Dira-t-on que cette froideur du public a une cause toute naturelle, que l’ouvrage n’est pas fini, que l’attention se réveillera quand le système du théologien philosophe apparaîtra tout entier ? Reconnaissons-le plutôt, car c’est là un symptôme qui se révèle sous maintes formes, l’Allemagne redoute la philosophie de l’histoire, comme elle redoute l’idéalisme. C’est la réalité qu’elle demande : la philosophie qui lui convient est une philosophie appliquée ; la seule histoire dont elle se soucie est le drame des choses humaines. Formules des événemens, vastes synthèses, constructions puissantes, tout ce qui séduisait les contemporains de Schelling et de Hegel est aujourd’hui passé de mode ; l’esprit analytique s’est emparé pour longtemps des générations nouvelles.

Les historiens devenus populaires dans ces dernières années sont ceux qui ont le mieux répondu à ce besoin des intelligences. Parmi ceux-là, au premier rang, il faut placer un homme du plus rare mérite, esprit hardi, original, à la fois savant et artiste, qu’on eût remarqué certainement à toute époque, mais qui exprime surtout, et avec un singulier bonheur, la pensée et les aspirations de son temps. Je parle de M. Théodore Mommsen, l’auteur de cette Histoire romaine dont l’apparition a été un événement pour l’Allemagne. Voilà un sujet bien connu assurément : l’érudition peut y faire encore des découvertes, éclairer des points de détail, trouver matière à des thèses, à des monographies, qui intéresseront les gens du métier ; mais comment être dramatique et neuf après Polybe et Tite-Live, après Machiavel et Montesquieu ? Avec un sujet tant de fois traité, M. Mommsen a passionné son pays. Depuis longtemps, une œuvre d’imagination, roman ou drame, n’avait été lue avec une curiosité aussi ardente [14].

Quel est donc le procédé de M. Théodore Mommsen ? On peut le définir en deux mots : à la science la plus précise il joint la plus complète liberté d’appréciation. M. Mommsen s’est patiemment préparé à son œuvre ; il ne connaît pas seulement tous les écrits de l’antiquité : il a interrogé aussi les monumens, les inscriptions, les médailles, tous les témoignages. L’Italie a été son pays d’adoption pendant bien des années, et l’histoire de Rome était sa préoccupation de toutes les heures. Quand il enrichissait la science épigraphique de découvertes si précieuses, ce n’était pas la renommée de l’érudit qui le tentait ; il ne songeait qu’à pénétrer plus avant dans le sein de la société romaine. À force de sagacité, il est devenu en effet le compagnon des hommes qu’il voulait peindre ; il a vécu avec eux, il a partagé leurs périls, épousé leurs passions, et les alternatives des événemens lui arrachent des cris de joie ou de colère. Mieux que le savant Drumann, qui a écrit l’histoire de chacune des grandes familles de Rome, il sait la biographie particulière de tous les personnages de son drame. Drumann est savant et ennuyeux ; Mommsen possède les renseignemens exacts et passionnés d’un contemporain. Grands seigneurs, démocrates, banquiers, aristocratie du commerce, brillans généraux de cavalerie, toutes les classes de la société, tous les rangs des partis dans la tourmente révolutionnaire, il les connaît à fond, il les aime, il les hait, et, suivant les péripéties de la lutte, il leur prodigue la louange ou l’injure. Il est vraiment associé à toutes les émotions du combat ; on dirait un Camille Desmoulins apostrophant dans ses pamphlets les acteurs de la tragédie où il joue lui-même son rôle.

Cette inspiration de M. Mommsen explique les procédés de son style. Il est tellement familiarisé avec ses personnages qu’il les traite comme des modernes. Fénelon a très bien dit : « Un peintre qui ignore ce qu’on nomme il costume ne peint rien avec vérité. Les peintres de l’école lombarde, qui ont d’ailleurs si naïvement représenté la nature, ont manqué de science en ce point : ils ont peint le grand-prêtre des Juifs comme un pape, et les Grecs de l’antiquité comme les hommes qu’ils voyaient en Lombardie. » Voilà le principe de cette couleur locale tant recherchée de nos jours : la peinture du costume est assurément une précieuse conquête de l’art nouveau ; mais, à force de mettre en relief ce qui sépare les hommes d’autrefois et les hommes d’aujourd’hui, on est exposé bientôt à oublier ce qui les rapproche. Sont-ils vraiment nos semblables, ces anciens si différens de nous par le costume et l’attitude ? A lire certaines histoires, on pourrait en douter. M. Mommsen, qui les connaît bien, veut prouver que le même sang nous anime. Il mêle à dessein l’ancien et le moderne, les titres consacrés et les titres qui y correspondent aujourd’hui : tel personnage est un brillant gentilhomme, tel autre est le leader du parlement ; celui-ci est un don Juan, celui-là un don Quichotte. Je ne crains pas de dire qu’il y a là quelque chose de la liberté de Shakspeare : malgré les erreurs de costume, quoi de plus vrai que le Coriolan et le César du poète de Stratford ? Ce que Shakspeare faisait avec la naïveté du génie, M. Mommsen le fait avec l’intention de l’artiste. Jamais la couleur locale n’a été plus hardiment et plus spirituellement violée.

C’est surtout dans les deux derniers volumes que l’auteur s’abandonne à toutes ses hardiesses. Le premier volume, qui va des origines de Rome jusqu’à la troisième guerre de Macédoine, renferme aussi sans doute les appréciations les plus neuves. La constitution de la vieille Rome, le rôle des rois, le caractère et les résultats de la révolution aristocratique qui les renverse, le gouvernement de cette aristocratie victorieuse, les transformations qu’elle subit dans ses rapports avec la bourgeoisie et le peuple, l’aristocratie rurale succédant aux patriciens de la ville, maints détails jusque-là restés inaperçus, M. Mommsen les explique avec la chaleur d’un homme mêlé aux événemens. Après ces dissertations entremêlées de vives peintures (car, depuis les travaux de Niebuhr, l’historien des premiers siècles de Rome est bien obligé d’associer sans cesse la dissertation au récit), quand l’auteur arrive aux grandes journées de l’histoire, sa narration, rapide, dramatique, est pleine de faits nouveaux et de jugemens inattendus. Le roi Pyrrhus, si cher à Niebuhr comme un représentant de l’hellénisme, apparaît à M. Mommsen sous les traits d’un aventurier de second ordre. Scipion, le conquérant de l’Afrique et de l’Asie, ne lui inspire pas une admiration sans réserve : « c’était, dit-il, une nature composée d’or et de clinquant, et il avait besoin de l’éclat de la jeunesse pour exercer son prestige. » Annibal est peint avec grandeur. Philippe de Macédoine et Persée, « ces rois à la douzaine, qui, en des temps ordinaires, n’auraient été ni pires ni meilleurs que d’autres, mais si inférieurs à la tâche que leur assignait la destinée, » nous sont expliqués et décrits comme par un diplomate moderne. Dans la politique étrangère comme dans l’histoire intérieure de Rome, M. Mommsen est pourvu d’informations précises ; il juge les choses et les hommes avec une liberté d’esprit qui ne se dément jamais. Tout cela n’est rien encore cependant ; attendez que la révolution romaine éclate, et vous verrez quelle verve d’indépendance va déployer l’historien ! Cette révolution, ce n’est pas seulement pour M. Mommsen une révolution partielle, c’est l’immense et redoutable crise qui commence avec Caïus Gracchus et finit à César. Tiberius Gracchus, à son avis, est le dernier des réformateurs qui ont essayé de conjurer la révolution imminente. Ce sera, si vous voulez, le Turgot de l’aristocratie romaine ; son frère Caïus en est le Mirabeau. Cette crise, qui dure une centaine d’années, M. Mommsen y consacre la plus grande partie de son ouvrage. On voit que c’est là pour lui le sujet décisif.

La république romaine, c’est-à-dire le gouvernement d’une oligarchie despotique, ne pouvait pas durer depuis que Rome n’était plus une ville, une commune, la première commune de l’Italie, mais la maîtresse du monde. Pourquoi faut-il que la révolution et la monarchie qui devait en sortir n’aient pas triomphé à une époque où la nation était encore saine et capable de grandes choses ? Cette monarchie équitable, libérale, pacifique, cette suprême magistrature, presque moderne et chrétienne, a été entrevue par Caïus Gracchus et réalisée par César ! Quand César s’en empara, la nation n’était plus qu’un cadavre. — Voilà en deux mots le système politique de M. Mommsen. Il déteste l’oligarchie, à cause de l’insolence et de la petitesse de ses pensées ; il l’attaque, il l’injurie, comme s’il eût souffert lui-même de sa politique odieuse ; il l’apostrophe avec trivialité, comme un démagogue de la rue ; il l’appelle la clique. Ne croyez pas cependant qu’il ait des complaisances pour la démocratie bavarde : tout ce qui est vulgaire et faux lui répugne. Au contraire, s’il voit chez ses ennemis des qualités éminentes, il les signale avec impartialité. Son portrait de Sylla est vivant. Certes ce don Juan politique, comme l’appelle M. Mommsen, ce personnage au tempérament sanguin, avec ses yeux bleus, ses cheveux blonds, son visage blanc qui rougissait à la moindre émotion, ce gentilhomme aussi brillant dans les salons de l’aristocratie que bon camarade sous la tente, ce voluptueux que la fatigue et le péril n’effrayaient pas, ce dictateur entouré de comédiens et de comédiennes, cet homme qui épuisait gaiement toutes les jouissances de la vie, et dont les vengeances furent si froidement atroces, ce corps d’acier, cette âme blasée, ce n’est pas là un héros qui devait plaire, à l’ennemi déclaré de l’oligarchie romaine. Qu’est-ce donc qui a séduit ici l’historien ? L’intelligence et le génie politique. Au milieu de cette aristocratie dégénérée, voilà du moins un homme. Il a essayé de restaurer la société romaine, et il a dédaigné l’empire. M. Mommsen va jusqu’à le rapprocher de Washington. C’est pousser à l’excès l’impartialité du juge ; on voit que l’auteur veut se donner ainsi toute liberté pour l’admiration et l’enthousiasme quand son héros paraîtra sur la scène.

Ce héros, il faut bien le dire, c’est César. Ce qu’avaient fait les rois pour la Rome primitive, ce qu’ont voulu pour la Rome maîtresse de l’Italie et du monde de hardis hommes d’état apparus de loin en loin pendant le long régime aristocratique, — Appius Claudius l’aïeul du décemvir, Caïus Gracchus, Sertorius, — ce qu’ils ont voulu et ce qu’ils n’ont pu faire, César l’accomplit enfin. Voici la monarchie libérale, inconnue jusque-là dans le monde. M. Mommsen signale un fait peu remarqué dans la carrière de César : il détestait, nous dit-il, la monarchie militaire, celle dont Marius et Cinna donnèrent l’exemple, celle qu’ambitionnait Pompée. C’était par la politique, non par la force des armes, qu’il voulait fonder la nouvelle constitution romaine. Pendant dix-huit ans, tour à tour démagogue, conspirateur, chef de parti, il fut mêlé à toutes les intrigues sans avoir eu de relations avec l’armée, et c’est seulement après avoir vu l’inutilité de ses efforts qu’il recourut enfin au prestige de la gloire. La gloire militaire ne fut donc qu’un moyen pour César. Le vainqueur des Gaules n’est pas un général victorieux devenu empereur, c’est un homme d’état devenu homme de guerre par nécessité. Il avait déjà quarante ans quand il se fit soldat. « Cela seul, dit M. Mommsen, indique toute la distance qu’il y a entre César et Napoléon. » Aussi, quand il fut le maître du monde, on ne le vit pas s’appuyer sur l’armée, encourager la vanité militaire, créer des commandemens, instituer des maréchaux ; jamais non plus il ne dénoua par l’épée les affaires de l’état. Des violences comme le 18 brumaire sont ce qu’il y a de plus opposé, si l’on en croit M. Mommsen, au génie de César. Il faut lire, dans le chapitre intitulé République et Monarchie, cette singulière apologie de César ; il faut voir le détail de son administration, le plan de son gouvernement, l’idéal du monde nouveau qu’il construit, et si l’interprétation de l’historien n’est pas ici le rêve d’un poète, on comprendra la place unique assignée à César dans les annales du genre humain. C’était l’homme complet, dit M. Mommsen. Bien des souverains ont pris son titre, aucun n’en avait le droit ; il est le premier, non, il est le seul empereur, le seul César, der erste und doch auch der einzige imperator Cœsar.

Est-il besoin de dire que M. Mommsen ne fait pas une œuvre de parti ? Il y a des époques où l’histoire romaine devient une sorte de champ de bataille ; M. Mommsen ne cherche que la vérité, et quand il croit l’avoir découverte, il l’expose avec une verve audacieuse. S’il avait voulu satisfaire un des partis, un des systèmes politiques qui divisent la société germanique et romane, on ne saurait être plus maladroit ; il est probable qu’il les offensera tous. C’est précisément ce dédain des partis, ce mépris des opinions toutes faites, cette passion du juste et du vrai, même appliquée à faux, qui donnent un intérêt vivant au livre de M. Mommsen. On peut contester bien des jugemens de l’historien : il est impossible, si l’on porte un cœur libre, de ne pas ressentir les émotions viriles que produit le spectacle d’une pensée indépendante et fière.

Un critique allemand, M. Julien Schmidt, si je ne me trompe, prévoyant à quelles attaques serait exposé M. Mommsen, l’encourageait récemment à dédaigner les cris des rhéteurs [15]. Un homme, disait-il, qui a passé sa vie à étudier l’histoire romaine, qui en sait les moindres détails, qui connaît la vie secrète et publique des personnages qu’il met en scène, a bien le droit de heurter nos préjugés et de ne pas écouter les réclamations de la routine. J’y consens ; mais si ces réclamations sont fondées sur les documens de M. Mommsen lui-même, il faudra bien qu’il les entende. Or les contradictions sont nombreuses dans son tableau. Que M. Mommsen prodigue l’injure à Cicéron, qu’il l’appelle un lâche, un bavard, un héros de parade, un feuilletoniste, de savans écrivains, Drumann par exemple, avaient été aussi sévères, en des termes moins singuliers il est vrai, et Cicéron n’a pas perdu son rang parmi les hommes qui ont servi et honoré le genre humain. D’ailleurs, dans toutes les pages où il met en scène l’auteur du De Offîciis, l’historien allemand est conséquent avec lui-même ; le mépris qu’il lui porte ne se dément pas une seule fois. Ce sont les contradictions de M. Mommsen que j’ai à cœur de signaler. En voici une, la plus criante à mon avis, et qui me dispensera de citer les autres. Caton est le dernier défenseur de la république, morte depuis bien des années ; M. Mommsen fait de Caton un personnage grotesque, un don Quichotte, un fou, un idiot, une sentinelle stupide qui garde obstinément la caisse d’où le trésor a été enlevé. Cependant, le jour où Caton se donne la mort, ce courage touche l’historien, et, sans effacer ce qu’il vient d’écrire, il lui accorde des éloges qui se combinent étrangement avec ses invectives. « Sur cette scène du monde où avaient paru de si grands et de si profonds hommes d’état, c’est l’insensé, chose étonnante, qui était destiné à représenter l’épilogue ! Si Caton n’avait pas été un insensé, sa mort ne serait pas si émouvante ; c’est précisément parce que don Quichotte était fou que don Quichotte est une tragique figure. » Voilà l’oraison funèbre de Caton. Or quelques pages plus haut, à la veille de la bataille de Thapsus, au moment où les chefs de l’armée républicaine perdent la tête, cet idiot est le seul qui montre du sens et de l’énergie, cet aveugle est le seul qui voie clair. Au Caton burlesque de M. Mommsen j’oppose le Caton qu’il n’a pu nous dissimuler tout entier. Pourquoi ne s’est-il pas souvenu de la haute place que Virgile, sous les yeux d’Auguste, n’a pas craint d’assigner à Caton parmi les plus belles âmes de Rome ? ou plutôt, sans lui rappeler d’autre témoignage que le sien, comment peut-il concilier ces plaisanteries d’un goût douteux avec les éloquentes paroles qu’il prononce sur le résultat de sa mort ? « Sa mort, dit-il, ne fut pas perdue pour sa cause. Ce fut une terrible protestation de la république contre la monarchie que ce départ du dernier républicain au moment où arrivait le premier monarque. Cette constitution savamment modérée dont César enveloppait sa monarchie fut déchirée par Caton mourant comme une toile d’araignée ; ce talisman de César, la réconciliation de tous les partis, sous lequel s’était formé le nouvel empire, fut convaincu d’imposture aux yeux de l’univers. La guerre impitoyable que, depuis Cassius et Brutus jusqu’à Thraséas et Tacite, et bien plus tard encore, le fantôme de la république légitime fit à la monarchie césarienne, cette guerre de la littérature et des conjurations est le legs de Caton à ses adversaires. C’est à Caton que l’opposition républicaine emprunta son attitude aristocratique, hautaine, déclamatoire, prétentieusement rigide, sa conviction sans espoir et pourtant fidèle jusqu’à la mort. Cet homme, qui pendant sa vie avait été si souvent pour son parti un embarras et un objet de risée, dès qu’il fut mort, l’opposition se mit à le vénérer comme un saint. Et le plus grand de tous ces hommages, ce fut celui que César lui rendit sans le vouloir, — César, qui avait traité tous ses ennemis, pompéiens ou républicains, avec une clémence au fond si dédaigneuse, et qui, ne faisant exception que pour Caton, le poursuivit même au-delà du tombeau d’une haine implacable. Lorsque des hommes d’état pratiques sont attaqués par leurs adversaires dans ce domaine de l’idéal si plein de dangers pour eux, et dont l’accès même leur est fermé, la haine qu’ils ressentent est sans pitié ; telle fut la haine dont César poursuivit Caton. »

On voit quels démentis se donne M. Mommsen, et comme ces démentis rendent bien les fluctuations d’une âme sincère au milieu de la mêlée. Lui, qui accuse Cicéron de n’être qu’un feuilletoniste, c’est-à-dire apparemment l’écho fugitif de l’opinion du jour, on serait presque tenté de l’appeler un journaliste pamphlétaire. Il est certainement (et de là ses défauts comme ses mérites) le témoin passionné du temps qu’il nous raconte. Je crois avoir découvert le secret des contradictions de M. Mommsen, et je le trouve dans les dernières paroles que je viens de traduire. Le plus souvent il juge les événemens et les hommes au point de vue de la sagesse pratique, et le succès de la cause qu’il soutient lui arrache des cris d’enthousiasme ; mais quand par hasard il entre dans le domaine de l’idéal, à la fois si périlleux et si peu accessible à l’homme d’état, la loyauté du fougueux écrivain l’oblige à condamner en deux mots ce qu’il vient de glorifier sans réserve [16].

Une des parties les plus originales de l’œuvre de M. Théodore Mommsen, c’est le tableau du monde oriental aux prises avec le monde romain. J’ai dit que l’ingénieux artiste, pour donner plus de vie à ses personnages en les rapprochant de nous, violait résolument les lois de la couleur locale ; ici, au contraire, il a montré le sentiment le plus vrai de la nature et de la vie asiatique. Ne trouvez-vous pas que ces ennemis de Rome, les Phéniciens d’Annibal, les Numides de Jugurtha, les Parthes de Mithridate, et ces rois à demi grecs, à demi orientaux, que le sénat régenta si longtemps, les Antiochus, les Tigrane, ont tous une couleur romaine dans Polybe et dans Tite-Live ? Les orientalistes modernes nous ont fourni maintes révélations sur ces peuples, et M. Mommsen en a profité avec un rare bonheur. Son Jugurtha est bien un vrai Kabyle. J’admire surtout le portrait qu’il a tracé du sultan Mithridate. Un grand fait que personne, ce me semble, n’avait si bien vu avant M. Mommsen, c’est la formidable réaction de l’Orient contre l’Occident commencée à cette époque. Depuis Marathon et Arbelles, l’Europe dominait l’Asie ; Mithridate relève le monde oriental et l’arrache à l’influence gréco-latine. Mithridate a beau s’entourer de poètes grecs, de philosophes grecs, remplir de femmes grecques les salles de son harem, se porter comme le dernier défenseur de la Grèce contre Rome : ce n’est là qu’un masque. La pensée constante de sa vie, c’est de conduire les nations orientales à l’assaut de l’Occident. Déjà plusieurs des royaumes détruits par Alexandre s’étaient reconstitués ; déjà un roi des Parthes, Mithridate Ier, avait ressuscité l’esprit de la vieille race iranienne, restauré sa religion, rassemblé ses membres dispersés, et fondé ce royaume des Parthes qui devait être longtemps le foyer de la réaction asiatique : ce fut bien autre chose quand le grand agitateur, le sultan de la Mer-Noire et du Caucase, Mithridate VII, eut réuni dans ses mains toutes les forces de l’Asie-Mineure. À partir de cette date, le mouvement qui poussait l’Occident, c’est-à-dire la civilisation et la liberté, vers les contrées de l’Asie, est arrêté pour plus de quinze cents ans. Le flot européen se retire ; le reflux va commencer, reflux terrible, prolongé de siècle en siècle, renouvelé par maints événemens, et qui amènera un jour les fils de l’Orient dans l’Alhambra de Grenade et dans Sainte-Sophie de Constantinople. Ces rapprochemens, ces vues hardies et lumineuses, M. Mommsen les prouve par maints exemples. Il faut signaler comme un chef-d’œuvre le récit de l’expédition et de la mort de Crassus. Les Romains et les Bédouins, les consuls et les vizirs sont mis en face les uns des autres avec une verve de pinceau qui révèle un grand artiste. Le sultan des Parthes, Orodez, mariait son fils avec la sœur du roi d’Arménie, quand un messager arriva, portant la tête de Crassus et annonçant la grande nouvelle : quarante mille Romains avaient été massacrés par le vizir du sultan. Or une troupe de ces comédiens grecs qui parcouraient alors l’Asie-Mineure donnait des représentations à la cour d’Orodez ; ils devaient jouer ce soir-là les Bacchantes d’Euripide. Au moment où la bacchante Agave, qui vient de déchirer son fils dans les fureurs de l’orgie, descend du Cithéron en tenant la tête de la victime à la pointe de son thyrse, l’acteur qui jouait ce rôle parut avec la tête du général romain, et entonna les vers du poète au milieu d’acclamations féroces : « Venez voir la proie sauvage que nous avons terrassée,… nos mains nous ont suffi pour la déchirer en pièces ! » Ce trait si vivement placé dans le tableau, à la manière d’Augustin Thierry, résume toute la pensée de l’auteur. L’hellénisme, qui régnait naguère dans ces contrées, représenté maintenant par des histrions, ne servait plus qu’à divertir l’Orient barbare et à chanter en son honneur les désastres de la civilisation occidentale.

Que de choses encore il faudrait mettre en relief ! Cette histoire est pleine de surprises et d’émotions ; mais j’en ai dit assez pour montrer à quelles préoccupations générales a répondu l’éloquent historien. C’est la passion du vrai qui domine dans ce livre. L’érudition, qui était jadis un but pour les écrivains de l’Allemagne, n’est plus aujourd’hui qu’un moyen ; le but, c’est, pour ainsi dire, la prise de possession de la réalité. Juger les hommes, aiguiser le sens pratique, prêcher l’amour de l’action par le spectacle de l’action, voilà ce que veut M. Mommsen. C’est toujours le même instinct qui, dans le domaine philosophique, rejette les spéculations inutiles et ramène les rêveurs à l’étude de la vie.

Dans un autre livre qui obtient un grand succès en Allemagne, on retrouve, comme chez M. Mommsen, cette psychologie vivante que recherche la jeune école historique. C’est aussi une œuvre consacrée à l’antiquité, une œuvre qui a exigé d’immenses lectures, d’effrayans labeurs, et où l’esprit nouveau est d’autant plus visible. Il y a quelques années, M. Max Duncker, alors une des lumières de l’université de Halle, aujourd’hui professeur à Tubingue, entreprit de résumer tous les travaux accomplis depuis plus d’un demi-siècle par les orientalistes, et de donner l’histoire du vieil Orient. Nous l’avons, cette histoire, et si l’on peut dire que sans Franz Bopp et Eugène Burnouf, sans Lepsius et Champollion, sans Boeckh, Movers, Gerhard, Rawlinson et bien d’autres, elle n’aurait pu exister, il convient aussi d’ajouter que sans M. Max Duncker on l’attendrait encore. À côté de ces pionniers infatigables qui vont déterrer, au prix de tant d’efforts, quelques débris des civilisations disparues, il n’est pas inutile qu’il y ait un architecte pour coordonner ces matériaux et ouvrir aux laïques le sanctuaire de la science. C’est ce qu’a fait M. Duncker, et l’occasion de l’en féliciter s’est déjà offerte [17]. Depuis lors, l’architecte a poursuivi sa tâche. Ce n’est pas seulement une histoire de l’Orient qu’il nous a promise, mais l’histoire de l’antiquité tout entière ; l’hellénisme n’est-il pas mêlé de mille manières à la vieille Asie, et le monde romain au monde hellénique ? On aime à retrouver ces trois tableaux réunis dans le même cadre. Aux deux volumes sur l’antiquité orientale M. Duncker vient d’en ajouter deux sur la Grèce [18]. Le récent succès de l’History of Greece de M. George Grote rendait l’entreprise périlleuse. Il était difficile aussi de surpasser en bien des endroits la narration si savante de M. Connop Thirlwall. Ces grands travaux de l’érudition anglaise sont populaires en Allemagne, et la comparaison devait se faire naturellement. M. Max Duncker s’est mis à l’œuvre avec la confiance d’un homme qui a son plan et ses idées à lui. Son Histoire des Grecs est bien moins développée que les ouvrages de Thirlwall et de Grote ; elle est cependant pleine de richesses, et de richesses inattendues. Ce n’est pas seulement par la disposition des matériaux qu’il a su renouveler son sujet, c’est par un sentiment très-vif de l’originalité hellénique. On reconnaît l’homme qui vient de traverser l’Orient, et qui, tout ébloui de la confusion grandiose du vieux monde, sent plus vivement le charme de l’art et le prix de la liberté. Il avait bien parlé des poèmes hindous, de la vie et des doctrines de Bouddha ; il parle mieux encore de l’Iliade et de l’Odyssée. Les meilleures pages de M. Duncker sont celles où il peint l’unité du monde grec se formant peu à peu de tant d’élémens épars. Son exposé de la législation de Solon est digne de la grandeur du sujet. C’est plaisir de voir ces vieilles figures classiques, dont l’originalité est si souvent perdue pour nous, reprendre leur aspect véritable. Débarrassées de la poussière de l’école, elles revivent tout à coup, pleines de jeunesse et de force. M. Duncker nous montre Solon au milieu des aristocrates, des paysans de l’Attique, et comment ne pas s’intéresser à l’œuvre du législateur sans lequel la Grèce aurait péri ? « Solon, dit M. Duncker, a réussi, par sa constitution, à sauver la paysannerie de l’Attique, et ce service a survécu à toutes les transformations de son œuvre. En sauvant l’ordre des paysans, il n’a pas sauvé seulement Athènes, mais l’indépendance de la Grèce. Sans les paysans libres de l’Attique, on n’eût jamais gagné les batailles de Marathon et de Salamine ; on ne les eût même pas livrées. C’est lui qui a donné une base légale à la démocratie hellénique, c’est lui qui a préparé le développement de la liberté civile, qui a organisé le gouvernement des citoyens par eux-mêmes chez un peuple peu considérable, il est vrai, mais le premier dans l’histoire… » Ces grandes journées, Marathon, Salamine, couronnement de la liberté et consécration du législateur, l’historien les raconte avec une précision toute moderne. On assiste aux péripéties de la bataille ; on voit ces paysans, sauvés par Solon, sauver la Grèce et le monde. Le récit du combat des Thermopyles est une des plus belles pages du livre. Aux déclamations convenues l’auteur substitue des détails d’une précision émouvante. La peinture, rendue plus familière, en devient aussi plus grande. Ces deux volumes de M. Duncker continuent dignement son riche tableau du monde oriental. Moins hardi que M. Mommsen, il lui a emprunté cependant l’art de démêler avec finesse et de nous rendre présentes les luttes politiques, les vicissitudes des partis, la signification cachée des événemens. S’il n’a pas, comme lui, cette libre façon de juger les hommes et ces rapprochemens inattendus qui sont des traits de lumière, s’il est plus grave, plus méthodique, il a pourtant au plus haut degré le sentiment de la vie.

N’est-ce pas un heureux signe que ce sentiment si vif de la réalité qui pénètre dans des domaines réservés jusque-là aux constructeurs de systèmes [19] ? Il y a quelques années à peine, l’Allemagne ne possédait ni une histoire de la Grèce, ni une histoire de Rome. Mémoires, dissertations, recherches partielles, fouilles gigantesques, voilà ce que présentait la littérature historique des Allemands : il suffit de rappeler Niebuhr ou bien Drumann. Aujourd’hui M. Théodore Mommsen écrit son Histoire romaine ; M. Ernest Curtius, l’héritier des Ottried Millier et des Hermann, compose une Histoire grecque [20]. Tandis que M. Duncker achève l’Histoire des Grecs dans son vaste tableau de l’antiquité, M. Curtius aborde le même sujet dans une collection toute populaire, et les deux ouvrages, différens par le plan, semblables par l’esprit qui les anime, obtiennent le même succès. Louer l’érudition de M. Curtius est un soin superflu ; j’aime mieux signaler ce qui fait le charme original de son récit. M. Curtius a longtemps habité la Grèce ; il a publié dernièrement une belle description du Péloponèse : les souvenirs du voyageur, sans être directement exprimés, composent en quelque sorte une atmosphère poétique où se déploie la narration de l’historien. Quand il nous conduit chez les Doriens et les Ioniens, dans l’Argolide et dans l’Attique, à travers les îles, de l’Archipel et les colonies de l’Asie-Mineure, on voit bien qu’il connaît ces contrées autrement que par les livres. L’étude précise des lieux a gravé dans son esprit le caractère précis des hommes et des choses. Il distingue maintes nuances que confondrait une érudition de cabinet. Il y a çà et là des chapitres qui ont tout l’attrait de l’imprévu. La lutte des rois et de l’aristocratie dans toutes ces villes qu’il connaît si bien est exposée avec une singulière netteté. Même après M. Duncker, M. Curtius a réussi à dire sur Solon des choses intéressantes et neuves. Solon avait accompli une œuvre de conciliation, il avait fondé un état où l’aristocratie n’opprimait plus le peuple ; pour reprendre le pouvoir, l’aristocrate rusé va se faire démagogue. Cette histoire de la démagogie aristocratique, représentée par Pisistrate et ses fils, est expliquée avec beaucoup d’art et de finesse. M. Curtius a profité, comme MM. Mommsen et Duncker, des progrès accomplis depuis un demi-siècle dans la connaissance du vieil Orient : son tableau des villes grecques d’Ionie et de leurs rapports avec la race iranienne a tout l’attrait d’une invention originale. Que l’on rapproche, par exemple, l’histoire du tyran Polycrate au troisième livre d’Hérodote des pages que lui a consacrées M. Curtius : on verra comment l’érudition moderne, entre les mains d’un écrivain habile, peut rajeunir et compléter ces vieilles chroniques. Ce chef de corsaires devenu le maître de l’Archipel, les immenses travaux qu’il accomplit dans son île de Samos, son château-fort dont on voit encore les restes, sa garde de soldats scythes, ces poètes grecs (Anacréon entre autres) qui chantaient leurs chansons voluptueuses à la table du roi des pirates, ces richesses, ces objets d’art volés de tous côtés et rassemblés dans ses palais, cette vie plus orientale qu’hellénique, tout cela est peint avec une nouveauté de couleurs qui fait honneur à l’artiste autant qu’à l’érudit. À la vue de ce personnage étrange et si peu classique, on se rappelle certaines figures de lord Byron. Suivez l’auteur à Naxos, à Paros, sur chaque point des Cyclades : vous y trouverez des condottieri sans foi, toujours prêts à trahir la Grèce et à se vendre aux satrapes. Ce n’est pas d’ailleurs une vaine curiosité d’archéologue qui a conduit ici les recherches de l’historien ; on comprend mieux par ces détails l’importance des guerres médiques et le service qu’elles ont rendu à la Grèce, en l’obligeant à s’unir, à ramasser toutes ses forces, à concevoir enfin là claire et complète conscience de son génie. Enveloppée au sud par l’Égypte, à l’est par les nations iraniennes, la race hellénique allait s’effaçant peu à peu sous l’action de l’esprit oriental ; c’est l’invasion de Darius qui a créé la Grèce.

M. Ernest Gurtius n’a encore publié que le premier volume de son Histoire grecque, et déjà le succès est assuré. Certes ces œuvres jeunes et brillantes ne rejetteront pas dans l’ombre les monumens presque titaniques des générations précédentes : MM. Mommsen, Duncker, Curtius, ne feront pas oublier les Niebuhr, les Grimm et les Lachmann ; on peut affirmer cependant que le succès de cette nouvelle école atteste une heureuse transformation du goût public. Non, les travaux de la grande érudition, de l’érudition aventureuse et conquérante, ne disparaîtront pas dans un pays comme l’Allemagne. Il y a encore des hommes qui consacrent leur vie à de vaillantes entreprises et qui passionnent les esprits par la témérité de leurs systèmes. M. Édouard-Maximilien Roeth, qui vient de mourir, le 7 juillet 1858, dans la force de l’âge et du talent, avait prétendu retrouver en Égypte et en Assyrie les premiers élémens de la culture hellénique ; ces rapports de la Grèce primitive et du vieil Orient, si souvent et si vaguement indiqués, il avait voulu en faire l’histoire, et après des travaux gigantesques, il est mort à la peine. M. Roeth est un des derniers représentans de cette grande race d’érudits que je rappelais tout à l’heure ; mais il a beau appartenir à un autre âge, il agite encore la science de son temps, il met en émoi l’école d’Ottfried Müller, l’école des hellénistes autochthones, qui ne veulent pas que la Grèce doive rien à l’Orient ; il a des adversaires acharnés et de fidèles défenseurs ; il provoque en un mot des polémiques où l’esprit de la critique nouvelle saura bien se faire place. Pour populariser les idées de M. Roeth, il faudra des savans armés d’une plume alerte, et déjà voici un disciple, M. Julius Braun, qui continue les recherches de son maître avec une rare netteté d’intelligence. Le devoir de M. Julius Braun est d’éclaircir, de démontrer les découvertes de M. Roeth, comme M. Mommsen a profité de Niebuhr et de Drumann, comme MM. Max Duncker et Ernest Gurtius ont vivifié les travaux des grands hellénistes, depuis Heyne jusqu’à Ottfried Müller.

Si l’histoire ancienne a la première place dans le mouvement d’études de ces dernières années, l’histoire moderne, on le pense bien, n’a pas été négligée par des hommes avides de vérités pratiques. Parmi les écrivains qui ont le mieux réussi à rendre l’histoire vivante, il est impossible d’oublier M. Strauss, et la chose vaut la peine d’être remarquée, si l’on se rappelle la méthode et l’esprit de ses premiers travaux. À ne considérer qu’au point de vue littéraire le livre intitulé la Vie de Jésus, la principale faute de l’auteur est d’avoir soumis les événemens à des formules préconçues, d’avoir substitué par conséquent aux apparitions réelles de l’histoire les abstractions de son esprit. Une fois que M. Strauss eut regardé comme finie son œuvre de théologien, laissant là pour toujours les discussions de l’exégèse, il se mit à étudier la psychologie vivante, c’est-à-dire l’histoire, et l’histoire la plus précise, la plus féconde en leçons positives, l’histoire d’un petit nombre d’hommes qui avaient avec lui des affinités diverses, et qu’il était en mesure de bien connaître. Tous ceux qu’il a choisis sont ses compatriotes ; ce sont des enfans de la Souabe et de la Franconie, des fils de cette contrée généreuse d’où sont sortis tant de poètes et de philosophes. Il y a une vingtaine d’années, M. Strauss, fatigué du bruit et des controverses, allait visiter Justin Kerner, le poète visionnaire des vallées du Neckar, et il racontait avec charme ce poétique pèlerinage ; depuis qu’il a renoncé à la théologie, il a fait aussi maints pèlerinages de ce genre auprès de ses compatriotes des siècles passés. Schubart l’attira d’abord, Schubart, le musicien-poète du XVIIIe siècle, nature fougueuse qui chercha vainement l’équilibre de ses facultés. Ce fut ensuite un philologue de la seconde moitié du XVIe siècle, Nicodemus Frischlin, espèce de Luther grammairien, âme ardente, à l’étroit dans sa destinée, soumis à de mesquines persécutions, toujours luttant, quelquefois battu, entraîné dans le désordre par la tyrannie, et frappé d’une mort tragique au moment où il s’échappait de sa prison. M. Strauss aimait à peindre des natures puissantes étouffées par leur époque ; Schubart est devenu à peu près fou dans son cachot, Frischlin y a trouvé la mort : un autre personnage, un contemporain, dont M. Strauss a raconté les angoisses morales avec une poignante exactitude, le théologien souabe Christian Maercklin, n’était-il pas aussi dans une sorte de prison morale, quand il exerçait un ministère auquel il n’avait plus foi ? Aujourd’hui M. Strauss ne peint plus les souffrances des esprits captifs, mais la joie de l’homme qui brise ses fers. Ulric de Hutten, encore un Souabe-Franconien, comme Schiller et Uhland, comme Hegel et Schelling, est le héros de M. Strauss [21]. Il y aura lieu d’indiquer un jour le développement d’idées que révèlent ces études de M. Strauss, si calmes et si désintéressées en apparence : ce travail secret, trop peu remarqué à mon avis, et dont l’auteur n’a peut-être pas encore atteint la conclusion, mérite une étude particulière ; aujourd’hui c’est de l’historien seul que je m’occupe, afin de marquer sa place dans le mouvement général de l’esprit germanique. Or le biographe d’Ulric de Hutten est un des représentans les plus brillans de la direction nouvelle que nous avons essayé de caractériser. Ce controversiste si abstrait naguère, si hérissé de formules, et à qui manquait par-dessus tout le sentiment de la vie historique, excelle maintenant à reproduire des figures qui se meuvent librement sous nos yeux. Ce n’est pas que ce livre, irréprochable au point de vue de l’érudition et de l’art, doive agréer sans réserve à une critique impartiale. M. Strauss dit spirituellement dans sa préface : « Je souhaite à cet écrit beaucoup de lecteurs, non-seulement des lecteurs favorables et qu’il puisse satisfaire, mais des lecteurs à qui il déplaise ; que serait un livre sur Ulric de Hutten dont tout le monde serait content ? Puisse mon œuvre irriter au fond du cœur tous ceux qu’irriterait mon héros s’il vivait aujourd’hui ! » Ce n’est pas à moi de prendre la parole pour les hommes que brave si résolument M. Strauss : Ulric de Hutten a été l’adversaire de tous les despotismes, et, quelques erreurs qu’il ait pu commettre, j’admire son courage et sa franchise ; mais ces erreurs cependant, ne faut-il pas les signaler ? Une histoire de ce fougueux personnage doit-elle être un perpétuel panégyrique ? M. Michelet, dans son volume sur la réforme, a tracé en quelques pages un portrait d’Ulric de Hutten où toutes les nuances sont marquées. À côté des qualités sérieuses, vous voyez les ridicules et les fautes. Le hardi soldat et le pauvre diable, la grande voix de la révolution et l’hôte famélique de l’archevêque de Mayence, l’écrivain batailleur et l’oiseau plumé, tous ces traits de la physionomie de Hutten sont indiqués d’une main sûre. Le personnage de M. Strauss est trop constamment un héros sans peur et sans reproche. Une fois le ton admis, l’œuvre du biographe allemand est pleine des plus curieux détails. L’Allemagne n’avait encore ni une biographie complète d’Ulric de Hutten, ni une édition exacte de ses œuvres ; M. Edouard Bocking, qui prépare depuis longues années cette édition définitive, a généreusement livré à son confrère le résultat de ses recherches. Désormais on ne pourra plus parler d’Ulric de Hutten sans tenir grand compte de l’œuvre de M. Strauss. On remarquera surtout l’appréciation littéraire du héros ; ces pamphlets de Hutten, si souvent inintelligibles, sont confrontés avec les événemens, éclairés d’une vive lumière. On peut dire qu’il y a deux hommes chez M. Strauss, un théologien et un artiste ; le théologien est trop passionné pour être à l’abri des erreurs, l’artiste a pris rang parmi les maîtres.

Il y aurait à citer encore d’autres ouvrages où l’on remarque ce goût de la réalité historique ; cette union de la science et de l’art, si visibles dans les travaux de ces derniers temps. M. le major Beitzke, qui a écrit récemment avec une verve toute militaire, et aux applaudissemens de son pays, une histoire des guerres de 1813, vient d’obtenir le même succès en racontant la campagne de Russie. M. Bidermann a donné sur l’Allemagne au dix-huitième siècle des études justement remarquées. M. Gervinus continue sa libérale histoire des états européens depuis les traités de 1815. M. Eugène Arneth a trouvé dans les archives impériales de Vienne des documens inédits qui lui ont permis de tracer la première biographie complète du prince Eugène, c’est-à-dire une des pages les plus émouvantes de l’histoire de l’Europe au XVIIe siècle. Je m’arrête, car je n’ai point à énumérer ici toutes les œuvres diversement intéressantes qui ont témoigné de l’activité des nouvelles écoles philosophiques et historiques en Allemagne : c’est la direction même de ces écoles que j’ai voulu montrer, et que j’essaierai de préciser en terminant.

Préoccupée davantage de l’étude des faits, la philosophie, on l’a vu, devient plus historique, plus vivante ; l’histoire, plus philosophique à son tour, abandonne l’érudition pédantesque pour la peinture de l’homme, et devient une psychologie en action. Ce sont là d’excellens efforts qu’il faut encourager. La philosophie a besoin de se plier aux observations précises avant de reprendre son essor vers ces régions où la témérité de la pensée germanique l’expose à tant de périls ; l’histoire obéit à un sentiment vrai de sa mission quand elle distribue à la foule les fruits de son labeur. Le temps n’est plus où la philosophie et l’histoire pouvaient ne travailler que pour les écoles. La démocratie gagne du terrain ; élevons-la, empêchons qu’elle ne se livre à des tendances serviles. C’est ce désir qui semble animer l’Allemagne savante quand elle fait subir à son propre esprit cette espèce de révolution. Heureux les peuples qui, ne possédant pas encore dans l’ordre des faits le self-government, c’est-à-dire le vrai signe de la virilité et la seule gloire qui compte, savent cependant se gouverner eux-mêmes dans l’ordre de la pensée ! Ils ne remplissent pas le monde de démonstrations bruyantes ; leur œuvre est plus solide : ils assurent, par la transformation volontaire de leur génie, l’inévitable transformation de leurs destinées.


SAINT-RENE TAILLANDIER.

  1. Voyez, dans la Revue du 15 août 1853, l’étude sur le Mouvement littéraire de l’Allemagne, la Rénovation philosophique et religieuse depuis 1850.
  2. Grundzüge des Systems der speculativen Theologie oder der Religions-Philosophie, von Dr Karl Philipp Fischer ; 1 vol., Francfort 1855.
  3. Anthropologie. Die Lehre von der menschlichen Seele, neubegründet auf naturwissenschaftlichem Wege, etc., von Immanuel Hermann Fichte ; 1 vol., Leipzig 1856.
  4. Voyez le récent et remarquable travail de M. Francisque Bouillier, doyen de la Faculté des lettres de Lyon : De l’Unité de l’âme pensante et du Principe vital, Paris 1858.
  5. Medicinische Psychologie oder Physiologie der Seele, von H. Lotze ; 1 volume, Leipzig 1852.
  6. Microcosmos. Ideen zur Naturgeschichte und Geschickte der Menschheit. Versuch einer Anthropologie, von Hermann Lotze ; 1 vol., Leipzig 1856.
  7. Organon der Erkenntniss der Natur und des Geistes, von Karl Gustav Carus ; 1 vol., Leipzig 1856.
  8. Ueber Lebens-Magnetismus und über die magischen Wirkungen überhaupt, von Karl Gustav Carus ; 1 vol., Leipzig 1857.
  9. Der Organismus der Wissenschaft und die Philosophie der Geschichte, von Adolf Helfferich ; 1 vol., Leipzig 1856.
  10. Glauben und Wissen, Speculation und exacte Wissenschaft. Zur Versoehnung des Zwiespalts zwischen Religion, Philosophie und v wissenschaftlicher Empirie, von Dr Hermann Ulrici ; 1 vol., Leipzig 1858.
  11. Metaphysik, von Dr Ernst Friedrich Apelt ; 1 vol., Leipzig 1857.
  12. Hegel und seine Zeit, von Robert Haym ; 1 vol., Berlin 1857.
  13. Gott in der Geschichte, oder der Fortschritt des Glaubens an eine sittliche Weltordnung, von Christian Karl Josias von Bunsen ; 1 vol., Leipzig 1857.
  14. L’ouvrage a déjà trois volumes et va jusqu’à l’établissement de la monarchie de César ; trois autres volumes seront consacrés à l’empire. La première édition avait paru de 1854 à 1856 ; la deuxième est de l’an dernier. Cette seconde édition est bien supérieure à la première. Il y a des parties entièrement neuves, les unes dues à de nouvelles recherches de l’auteur sur l’organisation intérieure de la cité romaine, les autres empruntées à ces fragmens de l’annaliste Licinianus récemment découverts et publiés par M. Charles Pertz, Gai Grani Liciniani annalium quœ supersunt ex codice ter scripto Musœi britannici Londinensis, nunc primum edidit Carolus Aug. Frid. Pertz. Berolini 1857, gr. in-4°.
  15. Voyez un article sans signature dans les Grenzboten, octobre 1857.
  16. Je ne puis m’expliquer autrement la réfutation qu’il fait lui-même de son apologie de César. Au milieu d’éloquens chapitres consacrés à la glorification de son héros, on rencontre subitement une page qui détruit tout ce qu’il vient de dire. César, selon M. Mommsen, n’a pas seulement compris avec génie les nécessités de son époque ; il a travaillé pour l’avenir, pour un avenir illimité, et l’œuvre de ses mains est encore debout au sein de la civilisation moderne. Cette opinion, M. Mommsen la développe, la commente de mille manières. Voilà l’homme pratique, le Romain du VIIe siècle qui voit dans la monarchie de César le seul moyen de salut, et qui exagère par enthousiasme l’expression de sa pensée. Il est forcé pourtant de reconnaître que cette monarchie est un gouvernement absolu, et le sentiment des principes reprend ses droits. Écoutez ce qu’il pense de l’absolutisme : « C’est une loi de la nature que l’organisme le plus simple a infiniment plus de valeur que la machine la plus ingénieuse ; de même aussi toute constitution qui laisse une libre action politique à un certain nombre de citoyens, si défectueuse qu’elle soit d’ailleurs, vaut infiniment plus que l’absolutisme, cet absolutisme fût-il confié au génie le plus humain. » Oubliant alors son enthousiasme de tout à l’heure, il déclare que si l’œuvre de César fut nécessaire et salutaire, ce n’est pas à cause du bien qu’elle faisait, mais parce que, dans la situation des choses, elle était un mal moins grand que les autres solutions possibles. La constitution des états antiques, fondée sur l’esclavage, devait aboutir au despotisme d’une oligarchie, et en face du despotisme d’une oligarchie l’absolutisme d’un César est un bienfait. « Si jamais, s’écrie-t-il, dans la Virginie et l’Ohio, l’aristocratie à esclaves en arrive au point où était sa sœur dans la Rome de Sylla, le césarisme, là aussi, sera légitimé devant l’histoire. Partout ailleurs… » Mais à quoi bon achever la citation ? J’ai voulu seulement indiquer les contradictions de l’historien et en expliquer le secret.
  17. Voyez, dans la livraison du 1er août 1856, l’Allemagne littéraire.
  18. Geschichte des Alterthums, von Max Duncker, Berlin 1856-1857.
  19. On ne doit pas oublier que l’heureuse initiative d’un éditeur de Berlin a facilité ce mouvement nouveau de l’histoire, impatiente de sortir du sanctuaire des écoles pour offrir ses enseignemens à la nation entière. Les livres populaires étaient trop souvent jusqu’à ce jour des compilations sans valeur ; l’éditeur berlinois dont nous parlons, M. Weidmann, s’est proposé de former une bibliothèque historique, et il a pris pour collaborateurs les maîtres de l’érudition. Il s’agissait de publier des livres que tous les honnêtes gens pussent lire, qui fussent même accessibles au peuple, des livres à bon marché qui donnassent le dernier mot de la science sous une forme claire, rapide, sans le moindre appareil de citations et de notes ; il s’adressa précisément aux hommes qui avaient le plus de notes à étaler. Encore un symptôme de l’esprit du temps : le succès de cette publication confirme ce que nous avons dit des dispositions présentes de l’Allemagne.
  20. Griechische Geschichte, von Ernst Curtius ; 1 vol., Berlin 1857.
  21. Ulric von Hutten, von David Friedrich Strauss ; 2 vol., Leipzig 1858.