La Science des religions, sa méthode et ses limites/06

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La Science des religions, sa méthode et ses limites
Revue des Deux Mondes, 2e période, tome 82,  (p. 85-116).
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LA
SCIENCE DES RELIGIONS
SA METHODE ET SES LIMITES
VI.
LES ORTHODOXIES[1]

Toutes les religions qui ont paru sur la terre jusqu’à ce jour ont revêtu la forme d’orthodoxies. Un ensemble d’idées, de symboles et de rites auquel se rattache une organisation sacerdotale plus ou moins complète, voilà bien ce que l’on entend par ce mot ; mais il implique en même temps l’exclusion de toute doctrine, de tout culte et de tout sacerdoce étranger : chaque orthodoxie a pour opinion qu’elle est la seule bonne et la seule vraie. On n’a presque pas vu d’églises pour lesquelles l’intolérance ainsi entendue n’ait été un principe fondamental et une condition d’existence. Quelques églises bouddhiques, celle de Siam par exemple, ont professé une certaine tolérance à l’égard des communions étrangères ; mais, si le sacerdoce bouddhiste a pu servir de type et de modèle à d’autres organisations cléricales, les doctrines du bouddhisme, ses rites et ses symboles sont si philosophiques et sa morale est si humaine que, seul peut-être de toutes les religions, il n’apportait dans le monde aucun élément idéal d’hostilité. Il aurait pu en être de même du christianisme, si, demeurant fidèle à son origine orientale et à la pensée du maître, il n’avait pas contracté avec les élémens mondains et passionnés de la société gréco-latine une pernicieuse alliance. Devenu dans presque toute l’Europe un établissement politique non moins qu’une institution religieuse, il a entraîné, au milieu du bien qu’il faisait, des maux dont nous sommes aujourd’hui encore les victimes, et qui ne semblent pas près de finir. Il est donc important pour la théorie des religions de savoir comment naissent les orthodoxies, dans quelles conditions elles grandissent, par quels moyens elles se propagent, et comment la force des choses les conduit fatalement à leur fin.


I

Il est démontré que la religion naît d’un phénomène psychologique, et que la doctrine fut primitivement individuelle. En cela, elle n’a différé en rien des opinions que les hommes peuvent se faire sur quelque sujet que ce soit. Ces opinions ne se laissent ordinairement apercevoir que quand elles ont conquis des prosélytes, que les suffrages de plusieurs personnes en ont fait une sorte d’opinion commune ; mais, si toute pensée est un phénomène individuel, toute opinion est née d’abord dans l’esprit de quelqu’un avant d’être l’opinion d’un plus grand nombre. C’est ce qu’a prouvé cent fois dans ces derniers temps la marche des théories scientifiques : presque toutes sont nées dans l’esprit de quelque savant obscur à la vue des faits dont il cherchait l’explication ; ce premier chercheur a communiqué son idée à d’autres qui l’ont accueillie, modifiée, agrandie, et le plus souvent elle n’est parvenue à une certaine notoriété qu’après avoir cheminé lentement, après avoir été patronée et mise en lumière par quelque savant déjà connu. Cette marche des idées est clairement démontrée par la belle étude publiée récemment ici par M. de Quatrefages sur les antécédens de la théorie de Darwin. Toutefois ce savant ne pouvait pas et personne ne pourra jamais découvrir dans l’esprit de quel homme inconnu a germé la première pensée de la transformation des espèces. On peut seulement affirmer qu’il y a eu jadis un tel homme, et que l’idée ne s’est montrée à son esprit que dans un état tout à fait rudimentaire ; puis elle a grandi, elle a eu différentes phases marquées par des noms plus ou moins célèbres ; enfin elle s’est formulée en s’étendant à tout l’ordre des êtres vivans. Aujourd’hui elle a pris rang dans la science, et à travers les discussions et les contradictions elle ramène tour à tour à elle les esprits les plus divergens.

On ne voit aucune raison pour qu’il en ait été autrement des religions passées à l’état d’orthodoxies. Au contraire, si la religion, comme nous croyons l’avoir démontré, est une forme antique de la science et si elle a résumé le travail scientifique de plusieurs générations, il est impossible de ne pas admettre que la première notion d’où elle est sortie a été individuelle ; de plus, elle a dû être rudimentaire, très vague et incapable d’être représentée par aucune formule précise. D’un autre côté, elle a dû être très compréhensive, c’est-à-dire receler en elle une force de développement assez grande pour pouvoir servir d’aliment à plusieurs générations. Une idée étroite en effet est bientôt épuisée : quand elle a cessé de produire et qu’elle est devenue inutile, elle cesse de se transmettre et tombe dans un éternel oubli. L’idée aryenne que j’ai précédemment exposée avait une puissance de développement et en quelque sorte une plasticité merveilleuse, puisqu’elle a simultanément produit la religion de l’Inde et celles de la Perse, de la Grèce, de l’Italie, des Celtes, des Germains, des Scandinaves, et que, dans les temps qu’on peut appeler modernes, elle a engendré les communions bouddhistes et les églises chrétiennes.

Si, partant de ces formes dernières et de plus en plus variées, on se reporte au temps où elles n’existaient encore qu’en puissance dans les dogmes aryens des vallées de l’Oxus, on approche de leur commune origine, mais sans pouvoir atteindre dans sa naissance la notion première d’où elles sont sorties. Cette notion a pu être conçue le jour où le feu a été allumé pour la première fois et a jeté une première intelligence humaine dans la perplexité. La théorie du feu est déjà très développée et les formules en sont très nettes dans les hymnes du Vêda, dans les parties les plus anciennes des livres de Zoroastre. Comme ces documens sont pour la race aryenne les plus anciens que nous possédions et que nous puissions espérer de posséder jamais, nous devons nous résoudre à ne remonter que par des inductions aux époques qui les ont précédés.

Ces temps antérieurs ont été une période d’élaboration. Le travail intellectuel qui s’y est accompli n’a pas pu s’opérer suivant des lois différentes de celles qui ont été suivies dans les âges postérieurs, puisque la nature ne brûle pas son code à un moment donné pour s’en créer subitement un autre. Les inductions qui se fondent sur des faits subséquens bien constatés peuvent donc s’appliquer avec une égale certitude à ceux qui ont eu lieu auparavant. C’est là un principe de science incontestable. Or les hymnes du Vêda nous font toucher du doigt le dernier acte du travail intellectuel d’où est née la théorie védique du feu, de la vie et de la pensée ; on y voit l’effort individuel d’hommes supérieurs apportant quelques pierres au commun édifice. Le brahmanisme nous montre le même phénomène, que nous retrouvons encore avec des proportions plus grandes et des caractères plus saillans dans les conciles bouddhiques, dans ceux des églises chrétiennes. Il n’est donc pas douteux que la même marche a été suivie par les hommes qui ont précédé l’époque du Vêda et de l’Avesta. D’ailleurs il est à peu près établi que les migrations aryennes venues en Europe ont quitté le centre commun de la race avant les époques correspondant à ces livres sacrés ; la comparaison de leurs anciens dogmes avec ceux des tribus aryennes de l’Asie nous reporte donc à des temps fort reculés ; l’élimination des différences qu’ils présentent les ramène à une croyance commune plus simple que chacun d’eux et plus proche de leur origine. On peut donc affirmer que, si dans la suite des siècles les recherches individuelles ont été le point de départ de chacun des développemens particuliers de la religion et par conséquent la cause de la diversité de ceux-ci, des recherches individuelles ont de même donné naissance au dogme primitif, et qu’enfin il y a eu une première idée d’où ce dogme lui-même est sorti.

Quand ce premier homme apporta sa découverte à ceux de sa race, elle put être ou acceptée ou combattue, puisque c’est là le sort de toute idée. Elle eut donc, elle aussi, à soutenir la lutte pour l’existence. Toutefois, comme elle se présentait avec une haute supériorité, ce qui suivit démontre qu’elle attira un grand nombre d’esprits, car elle finit par devenir le dogme commun de toute notre race, et se transmet encore à des hommes de races inférieures et étrangères à la nôtre. Il y eut donc une période, dont la durée est inconnue, où, d’individuelle et privée qu’elle était, elle devint commune et publique. C’est ce que nous pourrions appeler la période d’incubation de l’orthodoxie. Si l’on admet avec quelques savans que la doctrine fut révélée tout entière et explicitement à ce premier homme, on admet en même temps que tout ce qui y a été ajouté depuis en est une déviation, procède de volontés mauvaises et d’intelligences dévoyées ; on condamne d’un seul mot toutes les religions issues de la souche primitive ; enfin on se jette dans une foule de contradictions et d’hypothèses dont aucune n’est compatible avec les méthodes scientifiques les plus élémentaires. Une pensée beaucoup plus juste avait été émise déjà par plusieurs poètes védiques, et paraît avoir été celle de Jean l’évangéliste ainsi que de beaucoup d’hommes très instruits et très sincères soit de l’antiquité, soit des temps modernes. Cette pensée est celle-ci, à savoir que la révélation s’opère en chacun de nous ; elle ôte l’apparente contradiction de la religion et de la science, elle rend compte de tout le passé des orthodoxies, en éclaire l’état présent, et permet d’en prévoir l’avenir.

Ainsi l’ordre de la nature, qui veut que toute forme ait des commencemens très petits, s’applique ici comme partout ailleurs. Du moment où un homme communique sa pensée à un autre homme, il la lui livre pour qu’il la féconde par sa propre initiative. Si la pensée est juste, loin de se perdre comme un embryon mal constitué, elle grandit par voie d’analyse ; chaque fois qu’une intelligence d’élite l’adopte pour la faire sienne et y applique ses forces individuelles, l’idée prend un accroissement nouveau. En effet, il est à peu près incontestable que la théorie du feu n’a d’abord embrassé que les phénomènes matériels les plus immédiatement perceptibles, et même que l’origine solaire du feu ne fut aperçue que plus tard. Il fallut beaucoup de temps et de réflexion pour que l’on vît en lui l’agent psychologique et qu’on lui demandât l’explication des phénomènes de la vie. C’est à l’époque védique seulement qu’il fut identifié avec le principe de la pensée : on peut en acquérir la certitude en lisant les seuls hymnes attribués aux poètes Viçwâmitra et Dîrghatamas. Enfin la grande théorie métaphysique concentrée autour du nom neutre de Brahma est postérieure à la période des hymnes. Le même travail des esprits s’accomplissait dans l’Asie occidentale, car le principe absolu des Perses connu sous le nom d’akarana ou « l’être inactif » est postérieur à la doctrine presque dualiste d’Ormuzd et Ahriman, qui l’est elle-même aux parties les plus anciennes du Zend-Avesta ; celles-ci renferment une doctrine à peu près identique à celle des hymnes indiens. Ce sont là des faits élémentaires connus de tous les orientalistes.

Il est donc historiquement impossible d’admettre que les dogmes aryens sur lesquels se sont fondées successivement les orthodoxies soient venus au monde tout formés. On voit au contraire que les faits sont ici d’accord avec l’analyse, et que l’action individuelle dans la formation des dogmes ne peut laisser aucun doute. C’est par des découvertes personnelles dont s’enrichissait successivement la communauté que se sont développées les croyances publiques. Elles portaient d’abord sur des phénomènes naturels produits soit spontanément, soit par des procédés humains : une partie des doctrines les plus antiques relatives au feu ont en vue les feux naturels ; mais du moment où l’homme put à son gré faire apparaître cet agent si puissant, il vit son existence soustraite à l’ancienne misère, et ce feu devint le principal objet de sa contemplation et de son culte. Je ne veux pas rappeler ici les cris d’enthousiasme qui échappent aux vieux poètes quand ils célèbrent la puissance merveilleuse du feu. Ces cris, chacun peut les entendre encore : il suffit pour cela de parcourir nos villages aux fêtes de la Saint-Jean et de voir au tomber du jour les danses, les éclats de joie de nos campagnards autour de leurs bûchers flamboyans. Les hymnes védiques en l’honneur d’Agni sont beaucoup plus beaux encore et plus instructifs pour nous.

En effet, la première doctrine naquit des réflexions qui furent faites sur l’extraction du feu, sur les matières dont il s’alimente et sur les effets qu’il produit. La faculté qu’on eut de le renouveler chaque jour et de reproduire dans le même ordre tous les phénomènes qu’il engendre permit de refaire aussi sans cesse les mêmes remarques, de les rendre par des noms expressifs et d’énoncer des formules qui purent être répétées par les fils et passer aux arrière-neveux. Ces formules sans les phénomènes prenaient une valeur abstraite et poétique, mais n’avaient un caractère positivement religieux que quand elles étaient prononcées en face du foyer sacré ; sans lui en effet, elles n’étaient plus qu’un simple souvenir. Au contraire, quand l’homme supérieur qui dès ces anciens temps portait le nom de prêtre se trouvait en présence d’Agni caché dans les arani[2], quand par le frottement il le faisait apparaître, quand il le déposait sur l’herbe sèche et sur les fagots de l’autel, lui donnait l’onction du beurre, l’alimentait de liqueurs spiritueuses et de gâteaux sacrés, le voyait lançant des flammes vers le ciel, illuminant toute la nature, révélant les formes des objets plongés dans la nuit, les réflexions se pressaient en foule dans son intelligence, émouvaient son âme, et la forçaient à se répandre en actions de grâces et en chants d’allégresse. Ses paroles, entendues des assistans, portaient la lumière et la conviction dans leurs cœurs ; ils « s’unissaient d’intention » avec le prêtre, et « ne faisaient avec lui qu’une seule pensée » dans plusieurs corps.

Nous extrayons ce tableau, la plupart de ces expressions, des hymnes indiens les plus antiques. Les auteurs ne faisaient, comme ils le disent, que répéter l’œuvre que leurs ancêtres avaient fondée. On en peut aisément déduire que la religion se présenta dès l’origine sous la double forme d’une doctrine et d’un culte ; mais, comme le feu était un agent nécessaire à tous les hommes, et que chaque père de famille pouvait l’allumer chaque jour en présence de sa femme, de ses enfans, de ses amis et de ses serviteurs, il dut se former des centres étroits et multipliés, non de culte, mais d’interprétation et de théorie. C’est ce que prouve la diversité des noms par lesquels on désigna le principe actif du feu, de la vie et de la pensée. Cette diversité est grande d’un hymne à l’autre dans le Vêda ; mais elle est bien plus saisissante encore d’un peuple à l’autre dans la race aryenne : on en trouvera un exemple dans le mythe d’Agni chez les Indiens, mythe dont celui de Prométhée forme le pendant chez les Hellènes. La formation de centres religieux isolés fut puissamment favorisée par l’état inculte où se trouvait la terre, par l’absence de routes et par la vie plus ou moins nomade de populations d’ailleurs rares et dispersées. Ainsi les doctrines demeurèrent longtemps confinées dans la famille ; la religion eut un caractère domestique ou tout au plus patriarcal qu’elle a souvent encore dans le Vêda.

Il n’en fut plus de même lorsque les peuplades errantes se fixèrent dans leurs pays respectifs, et y formèrent des communautés sociales et politiques. Les chefs religieux commencèrent presque partout à se rapprocher les uns des autres et à se réunir dans des lieux déterminés. Dans l’Inde, ce fut principalement au bord de certains lacs et au confluent de certaines rivières ; en Grèce, des motifs pour la plupart inconnus les amenèrent vers quelques lieux restés célèbres, à Dodone, à Délos, à Delphes, à Olympie et ailleurs. Là où les causes que j’ai précédemment signalées poussèrent les peuples vers l’unité des doctrines, ces centres de réunion virent les esprits d’élite mettre leurs théories personnelles en face les unes des autres, les discuter, les rectifier, les étendre, et, tombant enfin d’accord, constituer des dogmes, communs. Comme la base du culte était d’ailleurs la même pour tous depuis que le feu était devenu la chose sacrée, les deux élémens de la religion se trouvèrent également adoptés dans chaque peuple par toute une communauté d’hommes : le dogme et le culte prirent un caractère public et national.

Il est donc hors de doute que les orthodoxies n’ont pas apparu subitement sur la terre, mais qu’elles ont été l’œuvre du temps. Lorsque les chefs de famille se rapprochèrent et s’entendirent pour l’établissement de dogmes communs, c’est alors seulement que se forma entre eux cette communion de doctrines et de culte à laquelle les Latins ont donné le nom de religion. Ce mot en effet signifie non pas le lien de l’homme avec Dieu, comme on se plait à le dire très faussement, mais le lien qui réunit plusieurs hommes dans un même système de dogmes et de cérémonies sacrées ; il est donc en ce sens presque synonyme d’orthodoxie, seulement cette dernière expression renferme une idée d’exclusion sur laquelle nous devons nous arrêter. Quand une opinion se déclare droite et vraie, cela signifie que toute opinion différente n’est ni dans l’un ni dans l’autre cas. Une telle déclaration de principes embrasse non-seulement la doctrine-fondamentale, mais encore le rite sacré d’où elle est née et les symboles, qui la représentent. L’orthodoxie porte alors sur tous les élémens de la religion. Il peut y avoir des religions sans orthodoxie, ou dans lesquelles l’orthodoxie est moins rigoureuse que dans d’autres : ce sont celles où une certaine latitude est laissée aux dévots dans l’interprétation des théories abstraites et métaphysiques ; tel fut pendant des siècles le brahmanisme, telle a été la religion de l’ancienne Grèce, et telles sont encore à beaucoup d’égards la plupart des sectes protestantes. Quand l’orthodoxie porte sur les principes mêmes de la doctrine, elle embrasse nécessairement tout ce qui en découle, c’est-à-dire les rites, les symboles et bientôt après la morale et toutes ses applications ; quand ce phénomène psychologique se produit dans sa plénitude, la religion dispose alors de toutes les forces humaines, et devient pour ainsi dire irrésistible ; toutes ces forces se trouvent dirigées dans le même sens, comme les gouttes d’eau d’un fleuve qui tombe en cascade ou comme les molécules de l’air dans un ouragan.


II

Telle est la nature première des orthodoxies et la manière dont elles sont nées. Leur point de départ pour la race aryenne a été l’Asie centrale ; mais elles n’ont pris leur forme définitive et ne sont arrivées à leur développement respectif que dans divers pays et à plusieurs époques : leur histoire est parallèle à celle de la religion. Disons maintenant les conditions où elles se sont trouvées dès les premiers temps et où elles se trouvent encore aujourd’hui.

Allumer le feu et exécuter autour de lui certains mouvemens déterminés n’a rien qui ne soit accessible à tout homme jouissant des facultés physiques et morales les plus communes ; mais composer un hymne n’est pas donné à tout le monde. Si cet hymne doit être en même temps une description, une théorie et un chant, l’art de le composer devient nécessairement le partage d’un petit nombre. A l’incapacité naturelle de la plupart des hommes se joignent les nécessités de la vie et les occupations quotidiennes sans lesquelles l’existence ne peut se soutenir. La division des communautés religieuses en deux classes, les prêtres et ceux qui ne l’étaient pas, est donc un fait très ancien et pour ainsi dire primitif, parce qu’il repose sur la nature des choses. Aussi la trouvons-nous établie non-seulement dans les plus anciennes légendes dont le Vêda fasse mention, mais dans des documens égyptiens historiques qui remontent à plus de cinq mille ans avant notre ère. Les mots qui désignent la classe des prêtres ont eu des significations diverses selon les langues et les pays : ils furent appelés sacrificateurs chez les Latins et les Grecs ; dans l’Asie centrale, ils portèrent le même nom commun que les dieux, celui de dêvas ou d’êtres brillans à cause de leurs ornemens sacrés et de l’éclat dont la lumière du feu les entourait. Lorsque.les sacrifices publics eurent été institués et que le nombre des prêtres officians eut été porté d’abord à quatre, puis à sept, chacun d’eux prit un nom approprié à la fonction qu’il remplissait dans l’enceinte du sacrifice. A partir de ce moment, il y eut une sorte de clergé organisé autour de chaque autel.

Nous avons dans le Rig-Vêda, dans le Sâma-Vêda et dans les autres livres védiques tous les détails de cette organisation, qui contient en germe celle des cérémonies modernes. Sans entrer là-dessus dans des détails étrangers à notre sujet, nous ferons seulement remarquer qu’il y eut une enceinte sacrée, répondant au chœur de nos églises, dans laquelle n’étaient admis que les prêtres et les personnages qui faisaient dans des circonstances solennelles les frais de la cérémonie. Les « portes éternelles » s’ouvraient pour laisser entrer « le roi glorieux, » c’est-à-dire le feu resplendissant, puis elles se refermaient et laissaient au dehors la foule « profane » des assistans. Ainsi de bonne heure chaque communauté dont les membres étaient unis par une même religion se trouva partagée en deux classes de personnes, les prêtres et les laïques ou gens du peuple. L’accomplissement des cérémonies fut le lot exclusif des premiers. Ils eurent par conséquent aussi, à l’exclusion des laïques, la fonction et bientôt le droit d’interpréter les cérémonies, de commenter les anciens hymnes, de donner les nouvelles formules métaphysiques que leur science découvrait, enfin de tirer les conséquences morales et politiques qui pouvaient en découler. Les prêtres furent les savans, et les autres hommes furent les ignorans. Du nombre de ces derniers, il ne faut pas même excepter les rois, dont la richesse et le métier des armes étaient l’apanage et relevaient assez la position. Cet état d’ignorance des rois et des princes dura longtemps, car nous le retrouvons chez les Grecs dans l’Odyssée, à Rome jusqu’au temps des Scipions, et chez nous durant toute la période épique du moyen âge ; aujourd’hui même, dans l’Inde, la caste des rajahs est très ignorante, et s’est récemment encore fait avertir par des gouverneurs anglais qu’elle perdrait bientôt sa fortune et son prestige au milieu de sujets qui s’instruisent et s’enrichissent. L’exclusion fut donc complète, et il se forma sur toute la terre une classe d’hommes qui dans chaque pays eurent le privilège de connaître des affaires sacrées, de fixer et de maintenir l’orthodoxie. Leur place dans les sociétés fut avantageuse : outre le dépôt de la science confié à leurs mains, ils avaient les fonctions les plus douces et les plus considérées, ils jouissaient d’une grande sécurité, et se voyaient mis par la protection des rois et les labeurs du peuple à l’abri de presque toutes les misères de la vie. Lorsque dans le bouddhisme d’abord et plus tard dans le catholicisme on voulut supprimer à jamais toute idée de caste sacerdotale et livrer le sacerdoce au peuple entier en créant le célibat des prêtres, la condition de ces derniers se trouva encore améliorée, puisque, sans perdre aucun de leurs autres avantages, ils furent par là soustraits aux obligations de famille et aux malheurs domestiques.

Quelles qu’aient été son organisation et la distance établie entre lui et les profanes, le sacerdoce se trouva seul chargé du soin de développer et de défendre l’orthodoxie, c’est-à-dire la croyance commune avec ses rites et son symbolisme. C’est donc au sein des petits collèges de prêtres, plus tard dans les grandes réunions sacerdotales et dans les conciles, que les formules de foi furent discutées et fixées. Aucune des autres classes de la société n’eût été dans aucun temps en état de soutenir de pareilles discussions, parce que la tradition, la science sacrée et les méthodes manquaient à la fois aux classes laïques. Elles furent donc, par leur condition morale et par la nature de leurs fonctions sociales, obligées d’accepter comme des vérités indiscutables les formules de foi émanant des collèges de prêtres et des conciles. J’ajoute qu’elles y trouvaient leur avantage.

Ainsi nous savons que les migrations aryennes, à mesure qu’elles s’éloignèrent de l’Asie centrale, perdirent le souvenir de leur ancienne patrie. Établies dans des contrées séparées les unes des autres par de vastes territoires, par des fleuves ; des montagnes et des mers, elles cessèrent de se connaître. Comme elles s’étaient quittées dans des temps où la foi commune ne possédait encore que ses formules les plus générales, et n’avait pas même une langue à elle pour exprimer les choses sacrées et les noms de la Divinité, il n’y avait point encore d’orthodoxie ; mais, quand elles se furent organisées politiquement chacune chez elle, les principes de science sacrée commencèrent à se développer dans des conditions variées et à des degrés inégaux. L’immense compréhension ou, comme nous disions plus haut, la plasticité de ces principes leur permit de s’approprier dans leurs conséquences à chacune des contrées occupées par des Aryas. Ainsi se formèrent autant de langues sacrées, de systèmes de rites, d’organisations sacerdotales, enfin d’orthodoxies, qu’il y eut de sociétés aryennes en Asie, en Europe et plus tard en Afrique et dans le Nouveau-Monde. Or la science a démontré et constate par des découvertes toujours nouvelles que ces sociétés se superposèrent à d’autres qui existaient auparavant, qu’elles subjuguèrent, qu’elles maintinrent dans un état d’abaissement, et avec lesquelles elles s’efforcèrent de ne pas se mêler, parce qu’elles étaient d’un autre sang. Le pays sur lequel nous avons à cet égard le plus de renseignemens est l’Inde. Lorsque les Aryas y descendirent par la vallée du Caboul, ils étaient peu nombreux, et leurs adversaires, de race inférieure, l’étaient beaucoup. L’orthodoxie, en s’y fondant sur un système de castes d’une solidité merveilleuse, mit le sacerdoce à une si grande distance des barbares asservis, que la pureté de la race aryenne dans ses castes supérieures fut préservée et n’a pas encore disparu. Toute cette dernière trouva donc un avantage à défendre un système protecteur sans lequel elle eût vu bientôt son sang se mêler et se perdre dans celui des « dasyous impies et mangeurs de chair crue. » Ce qui s’est passé sur l’Indus dans d’immenses proportions s’est produit partout ailleurs dans des proportions moindres et dans des conditions différentes ; mais partout l’orthodoxie a été la force protectrice et l’élément conservateur des races. N’en avons-nous pas aujourd’hui même une preuve vivante dans l’orient de l’Europe, où les Hellènes, après avoir adopté une orthodoxie chrétienne, n’ont pas répugné à se mêler avec des hommes du nord et même avec des gens de race touranienne, comme les Bulgares, lesquels avaient, eux aussi, adopté cette orthodoxie, tandis que ces mêmes Hellènes sont restés invinciblement séparés des hommes de cette même race touranienne qui, sous le nom de Turcs, avaient adopté l’islamisme ? Ce ne sont donc pas les races qui séparent les orthodoxies, ce sont les orthodoxies qui maintiennent la séparation des races. Si au temps où nous vivons il était démontré que l’avenir de l’humanité repose sur la fusion des races, le premier intérêt des peuples serait de renoncer d’abord à leurs orthodoxies privées. La civilisation d’Occident semble marcher dans ce sens ; mais les habitans du reste de la terre sont encore bien loin de penser ainsi.

L’exemple que je viens de citer montre que l’orthodoxie n’agit pas seulement dans le sein d’une société pour en tenir, comme dans l’Inde, les élémens séparés et subordonnés, mais qu’elle agit de même, de peuple à peuple. Il y a eu en Orient deux systèmes orthodoxes très voisins l’un de l’autre et liés par une commune origine, qui pourtant ont poussé l’antagonisme de deux peuples frères jusqu’à la guerre : ce sont ceux de l’Inde et de la Perse. Y a-t-il deux orthodoxies moins divergentes que celles des Latins et des Grecs ? Cependant les croisades les ont montrées s’animant l’une contre l’autre jusqu’à la fureur, et aujourd’hui que ces temps de délire sont loin de nous, nous venons de voir repoussée par des raisons sacerdotales une convocation adressée par le pape des Latins à des évêques d’Orient qui acceptent de rester sujets des musulmans. Les histoires sont remplies de pareils exemples ; elles sont une suite de luttes d’orthodoxies se défendant les unes contre les autres et entraînant les nations sous leurs drapeaux.

Quand une orthodoxie s’est constituée au sein d’une société, sa condition inévitable est une double lutte, lutte intérieure contre les forces sociales qui peuvent lui opposer quelque obstacle, lutte extérieure contre les orthodoxies étrangères. Il y a des peuples chez qui l’orthodoxie ne tend pas à manifester son action au dehors, parce que ce sont de grandes sociétés fortement établies, qui n’ont guère besoin pour vivre et pour grandir des ressources que d’autres vont chercher à l’étranger : ainsi fut l’Inde. Lorsque des conditions sociales toutes différentes font naître dans une orthodoxie l’esprit de prosélytisme, non-seulement elle devient agressive à l’intérieur, mais elle veut montrer chez les autres peuples la force d’expansion dont elle est douée. Quand le bouddhisme comprit la peine qu’il aurait à vaincre dans la vallée du Gange, où il était né, ses missionnaires se répandirent au dehors dans toutes les directions, et allèrent fonder des centres d’orthodoxie au Népal, au Tibet, à Samarcande, en Chine, à Siam, à Ceylan et dans plusieurs autres pays. Leurs églises ne conquirent point ces contrées sans coup férir malgré la charité qui les animait ; mais, comme aucun système orthodoxe de quelque valeur n’existait dans ces sociétés, le bouddhisme mit peu de temps à les dominer. Il en fut de même en Occident pour le christianisme, arrivant dans la Grèce et dans Rome en pleine civilisation, mais n’ayant devant lui qu’un polythéisme en décadence et sans cohésion. Il n’eut peut-être pas besoin dans l’orient de l’Europe d’un fort esprit de prosélytisme pour réussir ; par le fait, l’église grecque compte peu de martyrs et n’a plus d’apôtres. Chez les Latins au contraire, les saints, les martyrs et les confesseurs surabondent ; catholiques et protestans ont un système de missions qui embrasse la sphère terrestre tout entière. — Telles sont les conditions générales qu’aucune orthodoxie ne peut éviter : la lutte pour exister et pour s’étendre est une double loi qui leur est imposée par leur propre nature et à laquelle les communions religieuses ne peuvent se soustraire qu’en se dissolvant et en cessant d’être.

Il est une troisième sorte de lutte, plus intime et plus redoutable pour elles que les deux autres, et dont il me reste à parler. Quand les deux premiers hommes se sont abouchés pour discuter sur une théorie religieuse, ils ont pu tomber d’accord sur tous les points et former une première communauté parfaitement unie. Ils ont pu de même être en désaccord sur quelque point, et il est évident qu’aucun des deux n’avait ni le droit ni le pouvoir d’imposer à l’autre sa propre opinion. L’accession d’un troisième homme ne résolvait pas la difficulté, car d’une part il pouvait avoir lui-même son opinion personnelle, et d’autre part le droit, qui n’était pas dans les deux premiers, ne pouvait leur être communiqué par un autre qui ne le possédait pas lui-même. Au fond, la pensée individuelle est inviolable comme elle, est inaccessible. Il n’y a rien dans un homme qui ne soit dans un autre, toute la différence est du plus au moins ; mais il n’y a aucun tribunal qui puisse entrer dans ces profondeurs des âmes et en dresser la liste d’après leurs capacités respectives. Le droit individuel de la pensée reste entier et absolument indiscutable. Comme il est intransmissible, il est également imprescriptible et inaliénable. Ce droit est d’autant plus entier qu’il s’applique à des matières plus abstraites et plus métaphysiques ; or aucune n’est supérieure aux doctrines religieuses. En effet, l’idée de Dieu ne se transmet pas d’un homme à l’autre comme une monnaie ; les conceptions de l’esprit sont des phénomènes individuels qui se produisent en nous ou qui ne s’y produisent pas, mais qui échappent toujours au contrôle et à l’action d’autrui. De plus, comme il n’y a en nous que la volonté seule, dans ses actes, qui semble posséder le libre arbitre, le reste y est soumis à des lois fatales que la psychologie ancienne et moderne a constatées et définies. Aucune force humaine ne peut changer à son gré la pensée d’un homme, puisque lui-même ne le peut pas. Toute action en ce sens ne peut être qu’indirecte, et c’est uniquement en changeant les objets et les points de vue qu’on peut l’exercer ; mais, comme l’objet de la pensée religieuse échappe à notre prise et agit sur notre intelligence d’une manière très simple et immédiate, l’opinion qui se forme là-dessus en chacun de nous est absolument indépendante de celle des autres.

La naissance d’une communion orthodoxe suppose chez ceux qui en font partie une unité de pensée qu’il est bien difficile d’atteindre, et qui probablement n’est jamais entièrement réalisée. En supposant qu’au moment où leur collège se forme ils soient d’accord sur tous les points de la théorie, leur vie s’écoule, leur intelligence grandit, leurs principes se développent dans des conséquences toujours nouvelles, et, si quelque divergence naît entre eux, elle va en croissant comme l’écartement de deux rayons. Si ces principes sont assez flexibles pour que d’apparentes contradictions viennent s’y concilier et que la communion religieuse prenne de la durée, on voit apparaître en elle et grandir rapidement ce que l’on désigne aujourd’hui par ces deux mots contradictoires, le principe d’autorité ; en d’autres termes, ceux qui font partie du collège font abnégation de toute volonté privée, prennent le parti et se font entre eux la promesse de se soumettre au jugement de la majorité lors même qu’elle est contraire à leurs opinions personnelles. Il n’est pas possible qu’une orthodoxie se conserve sans cet accord exprès ou tacite : toutes les assemblées religieuses anciennes ou modernes, bouddhiques ou chrétiennes, où des dogmes ont été discutés et adoptés, ont admis ce principe et l’ont pratiqué. L’opinion de la majorité est devenue article de foi, et ce qu’on nomme « la volonté individuelle » y a fait acte de soumission et de renoncement. Toute orthodoxie repose donc sur une convention, et cette convention implique un effort presque surhumain dont le succès a toujours fait supposer une grâce divine.

Dans les orthodoxies organisées et les grandes églises, le même phénomène se produit dans de plus vastes proportions. Elles reposent en effet sur l’existence simultanée d’un clergé et d’un peuple de fidèles. Il est même arrivé que le clergé, descendant au rang des fidèles et se faisant semblable au peuple, s’est déchargé sur un seul du soin de s’instruire, de discuter les questions et de fixer les formules de la foi. Dans l’un comme dans l’autre cas, les laïques reçoivent toutes faites ces formules, les répètent sans qu’il soit besoin pour eux d’en comprendre la valeur idéale, et les prennent seulement pour règles de conduite bien ou mal interprétées. C’est ce qui est arrivé dans presque toutes les religions, à des degrés divers, et d’autant plus qu’elles ont revêtu plus complètement la forme d’orthodoxies. Dans l’Inde brahmanique, l’abnégation des laïques a été si grande, que les différentes castes ont consenti à ne recevoir que des parts inégales de la doctrine sacrée, à participer aux cérémonies du culte dans des mesures diverses et même à y demeurer étrangères. Aussi quand le bouddhisme, œuvre non d’un prêtre, mais d’un rajah, vint proclamer l’égalité religieuse entre les hommes et les appeler tous au sacerdoce, il vit accourir à lui les castes inférieures, que le brahmanisme avait dépouillées de ce droit naturel. Il en fut de même en Occident, car le sacerdoce y était une institution aristocratique et de caste, non-seulement chez les Perses, les Égyptiens et les Juifs, mais même dans le monde gréco-romain, lorsque le christianisme s’efforça de les rallier tous.

Plus tard ces deux religions, qui semblaient devoir rendre à l’individu les droits qui lui appartiennent, les lui retirèrent, et leurs églises fondèrent les orthodoxies les plus hostiles à la pensée individuelle qui eussent encore existé. La séparation des prêtres et des laïques, fut rendue si profonde que le mot même d’église (le sangha des bouddhistes) devint dans le peuple synonyme du mot clergé, tandis que la signification première et légitime est celle d’assemblée de fidèles. A cet égard, il n’y a aucune différence entre l’église latine et celle d’Orient, quoique celle-ci prétende mériter seule le titre d’orthodoxe : les orthodoxies sont ce qu’on les fait ; les assemblées du clergé latin ont eu autant de droits à discuter les doctrines qu’en ont eu celles du clergé grec, et si l’orthodoxie fondée par ces dernières est demeurée invariable depuis tant de siècles, cela prouve moins la justesse de leurs idées que l’ignorance et la torpeur où prêtres et peuples étaient tombés. Que dans ces pays les intelligences renaissent à la liberté et que la désastreuse influence de la Russie vienne à s’amoindrir, on verra bientôt ou les églises désertes ou les idées religieuses agrandies et transformées.

Bien qu’une sorte de convention impose silence aux opinions divergentes dans les clergés et parmi les fidèles, la loi fatale qui préside aux opérations de notre intelligence n’est pas annulée pour cela. Elle subsiste, quoi qu’on fasse, non-seulement chez les laïques, mais dans le prêtre lui-même, et se manifeste pour ainsi dire sans interruption. La diversité des religions issues d’une source commune en est l’expression la plus saisissante, car c’est par le travail personnel, des docteurs de chaque communion que les divergences ont été en grandissant, puis ont abouti à des symboles de foi, souvent même à des morales séparées. Qu’on suive dans les actes des conciles le développement des idées chrétiennes, et l’on verra dans quelle mesure chacun des docteurs grecs et latins a concouru à établir le schisme des deux églises, et comment les dissentimens sont nés et ont grandi par l’apport privé des évêques dans ces réunions ; on saisira l’instant précis des ruptures, décidées par des influences personnelles, et l’on restera convaincu que dans chaque religion les dogmes indécis des premiers temps ne se précisent et ne parviennent à l’état d’orthodoxies que par le même travail d’esprit qui engendre les hétérodoxies, les hérésies et les doctrines individuelles. Seulement dans les communions orthodoxes le nombre des esprits soumis est plus grand ; il est moindre dans les hérésies, et dans les opinions individuelles il se réduit à l’unité.

La plupart des hérésies sont nées dans les discussions ou à l’occasion des conciles ; elles sont l’œuvre de prêtres. On a vu des assemblées dogmatiques se diviser en deux parts presque égales, et l’une des deux se déclarer seule orthodoxe, quoiqu’elle ne comptât que quelques voix de majorité. On a vu l’église d’Orient tout entière envahie par l’arianisme et niant la divinité de Jésus-Christ, et Athanase presque à lui seul ramenant à l’ancienne orthodoxie les opinions individuelles qui s’en étaient séparées. Plus récemment, les peuples d’origine germanique ont presque tous rompu avec l'église de Rome, n’alléguant d’autre droit que la liberté individuelle de l’esprit. Ce droit étant naturel, ils n’avaient point à le démontrer ; ils avaient seulement à le reconquérir puisque leurs ancêtres l’avaient aliéné.

Quand une dissidence se manifeste dans le commun des fidèles et que l’un d’eux réclame ce droit, ce n’est presque jamais une cause religieuse qui le fait agir. En effet, le partage des communions orthodoxes en deux classes d’hommes, le clergé et les laïques, fait que ces derniers ne possèdent sur les dogmes établis que des connaissances superficielles et juste ce qu’il en faut pour étayer un ensemble de pratiques et un système de morale. L’enseignement brahmanique était complet pour les brahmanes, moins développé pour les xattriyas, très réduit pour la troisième caste et nul pour la quatrième. Chez les Grecs et les Romains, il n’y avait rien qui ressemblât à un catéchisme ; la révélation des mystères pouvait avoir des conséquences effroyables. Le bouddhisme et le christianisme eurent d’abord un enseignement progressif qui pouvait conduire tout néophyte jusqu’aux dernières profondeurs de la théorie ; peu à peu la séparation des prêtres et des mondains se fit. Aujourd’hui, dans toute l’Asie bouddhique et dans toute l’Europe chrétienne, l’enseignement public des choses de la foi se réduit à des explications données aux enfans et à de superficielles prédications. Rien là n’invite les laïques à approfondir les questions religieuses ; tout le travail des esprits sur ces matières est provoqué par des causes étrangères aux orthodoxies.

Ces causes se résument en un seul mot, la science. Comme celle-ci refait l’œuvre des religions, mais avec des ressources nouvelles et des méthodes progressives, d’une part les clergés conservateurs des orthodoxies ne peuvent admettre le principe de la science, qui est la liberté individuelle, sans détruire la base de la foi, et ainsi la science s’éloigne d’eux ; d’autre part, la science laïque et libre ne peut supprimer ses problèmes naturels sans se mettre en contradiction avec elle-même et sans se frapper de mort. C’est donc elle, sous quelque forme qu’elle se présente, qui remet en question toutes les thèses que les orthodoxies avaient résolues ou supprimées. De là naît cet antagonisme inévitable et quelquefois violent qui a régné et qui règne encore dans tous les pays entre l’orthodoxie et la science, l’une affirmant que le problème est résolu, l’autre le remettant toujours en question. Dans les communions où les fidèles ont remis à des hiérarchies sacerdotales le soin de formuler la foi et de penser pour eux, la science est une revendication permanente du droit individuel, une protestation contre l’orthodoxie et une preuve sans cesse renouvelée que non-seulement les pères ne peuvent enchaîner les fils à leur foi, mais que les fils même n’ont pas le pouvoir d’aliéner leur propre raison.

Si le lecteur se souvient de l’identité que nous avons établie entre la religion et la science, il verra par ce qui précède qu’une différence notable distingue la religion de toutes les orthodoxies dans lesquelles elle s’est fixée tour à tour. Autant la religion s’accorde avec la science, autant les orthodoxies s’en éloignent. Il y a par conséquent autant de différence entre la religion et une orthodoxie qu’il y en a entre la liberté de la pensée et la soumission à un maître. La religion à son origine et même longtemps après sa naissance appelait les hommes à la liberté ; considérée, dans son essence, elle les y appelle encore. Une fois arrêtée dans ses formes et fixée par une loi analogue à celle que les physiologistes appellent la loi d’ossification, elle a perdu pour elle-même sa spontanéité et sa plasticité, et de plus elle a, comme l’ambre, saisi et enveloppé d’un baume conservateur ceux qui se sont reposés sur son sein.

III

Une fois déterminées les conditions générales où se trouvent les orthodoxies, nous devons examiner de quelle manière et par quels moyens elles se propagent et parviennent à établir leur domination. L’histoire comparée des nombreuses églises orthodoxes de l’antiquité et des temps modernes permet de réduire à trois ces procédés : ce sont l’enseignement, les rites caractéristiques et les alliances. Là où l’enseignement a fait défaut, l’orthodoxie a manqué de son principal point d’appui, la classe sacerdotale n’a pu s’organiser en un véritable clergé. C’est ce qui a eu lieu par exemple chez les anciens Hellènes et même chez les Latins : les collèges sacerdotaux y ont toujours été très multipliés et indépendans les uns des autres, même lorsqu’il y eut à Rome un souverain pontife et que le prince fut devenu une sorte de pape, de tsar ou de ministre des cultes ; mais lorsque les églises chrétiennes se formèrent et s’abouchèrent entre elles, que les conciles donnèrent aux articles de foi une expression décisive, l’orthodoxie s’accrut rapidement. L’unité de croyance fut puissamment soutenue par le mode d’enseignement religieux qui était suivi, et qui obligeait les néophytes à passer par des degrés successifs d’initiation avant d’être déclarés chrétiens. L’église bouddhique suivait la même marche depuis plusieurs centaines d’années lorsque Jésus commença sa prédication, et elle la suit encore dans toutes les contrées où cette religion est en vigueur. Le recueil[3] où les règles de l’enseignement sont énoncées fut traduit dans les langues de tous les peuples chez qui les missionnaires bouddhistes vinrent s’établir, et comme il comprend aussi les lois relatives à la hiérarchie ecclésiastique et les formules développées de la métaphysique et de la morale, les croyances orthodoxes furent identiques dans toute la partie du monde vouée à la religion du Bouddha. Les divergences qui se produisirent plus tard dans quelques pays, par exemple au Tibet, ne furent que les conséquences locales de certains dogmes dont les formules primitives n’avaient pas été suffisamment développées.

Nous savons aussi, par les recherches faites dans ces dernières années, que les dogmes chrétiens ne furent pas tout d’abord aussi explicites qu’ils le sont aujourd’hui. Par conséquent l’enseignement des premiers siècles n’avait pas la précision qu’il a elle plus tard. Les premiers temps du christianisme furent les plus féconds en hérésies ; chaque hérésie aboutissait à quelque formule de foi qui n’existait pas auparavant. Il est bien remarquable que le dogme ne fut définitivement arrêté qu’à l’époque de Constantin, lorsque l’enseignement commença de se donner en public, en présence d’hommes pouvant appartenir à quelque religion que ce fut. Si les empereurs romains avaient toléré la religion chrétienne un siècle plus tôt, l’orthodoxie aurait eu beaucoup plus de peine à s’établir, parce que les dogmes, n’étant pas encore arrêtés, seraient devenus un objet vulgaire de discussion pour les païens et les philosophes, au lieu d’être uniquement discutés par des fidèles, par des docteurs ; mais lorsque Constantin eut reconnu le christianisme pour une des religions de l’état, l’enseignement, devenu public, fut donné dans d’autres conditions et comme une orthodoxie indiscutable. Depuis lors il n’a subi d’autres changemens que ceux qui ont été imposés par les conciles et admis officiellement par les églises. A présent il ne change pour ainsi dire plus, et il est porté par les missionnaires chez les peuples éloignés tel qu’il est donné par les clergés européens.

L’enseignement est, comme on le voit, le moyen ordinaire de propagation des orthodoxies ; pourtant il ne se suffit pas à lui-même. Non-seulement il peut être froidement accueilli ou promptement oublié de ceux qui le reçoivent, mais il court le risque de se heurter contre des doctrines antérieures qui en détruisent tout l’effet. Ce choc est dû à l’inflexibilité des formules orthodoxes. En voici un exemple : lorsque les missionnaires catholiques vinrent en Chine prêcher leur religion parmi des bouddhistes, ils enseignèrent le Pater et désignèrent Dieu comme « le roi des cieux ; » ces derniers mots sont précisément ceux par lesquels dans toute l’église bouddhique on désigne Indra, qui est une sorte d’ange de beaucoup inférieur au Bouddha lui-même ; le catholicisme parut une idolâtrie, et la prédication n’eut point de succès. Les missions protestantes, n’ayant pas commis cette faute, réussirent mieux. L’enseignement peut donc non-seulement rester impuissant devant la tiédeur des hommes, mais s’écarter par la rigidité de ses formules du but qu’il se propose d’atteindre.

Les rites donnent une très grande énergie à son action. Je ne parle pas seulement de ceux qui peignent aux yeux les formules de la foi, et qui, s’accomplissant autour de l’autel, sont comme une langue idéographique intelligible aux initiés ; je parle des cérémonies qui s’adressent à l’homme individuellement, le prennent à sa naissance, le marquent d’un certain caractère et le rangent dans une orthodoxie, de celles qui s’accomplissent sur lui à des époques marquées de son existence, qui l’accompagnent à ses derniers momens, le suivent même après qu’il est mort. Chaque orthodoxie a les siennes. Il y a dans les hymnes du Vêda des rites fort beaux et fort simples pour la naissance, pour le mariage et pour la mort. Les Grecs suivaient des rites analogues ; il y en avait aussi chez les Latins, les Celtes, les Germains, les Scandinaves. Nous connaissons le rituel funéraire des Égyptiens et plusieurs de leurs cérémonies personnelles, L’orthodoxie brahmanique sut en organiser pour les différentes castes de la société indienne ; le bouddhisme en introduisit de nouvelles. Chez les chrétiens, toute la vie de l’individu fut comme enlacée dans un réseau de cérémonies d’une signification idéale, auxquelles l’église catholique sut ajouter une pompe et une majesté inconnues à l’église d’Orient. La plupart de ces rites, appelés sacremens, n’appartiennent pas en propre au christianisme, et lui sont de beaucoup antérieurs ; ils sont presque tous védiques et contiennent la théorie fondamentale de toutes les religions aryennes. Quant aux formes qu’ils ont revêtues, elles sont propres à chacune des orthodoxies : ainsi le baptême catholique ressemble très peu à celui des Grecs, quoiqu’il ait la même origine et le même sens ; il en est de même de la communion, du mariage, de la messe, de l’inhumation. Cependant c’est par ces rites, quels qu’ils soient, que l’individu est à chacun des actes solennels de sa vie ramené dans le giron de sa propre église et comme forcé d’en reconnaître l’autorité. Ces liens sont ordinairement très doux, et n’imposent pas à l’homme de grands sacrifices : pour prix de quelques privations sensuelles, il recueille une somme de voluptés idéales et pures qui lui rendent « le joug très léger ; » ces actes où il lui semble que sa volonté demeure absolument libre, parce que la pente où elle glisse est sans aspérités, sont accompagnés d’un enseignement de plus en plus profond qui illumine son intelligence et conquiert son assentiment, ses promesses et ses sermens. Une grâce divine pénètre ses sens et sa raison ; il la goûte, il la proclame, il la confesse ; son âme est renouvelée, il a dépouillé le vieil homme ; il marche dans la gloire de son église ; il est prêt à combattre et à mourir pour elle, jusqu’à l’heure où les misères de la vie et la lutte pour l’existence le ramènent à la triste réalité.

C’est celle-ci qui use et souvent brise les chaînes adorables de l’orthodoxie. Le manger et le boire, le labour, le commerce, les métiers, les professions plus nobles, de l’homme de loi, du politique, chassent loin de nous le bonheur mystique des élus et des saints. L’Inde, qui l’a bien compris, a trouvé contre ces misérables occupations des hommes un remède héroïque, la mendicité : le vrai yóghi renonce à toutes choses ; il n’a point de domicile, il se couvre d’un lambeau d’étoffe, ramasse dans les balayures de la rue une écuelle brisée, et va de maison en maison quêter sa vie. Au fond, c’est un oisif qui se fait nourrir par les gens de labeur ; si tout le monde l’imitait, tout le monde et lui-même mourraient de faim en méditant « sur les perfections du yoga. »

Ce sont là des déviations d’orthodoxie dont toutes les religions fournissent des exemples, et dont la folie humaine peut seule être responsable ; mais comme la réalité, à laquelle on prétend échapper par cette méthode, pèse sur chacun de nous et nous tire bon gré mal gré en sens contraire de la religion, qui est tout idéale, celle-ci, quand elle a passé à l’état d’orthodoxie, a toujours été conduite à contracter avec la réalité des alliances avantageuses. De là le fait que j’ai signalé dans une étude précédente, le caractère politique qu’ont pris tour à tour la plupart des religions. Dès l’époque du Vêda, sans parler de l’Égypte, dont les documens sont antérieurs à ceux de l’Inde et de la Perse, l’alliance du sacerdoce et de la royauté s’accomplissait dans l’Inde ; cependant la séparation des castes est un fait postérieur à la période des hymnes ou qui en marque tout au plus les derniers temps : fait bien digne de remarque, car il prouve que l’institution politique du brahmanisme s’est fondée au même moment que son orthodoxie religieuse. Celle-ci devint, dans les lois de Manou que nous possédons, le plus ferme appui du système social et politique, et ce système à son tour assura une durée pour ainsi dire illimitée à l’orthodoxie indienne. D’après les documens hiéroglyphiques, les croyances de l’Égypte ne semblent pas avoir été fixées et systématisées avant la fin de la ive dynastie ; elles durèrent jusqu’à la conquête de ce pays par Cambyse, et à partir de ce temps elles tombèrent dans une décadence rapide. Nous savons qu’en vertu de sa constitution cérébrale le peuple égyptien était peu apte à s’élever dans l’ordre des idées au-delà du terme qu’il avait de bonne heure atteint et où il s’était arrêté. La longue durée de son orthodoxie, qui comprend peut-être quarante siècles, doit être attribuée au système politique auquel elle s’était inféodée. Le brahmanisme, quoique chez une race progressive et par conséquent plus mobile, était fondé au moins douze ou quinze siècles avant Jésus-Christ, et il est encore plein de vie ; il est sous nos yeux, c’est comme une antique et puissante machine d’un mécanisme très régulier au fonctionnement de laquelle nous assistons. Or à quoi s’attaquent les propagateurs de la civilisation d’Occident pour préparer dans l’Inde l’acceptation des idées chrétiennes ? Au système des castes, c’est-à-dire à une institution politique. A quoi le bouddhisme a-t-il dû les rapides succès qu’il a remportés dans ses premiers siècles ? Aux coups dont il frappait cette même institution. C’est donc elle dont l’alliance a maintenu l’orthodoxie religieuse, et c’est contre cette alliance que les forces intérieures comme celles du dehors sont venues jusqu’à présent se briser. Nous ne pouvons passer en revue l’histoire de toutes les orthodoxies. Disons seulement quelques mots de l’église chrétienne. Elle partage elle-même son histoire en trois périodes, la lutte, la souffrance, le triomphe, et elle fait dater celui-ci de Constantin. Ce n’est pas que cet empereur ait proscrit les autres religions ; mais, chrétien lui-même, il fit asseoir la nouvelle religion sur le trône, remplit de chrétiens les fonctions politiques et civiles dans tout son empire, et donna à sa foi une liberté d’action et de propagande dont elle n’avait pas joui auparavant. Ce prince fut pour cela vénéré dans l’église, quoiqu’il ne méritât, comme homme et même comme empereur, qu’une médiocre estime. Le bouddhisme avait de même, six siècles auparavant, trouvé son Constantin dans le grand roi converti, Açôka. L’alliance de l’orthodoxie et de la politique consommée par l’empereur romain n’a plus cessé, ni dans l’église d’Orient ni dans celle d’Occident. Nous n’avons pas à raconter une histoire que tout le monde connaît. Remarquons seulement que l’église a suivi les mouvemens de la politique et s’y est accommodée, soit que la société fût féodale, soit qu’elle changeât cet ancien état pour s’organiser en monarchies. Les princes de l’église trouvèrent à ce changement quelque avantage, puisque les premiers pairs qui devinrent rois ne pouvaient réussir qu’avec l’appui de l’église, déjà centralisée dans Rome. L’orthodoxie romaine fut quelque temps la puissance politique prépondérante, et jouit d’une autorité que l’union des pouvoirs entre les mains d’un seul étendait également sur les rois, sur les seigneurs et sur les peuples. Depuis lors, l’alliance a été en s’affaiblissant, parce que les rois, pour reconquérir leur indépendance, qu’ils avaient aliénée, furent obligés de s’appuyer sur le peuple, c’est-à-dire sur cette foule des profanes qui représente le principe de la liberté individuelle. La réforme lui porta un second coup en détachant d’elle des populations entières. Le troisième coup lui fut porté par la révolution française. Qu’est-ce aujourd’hui que l’orthodoxie latine eu égard à son passé ? Elle est en présence de peuples qui ne lui doivent rien et qu’elle a longtemps déprimés, d’institutions laïques qui la contredisent, de sciences qui tendent à la refaire, c’est-à-dire à la défaire, de peuples germaniques qui lui sont hostiles, d’un mouvement général de civilisation sur lequel la barque de Pierre est portée comme une nacelle sur la mer. Le clergé romain sent néanmoins que la possession de quelque pouvoir politique lui est nécessaire, et croit que le salut de son orthodoxie est à ce prix. En réalité, ce n’est pas l’alliance qui se brise, c’est l’allié qui disparaît. Les peuples ne peuvent pas être les alliés de Rome, parce que Rome est dans le sanctuaire et que le peuple est hors du temple ; il cherche ailleurs la lumière, qui a cessé de lui venir de ce côté. Et nous, ne prenant parti pour personne dans cette lutte qui se passe en dehors, de nous, nous voyons d’un point de vue libre tomber tour à tour les étais qui soutenaient l’alliance du trône et de l’autel. Combien en reste-t-il aujourd’hui ? En France, la royauté n’est plus, l’empire s’est démocratisé. En Italie, le peuple demande Rome pour sa capitale. L’Autriche, sans changer de roi, a changé de royauté. L’Espagne vient de changer l’un et l’autre. Ainsi les peuples se retirent tour à tour, et le pire est qu’ils ne cessent pas pour cela d’être chrétiens.

L’alliance de la religion et de l’état, en prêtant à l’enseignement sacré et aux rites une force prépondérante, en est donc venue à régler la durée des orthodoxies ; mais ces trois moyens de propagation se sont diversifiés selon les races, les peuples et les temps. J’ai déjà rappelé au lecteur que dans l’Inde, par exemple, les parts de religion données aux hommes étaient inégales : les dogmes et les rites formaient un trésor dont les brahmanes seuls avaient la clé ; ils en distribuaient à la caste royale une mesure assez grande pour s’assurer son alliance et pour la maintenir dans son devoir vis-à-vis d’eux comme dans sa supériorité à l’égard des autres castes. De même ce que la caste des marchands et des laboureurs recevait de religion suffisait pour la maintenir au-dessus des malheureux çûdras, dont le rôle était de servir, mais non pour l’égaler à ses supérieurs ; quant aux çûdras, ils n’avaient aucune part à la religion aryenne et demeuraient dans leurs grossières superstitions. J’ai expliqué comment la conservation de l’orthodoxie brahmanique fut liée à ce système : il est bien curieux que la morale brahmanique soit d’une beauté admirable, et que pourtant elle soit jointe à une orthodoxie politique profondément inhumaine. La science n’a aujourd’hui aucune peine à expliquer cette contradiction, car elle repose tout entière sur la différence des races. Il est à peu près démontré qu’à leur arrivée sur l’Indus les Aryas formaient déjà une société mêlée où les classes supérieures seules étaient pures, tandis que la troisième contenait une proportion peut-être assez grande de sang touranien ; mais comme celle-ci était pourtant très supérieure aux pauvres barbares (varnara) qu’elle trouva devant elle, tout le peuple conquérant n’eut pas de peine à les reléguer dans une quatrième caste et à s’en faire des esclaves. Un fait analogue se passait dans l’Asie centrale, où les Mèdes, peuple mêlé, finirent par se trouver classés au-dessous des Perses, purs Aryas, qui furent les prêtres et les seigneurs de l’empire de Cyrus. La même chose eut lieu dans de minimes proportions le long de l’Eurotas après le retour des Doriens ? mais l’absence de races infimes y réduisit les castes à trois, Spartiates, Laconiens et hilotes.

L’église latine et les sociétés modernes se trouvèrent, quant aux races, dans des conditions beaucoup plus complexes après les invasions et la conversion des barbares ; cependant on voit que l’orthodoxie romaine fit alliance avec les conquérans pour assurer sa prépondérance sur les anciennes populations. Plus tard les mésalliances, le progrès de la puissance populaire et le principe même du christianisme, qui est l’égalité des hommes devant Dieu, tendirent à confondre les races. La conquête toute récente encore du Nouveau-Monde mit les races mêlées et presque unifiées de l’Europe en face des peaux-rouges et des noirs, et il fallut ces révolutions sanglantes dont nous avons été les témoins pour empêcher des orthodoxies oppressives de consacrer dans la politique et dans la religion l’inégalité naturelle des races en Amérique. Aujourd’hui la fusion s’opère et ne s’arrêtera plus.

Ainsi la propagation des orthodoxies a varié suivant les races : ici elle les a subordonnées entre elles en les maintenant séparées, là elle a tendu à les croiser et à les fondre les unes dans les autres. Des conséquences analogues sont nées de la différence des peuples dans une même race. L’église chrétienne, après s’être brisée pour s’accommoder aux conditions si différentes des peuples grecs et des peuples d’Occident, n’a jamais pu contracter chez les premiers une union complète et durable avec l’état. Elle n’a donc exercé sur celui-ci qu’une action en quelque sorte latérale, prenant son point d’appui dans la famille et dans sa propre organisation patriarcale. L’explication de ce fait n’est pas bien difficile à découvrir, car le christianisme grec a succédé très exactement aux cultes païens, qui ne reconnaissaient aucun chef suprême ; les peuples chez lesquels il s’établissait, loin d’arriver à la vie nationale comme ceux de l’Occident, étaient des peuples vieillis qu’il avait la prétention de rajeunir, et qui n’avaient jamais eu, politiquement du moins, une unité, une cohésion qui pût se transmettre à l’organisation sacerdotale, La conquête musulmane sauva par l’antagonisme de religion l’union hellénique, mais elle n’apportait aucun élément social nouveau ; de plus, en ôtant aux peuples vaincus leur existence politique, elle forçait l’orthodoxie à vivre sur son propre fonds, c’est-à-dire sur son enseignement et ses rites. Pendant ce temps, l’église d’Orient se développait au nord dans des conditions toutes différentes, et produisait chez les Touraniens et les Slaves une orthodoxie au triomphe de laquelle la politique des tsars était intéressée ; l’alliance du pouvoir et de la religion y devenait aussi étroite qu’elle l’était à Rome ; le tsar était comme le pape de cette grande église, et concevait l’espérance de l’être un jour de tous les chrétiens d’Orient. L’indépendance qu’une longue guerre et l’appui de l’Europe n’ont donnée qu’à une partie des Hellènes rend très bonne à cet égard la situation de l’orthodoxie russe, car, en se faisant protectrice effective du reste des Grecs, elle s’achemine vers leur absorption politique et religieuse à la fois. Si une existence nationale eût été donnée à temps aux populations helléniques, elles eussent été bientôt aussi ennemies du tsar que les Allemands ont pu l’être du pape, car l’influence du tsar n’eût pu être que nuisible à leur autonomie politique et religieuse.

Les époques chez un même peuple ne sont pas non plus indifférentes à l’œuvre et au succès des orthodoxies. L’Inde et l’Occident fournissent là-dessus des faits décisifs. Quand les Aryas débouchèrent dans les vallées de l’Indus, ils n’avaient pas encore les élémens de brahmanisme qui sont dans le Vêda, car ces hymnes furent en majeure partie composés sur ce fleuve et sur ses affluens. Les conquérans s’étendirent sur le Caboul et jusqu’à la Saraswatî, qui, entre l’Indus et le Gange, va du sud au nord et perd ses eaux dans le désert. Leur établissement orthodoxe commença donc à se faire après la conquête, naquit avec leur puissance territoriale, grandit et se consolida avec elle. Il ne semble pas que pendant un millier d’années il y ait eu dans la société brahmanique aucune lutte sérieuse causée par l’orthodoxie aryenne. Celle-ci au contraire, par la netteté de ses formules et des prescriptions énoncées dans ses codes, fut une garantie de paix intérieure et de progrès vers le sud. Ce fut seulement à l’époque du Bouddha que le principe de la liberté individuelle et de l’égalité religieuse fut proclamé et introduisit dans une société pacifiée à la manière romaine un trouble auquel le bouddhisme succomba. Quand une orthodoxie naît avec une civilisation placée, comme le fut le brahmanisme, dans des conditions très simples, elle en devient naturellement et sans effort la forme principale d’après laquelle toutes les autres fonctions sociales se combinent et s’harmonisent. Parvenue à son âge adulte, elle est l’expression même de la civilisation d’un peuple, et quand celle-ci vient à déchoir, elle la suit dans sa décadence. La chute du brahmanisme a commencé depuis longtemps, précipitée tour à tour par le bouddhisme et par les invasions mongoles et arabes ; mais sa dernière période n’a commencé qu’à l’arrivée des Européens, qui sont armés d’un principe supérieur de civilisation.

Le christianisme survint en pleine civilisation gréco-romaine. Les principes qu’il apportait, en contradiction manifeste avec l’état social et religieux de l’empire, jetaient dans la société un ferment puissant de discorde et des causes de dissolution. Cette société était née et avait grandi dans des croyances dont l’origine était la même que celle du christianisme, puisqu’elles venaient, comme lui, des premiers dogmes aryens ; mais en s’accommodant au reste de la civilisation pélasgique, hellénique et latine, elles avaient formé une sorte d’orthodoxie polythéiste que la doctrine chrétienne venait contredire. Comme ce problème se présentait en pleine civilisation, il n’était pas possible qu’une lutte violente ne se produisit point. Aussi, durant les premiers siècles, les communautés chrétiennes cachaient-elles leur enseignement et leurs rites, afin de les soustraire à une puissance politique qui leur était hostile. Il leur fallut une grande énergie d’action et de volonté, une confiance singulière dans l’avenir pour soutenir un pareil combat sans autres secours qu’un enseignement encore vague et des rites sans solennité. Il est juste aussi de dire que dès le commencement la prédication chrétienne trouva des points d’appui fort utiles chez des hommes riches et influens de l’empire romain ; c’est ce que prouvent l’histoire des persécutions et la qualité des martyrs. Le nombre de ces adhérens de bonne famille alla en croissant, et les communions chrétiennes en étaient remplies lorsque Constantin adopta la foi nouvelle.

Une lutte toute semblable fut soutenue dans l’Inde par le bouddhisme, réaction sans causes extérieures que nous sachions, et qui venait porter le trouble dans une puissante et séculaire organisation politique et religieuse. Quand le fils de Mâyâ, Çâkya-Mouni surnommé le Bouddha, fils de rajah et rajah lui-même, entraînait hors des cités les peuples avides de l’entendre, il ne leur enseignait qu’une morale très pure confirmée par des miracles étonnans ; mais, lorsqu’à sa mort le premier concile se réunit pour fixer les principaux points du dogme et organiser une église, on vit naître une orthodoxie qui, en appelant au sacerdoce non-seulement les castes aryennes, mais les castes les plus infimes, bouleversait la société et la sapait dans sa base. Le bouddhisme fut donc, lui aussi, une semence de discorde jetée au sein du brahmanisme : on enseigna au milieu des persécutions ; on eut des renégats et des martyrs, des confesseurs, des missionnaires et des saints, jusqu’à ce que la vieille orthodoxie, plus forte que l’orthodoxie naissante, l’expulsa de son sein et la força de chercher fortune au dehors. Le christianisme eut plus de succès dans l’empire : il conquit tout l’Occident et s’étendit fort loin en Asie ; mais comme de ce côté il ne sut pas s’organiser en une puissante orthodoxie soutenue par toutes les forces séculières, les populations non aryennes de ces contrées retournèrent sans beaucoup de peine à des dogmes mieux appropriés à leur race quand l’islamisme vint s’offrir à elles. Aujourd’hui il serait plus facile d’ôter toute religion aux musulmans que de leur faire adopter le christianisme.


IV

Il nous reste à exposer comment finissent les orthodoxies et à définir les lois générales de leur décadence et les causes de leur chute. Ces causes sont moins compliquées qu’elles ne le paraissent, et peuvent même se réduire à une seule ; mais leur action se diversifie selon les temps et les circonstances. Quand s’est fondé le premier dogme admis en commun par deux ou plusieurs hommes, leur pensée, qui l’avait conçu librement, conservait nécessairement après l’accord la liberté dont elle avait joui et qu’elle ne pouvait aliéner. Il en résulte que dans toutes les religions il y a deux élémens psychologiques, dont l’un représente le consentement et engendre l’autorité des assemblées, tandis que l’autre représente les dissentimens et donne naissance aux opinions individuelles. On comprend que c’est par le consentement que se fondent les orthodoxies, et qu’elles ont pour point d’appui l’autorité.

D’un autre côté, puisque les religions procèdent d’une source commune et reposent sur une observation juste, quoique vague, des phénomènes naturels, il y a entre toutes les orthodoxies de la terre une somme de dogmes communs qui représente la religion primitive, et c’est par les développemens ou par les déviations locales de ces premiers dogmes qu’elles en sont venues à différer entre elles et même à se combattre. Les points sur lesquels tout le monde est d’accord ne tardent pas à se ranger aux arrière-plans et en quelque sorte à s’effacer ; les discussions portent naturellement sur les points de dissidence. Ainsi l’Allah des Turcs ne diffère pas absolument du Dieu des chrétiens, celui des catholiques est à peu près le même que celui des Grecs ou des protestais ; mais les développemens particuliers de chacune de ces orthodoxies ont mis aux prises les uns avec les autres les hommes qui les ont adoptées. C’est donc l’élément propre de chacune d’elles qui les constitue, comme en histoire naturelle c’est la différence qui constitue l’espèce.

L’élément commun des religions, étant pur de tout mélange étranger et d’ailleurs n’étant guère soumis aux discussions, se transmet à travers l’humanité et se conserve indéfiniment ; il n’est sujet ni à l’accroissement ni à la diminution ; il peut seulement à de longues périodes recevoir des expressions de plus en plus scientifiques. Au contraire, l’élément propre qui constitue les orthodoxies est soumis aux mêmes lois générales de développement et de décadence que toutes les autres formes créées par la nature ; il parcourt dans chaque pays une période qui peut être représentée par une courbe géométrique. A mesure en effet que la doctrine fondamentale se revêt de formules orthodoxes plus précises et mieux appropriées aux conditions locales, la réaction de la liberté individuelle se manifeste avec une énergie croissante par la contradiction ; les hérésies se produisent pendant toute la période de formation d’une orthodoxie. Quand celle-ci est parvenue à son développement complet, on ne voit plus naître d’hérésies, parce que les sujets de discussion sont épuisés ; mais le principe de la liberté individuelle, étant indestructible, commence dès lors à se manifester d’une autre manière, c’est-à-dire par la science. J’ai exposé dans une précédente étude comment celle-ci procède par périodes ; c’est ici le lieu d’ajouter que ces périodes répondent à la décadence des orthodoxies. La science grecque a commencé vers l’époque de Solon par une raillerie contre l’anthropomorphisme, quand un savant vint dire aux Hellènes que, si les chevaux se créaient des dieux, ils leur donneraient des figures de cheval ; or l’anthropomorphisme était la forme spéciale de l’orthodoxie des Hellènes. Quand a été inaugurée la science occidentale, sinon à l’époque où fut achevée l’évolution de l’orthodoxie romaine ? Galilée ne naquit-il pas l’année qui suivit le concile de Trente ? Ces dates d’ailleurs ne sont que des points de repère dans un mouvement continu dont les momens sont indiscernables, car d’un côté les derniers progrès d’une orthodoxie sont très lents, comme ceux d’un animal ou d’une plante qui vont toucher à leur âge adulte ; de l’autre, la naissance de la science est insaisissable, ses premiers progrès sont très lents ; elle n’arrive à précipiter sa marche qu’aux temps où l’orthodoxie elle-même précipite sa décadence.

Or, de même qu’en se formant cette dernière a peu à peu coordonné autour de son principe tous les élémens sociaux, qu’elle les a soumis ou a fait alliance avec eux, de même, à mesure que la science grandit, elle tend à reprendre tous ces élémens, à les pénétrer de son esprit, à leur communiquer son principe de liberté et sa mobilité. Ainsi peu à peu la société se transforme dans un sens opposé à l’orthodoxie, de sorte que la science profite de tout ce que perd cette dernière et contribue elle-même à ces pertes successives, Il est donc inutile de vouloir le nier, le pallier ou le dissimuler, science et orthodoxie se sont exclues dans tous les temps et chez tous les peuples où elles ont coexisté. Pendant la période plus ou moins longue d’une décadence sacerdotale, la société est livrée à une lutte dont les actes offrent les personnages et les scènes les plus variés, quelquefois comiques, souvent tragiques ; des deux côtés, on crie à l’oppression, à l’injustice. On montre aux peuples l’abîme de l’incrédulité où ils se fourvoient, on leur montre les avantages qu’ils retirent du savoir et l’âge heureux où la science les conduit. Les orthodoxes font voir la société se désorganisant, les temples désertés, les dieux outragés, l’iniquité et le crime établissant leur règne et livrant les hommes séduits à une damnation éternelle. Les libres penseurs, les sages, comme disaient les Grecs, les hommes de science enfin, s’appliquent à dissiper les terreurs de l’autre monde, ils appellent les hommes à la liberté, à l’effort personnel, à l’instruction, qui élève l’intelligence, au travail, qui adoucit et orne la vie, à l’économie, qui assure l’avenir de la famille, à l’exercice des droits civils, qui améliorent les cités, et des droits politiques, qui font la force des états, à la paix enfin, bien suprême de l’humanité que les orthodoxies ont toujours empêché ; Voilà ce que l’on dit de part et d’autre avec des apparences de raison.

À ce point de sa durée, une orthodoxie paraît une force oppressive ou du moins coercitive, qui retient un peuple dans l’ignorance pour le dominer, la science paraît une force impie, un principe de dissolution et d’immoralité tourné contre la religion : mais si l’on fait attention que c’est l’élément commun des orthodoxies qui constitue cette dernière et qu’il n’est jamais en cause, un esprit sincère, exempt de terreurs et de préjugés, s’aperçoit bientôt que la chute des orthodoxies n’intéresse pas la religion, non plus que la vague qui monte et s’abaisse n’intéresse l’existence de la mer ; il ne voit dans l’antagonisme des élémens sociaux que cette lutte pour l’existence à laquelle rien n’échappe, où les ressorts de la nature viennent incessamment se retremper. Il faut donc que l’orthodoxie et la science se combattent ; mais le vrai terrain de la religion reste neutre, il est toujours possible aux hommes de s’y donner la main. L’obstacle vient de la première ; ainsi les Latins et les Grecs ont encore prouvé tout récemment qu’ils ne peuvent s’accorder sur les questions d’orthodoxie. La science au contraire réunit les hommes d’un même pays et d’un pays à l’autre, car d’une part elle ne procède que par le raisonnement et ne fonde la conviction que sur l’évidence personnellement acquise, de l’autre elle n’a aucune forme arrêtée, elle modifie sans cesse et librement ses expressions. La science est absolument la même à Athènes, à Berlin et à Rome.

Il résulte de là que, partout où la science est en progrès, l’orthodoxie est en décadence ; elles marchent en sens contraire d’un pas égal. S’il venait un jour où la science eût rallié à elle tous les élémens d’une société, l’orthodoxie locale disparaîtrait en même temps. C’est ce qui est arrivé pour le polythéisme, à la chute duquel la science grecque a plus contribué que le christianisme naissant. De nos jours, presque toutes les orthodoxies sont en décadence sans qu’aucune d’elle soit sur le point de s’anéantir ; le brahmanisme dans l’Inde perd du terrain devant le progrès de la science européenne et de ses applications ; il en est de même de l’orthodoxie hellénique, de celle des Latins et même des demi-orthodoxies protestantes des peuples germaniques ; les églises musulmanes, malgré le dédain de la science qu’elles ont inspiré aux populations, voient leur force diminuer à Constantinople et au Caire. La Russie est à cet égard l’un des pays du monde les plus arriérés, grâce à l’origine touranienne de ses habitans et à l’union du spirituel et du temporel dans la personne du tsar ; mais le jour ne semble pas éloigné où elle sera elle-même entraînée sans retour dans le mouvement général du monde.

La chute des orthodoxies est plus ou moins accélérée par des causes dont l’action varie avec les milieux. La race est encore une de ces causes. Il y a en effet des races humaines sur lesquelles la science a peu de prise, et même dont les idées religieuses ne s’élèvent pas bien haut. Dans la partie nord-est de la Russie, le christianisme est une pure idolâtrie ; la science non plus n’y a pas encore pénétré. Il n’en est pas de même dans le sud-ouest de cet empire, et cette différence n’est pas due seulement au voisinage des peuples civilisés, elle est due surtout à la différence des races, l’est étant habité par des races touraniennes et l’ouest par des Aryas. Les fellahs d’Égypte et les peuples qui habitent au sud de ce royaume appartiendront longtemps à des orthodoxies, parce qu’ils sont peu capables de science. Il en sera de même de tout le sud de l’Indoustan, occupé par des races éthiopiennes ou dravidiennes qui ne sont pas plus aptes à comprendre la loi de la gravitation que la théorie du Brahma neutre et indiscernable. Au contraire les races progressives et surtout celle des Aryas, à la tête desquelles marchent la France, l’Angleterre et l’Allemagne, tendent à s’affranchir de leurs orthodoxies respectives, à effacer leurs différences par l’abandon du passé, à s’unir dans la science et la liberté, aidées par les applications qu’elles savent en faire. Nous les voyons suivies dans leur marche par une foule d’autres nations de même origine ou de races mêlées, et le mouvement qu’elles impriment aux idées tend à se propager par toute la terre.

Il est aisé de comprendre que l’abandon des orthodoxies commence toujours par les classes élevées, c’est-à-dire instruites, puisque le savoir, qui affranchit un homme de l’orthodoxie, le range en même temps dans ces classes ; mais la science possède, elle aussi, l’enseignement comme moyen d’action, et aux rites sacrés correspondent chez elle les applications qu’elle fait de ses théories : par ces deux voies, elle descend des hommes supérieurs à ceux que leur capacité ou les circonstances de la vie ont élevés moins haut, et par degrés elle pénètre jusqu’aux derniers rangs du peuple. Telle est la marche progressive de la science ; la retraite des idées orthodoxes s’opère dans la même proportion.

La fixité des formules orthodoxes est pour elles une troisième cause d’abandon. Cette immobilité les empêche de suivre les transformations sociales qui s’opèrent en dehors d’elles, soit dans la théorie, soit dans la morale et dans les applications de celle-ci. Par exemple, les premiers chapitres de la Genèse furent donnés jadis comme fondement à la doctrine catholique ; on répéta et l’on enseigna dans toute l’église que Dieu avait créé le monde en six jours, et l’on entendit par là des jours solaires. Quand la science eut démontré que la seule formation de la terre avait exigé un temps beaucoup plus long, l’interprétation dut rétrograder. On conserva du moins Adam comme souche primordiale de l’humanité et l’on assigna une certaine antiquité à l’espèce humaine, mais les inscriptions de l’Égypte la reculèrent de plusieurs siècles ; les découvertes géologiques la reléguèrent dans un passé beaucoup plus ancien, et, d’accord avec la philologie, firent voir dans les personnages d’Adam et d’Eve des mythes au lieu de réalités. La Genèse, battue en brèche, reste comme un monument fort obscur, et qui, loin d’éclairer la science, en requiert lui-même toutes les lumières. Autre exemple : la morale a cheminé comme la science ; l’universalité des lois qui en découlent a été démontrée, elle ne reconnaît plus de lois d’exceptions les philosophes pensent en général que l’état normal de l’homme et de la femme est de s’unir, parce que leur union est la condition de la durée de l’espèce ; on considère comme une déviation des lois de la nature et de la morale la multiplication des communautés de célibataires bouddhistes qui forment des villes entières dans l’Asie centrale et ont envahi la société siamoise. Cependant le concile de Trente a proclamé le célibat supérieur à l’état de mariage et déclaré anathème celui qui dirait le contraire. De là chez nous un antagonisme d’idées au sujet des convens et de la vie religieuse et une divergence entre les protestans et les catholiques. Il est évident que l’article du concile de Trente sera rapporté ou tombera en désuétude, si la doctrine philosophique vient à prévaloir. Remarquons que ce point d’orthodoxie romaine n’intéresse pas le christianisme, puisqu’il n’existe ni chez les protestans ni dans l’église d’Orient, où les prêtres sont mariés. Il démontre donc que l’immobilité des dogmes est une cause de décadence pour les églises locales et comme cette fixité règne dans toutes les orthodoxies, celles-ci tendent à s’anéantir faute de se pouvoir transformer. Si elles se modifiaient pour suivre le mouvement des esprits, elles tomberaient en contradiction avec leur propre principe et périraient plus vite encore.

Au contraire, quand une formule de foi est passée à l’état d’orthodoxie, elle devient un principe qui tend comme tout autre à produire ses conséquences extrêmes. Celles-ci se produisent toujours dans un sens défini et créent des forces nouvelles ou des faits sociaux parfois extraordinaires. On en pourrait citer des exemples à l’infini ; j’en rappellerai seulement deux ou trois. La contemplation de la vérité est l’état le plus parfait de l’âme : faites de cette idée fort juste un principe d’orthodoxie et donnez-lui ses conséquences, vous engendrerez des sociétés contemplatives qui détermineront les conditions les plus favorables à la contemplation ; parmi ces dernières sera l’immobilité du corps, et vous verrez dans l’Inde des hommes qui pour se la procurer se feront attacher par les pieds et les mains à des troncs d’arbres et y passeront leur vie. L’excès du boire et du manger trouble les fonctions de l’intelligence : idée fort juste qui conduit à la formule de l’abstinence et du détachement ; celle-ci à son tour, considérée comme un principe et appliquée en toute rigueur, amène des ermites sur les promontoires, sur les pics escarpés, sur les colonnes isolées d’édifices en ruine, et fait tourner sur un pied, dans l’attitude de l’extase, les derviches blancs de Constantinople. Ce ne sont point là des aberrations, ce sont des conséquences très logiquement tirées de principes fort humains, mais étroitement formulés par des orthodoxies ; s’il en était autrement, ces pénitens seraient repoussés par leurs propres églises, tandis qu’elles les tolèrent, souvent les louent, quelquefois en font leurs saints. Voilà pour la pratique.

La doctrine, une fois devenue orthodoxe, suit une loi semblable ; en voici un exemple. Le feu avait été allumé par le frottement de deux morceaux de bois choisis exprès et habilement taillés, l’un en fossette, l’autre en pointe. L’homme qui les avait préparés le premier fut un grand artiste qui transmit son invention à ses successeurs et qui fut appelé, ainsi qu’eux, par excellence, le « charpentier » (twashtrï). Quand on vînt à réfléchir que l’opération accomplie par lui une première fois avait engendré le feu, il en fut justement nommé le père. Bientôt la théorie, s’emparant des faits, dégagea le principe igné qui vit dans le végétal et constata qu’il a son origine dans le soleil. Le feu de l’autel fut dès lors conçu comme ayant deux pères, l’un céleste ou divin, l’autre humain. Quand la théorie aryenne du feu fut devenue la théorie du Christ, c’est-à-dire de l’oint (ankta, en latin unctus), et qu’après avoir longtemps subsisté en Asie elle se transmit à l’Europe par l’orient de la Méditerranée, l’antique charpentier prit chez des Sémites le nom de Iousouf ou Joseph, et se retrouva dans le père nourricier du fils de Marie. L’orthodoxie catholique ayant consacré ce personnage, qui n’est presque rien chez les chrétiens d’Orient, Joseph obtint chez elle des honneurs particuliers ; il devint comme un second médiateur, il eut des autels à lui et des communautés d’hommes et de femmes spécialement attachées à sa personne.

Il arrive donc un moment où les dogmes religieux, en passant à l’état d’orthodoxie, commencent à perdre la valeur théorique qu’ils ont elle d’abord. A mesure que le temps s’écoule et que se déroulent les conséquences du dogme arrêté, la signification primordiale s’efface de plus en plus et finit par disparaître entièrement. On se trouve alors en face de conceptions fantastiques ou d’êtres idéaux auxquels on attribue une existence surnaturelle et une action prépondérante dans l’univers et dans l’humanité. C’est là l’histoire de tout le paganisme ancien et moderne. Lorsque la science a grandi et qu’elle lève les yeux vers ces figures créées par les orthodoxies, ne pouvant les saisir par aucune de ses méthodes, elle les nie ou les néglige, comme des fantômes de l’imagination populaire. Elle s’en éloigne d’autant plus qu’elle part elle-même de la réalité, et que, sans jamais la perdre de vue, elle marche vers des formules de plus en plus abstraites et de moins en moins saisissables à l’imagination. Si l’on vient alors à rapprocher ces formules des figures sacrées qui en sont les équivalens, celles-ci sont jugées inutiles par les hommes de science, qui à leur tour sont condamnés par les orthodoxes comme des impies. Cependant les figures sacrées ne se renouvellent pas, et la science se renouvelle toujours ; dans sa marche, elle les repousse devant elle, les confine dans l’adoration d’un groupe de croyans qui diminue sans cesse, et il vient un temps où l’on peut dire que les dieux s’en vont avec les orthodoxies qui les ont créés.

Je viens d’exposer, d’après les faits que la science a rassemblés dans ces derniers temps, les lois auxquelles toutes les orthodoxies obéissent depuis leur naissance jusqu’à leur fin. Ces lois ne s’écartent en rien des lois générales du monde ; elles n’en sont que l’application à un ordre particulier de phénomènes. Il n’y a ni à les louer, ni à les blâmer ; elles sont ce qu’elles sont, et l’humanité leur obéit d’instinct, sans le vouloir et sans pouvoir s’y soustraire. Quand un homme ou un peuple se sépare d’une orthodoxie, il accomplit également sa loi : s’il y restait attaché lorsque sa raison lui dit qu’il se trompe, il mentirait à lui-même et aux autres. C’est pour cela que les persécutions religieuses sont aussi stériles que criminelles et que les martyrs ont toujours eu raison de leurs bourreaux. Les orthodoxies sont libres de s’établir et, si elles le peuvent, de s’étendre, mais non de s’imposer par la violence. Les sciences ont le même droit et le même devoir, parce que leur point de départ et leur raison d’être sont les mêmes. D’ailleurs, les orthodoxies et la religion étant deux choses fort différentes, celle-ci demeure toujours un fonds commun inépuisable où tout le monde peut vivre ; elle est comme la grande voie de l’humanité, où chacun avance selon ses forces, et sur laquelle aucun péage ne doit être établi. Identique à celle de la science, cette voie doit conduire ceux qui la parcourent à la possession d’eux-mêmes, à la paix du cœur et à la liberté.


EMILE BURNOUF.

  1. ↑ Voyez la Revue du 15 août 1868.
  2. ↑ On nommait ainsi les deux morceaux de bois que l’on frottait l’un contre l’autre pour exciter l’étincelle. Ce procédé était encore en usage au temps de Sénèque ; il l’est aujourd’hui même en Amérique.
  3. ↑ Un exemplaire complet de ce recueil, connu sous le nom de Tripitaka, existe depuis peu de temps à la Bibliothèque impériale, et attend un traducteur français.
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