La Troisième Religion de la Chine - Lao-tseu

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La Troisième Religion de la Chine. — Lao-tseu.



LA


TROISIÈME RELIGION


DE LA CHINE.

LAO-TSEU.

Autrefois l’Orient était loin de nous, le voyage de Constantinople était un voyage considérable, l’Inde apparaissait comme une terre presque inconnue dont on ne savait guère autre chose, sinon qu’elle produisait les bayadères et les cachemires. La Chine se montrait aux extrémités du monde comme un pays ridicule et invraisemblable, bon à nous envoyer du thé, de la porcelaine et des magots. Qui avait ouï parler de l’Afghanistan ? Qui connaissait Caboul autrement que par les Mille et une Nuits ? Aujourd’hui, grace aux deux puissances de notre époque, la politique et la vapeur, tout a bien changé. On va de Paris à Constantinople en quinze jours, et dans l’Inde en trente. La question d’Orient est devenue la grande question de l’Occident. Le théâtre des affaires humaines se déplace ; elles ne se décideront peut-être plus, comme par le passé, en Italie ou en Allemagne, mais en Syrie ou en Perse. Le sort du monde peut dépendre du siége d’Hérat ou de Gizni ? La bourse de Londres est très occupée de la prise de Péking. À l’heure où j’écris, peut-être les steamers anglais sont-ils sous les murs de cette capitale. Peut-être la Chine va-t-elle être ouverte, le voile qui cachait son antique et curieuse civilisation soulevé et arraché pour toujours. Peut-être dans quelques années les touristes européens iront-ils visiter les lacs et les montagnes du céleste empire ; les hôtels de la rue de Rivoli seront encombrés de mandarins à boutons bleus et à boutons jaunes, et de jeunes bacheliers chinois compléteront leur éducation par un voyage en Suisse ou en Italie.

Jusqu’à ce moment, qui pourrait bien se faire attendre encore, le meilleur moyen de connaître les habitans du céleste empire, c’est de traduire leurs livres d’histoire ou de philosophie, leurs romans et leurs drames. Aujourd’hui que la Chine semble se rapprocher de nous, que la guerre entreprise par les Anglais donne à tout ce qui concerne le peuple chinois ce mérite d’actualité, comme on dit, auquel le public est si sensible, peut-être les lecteurs de la Revue consentiront-ils plus volontiers à entendre parler d’une des trois doctrines qui se partagent les croyances dans l’empire du milieu. Il faut bien connaître ce que pense ce peuple de deux ou trois cents millions d’ames, ce peuple dont le visage et le costume sont, j’en conviens, fort différens des nôtres, qui a les yeux obliques et porte les cheveux nattés, mais chez lequel nous devons nous accoutumer à trouver des hommes comme nous, puisque nous sommes à la veille, j’espère, de fraterniser avec ce membre récalcitrant de la famille humaine.

On sait qu’en Chine les lettrés, qui forment toute l’administration de l’empire, ne reconnaissent d’autre doctrine que le déisme vague et la morale pratique du législateur Confucius. La masse de la nation se partage entre deux sectes religieuses, les bouddhistes et les tao-ssé, ou sectateurs du tao.

Personne n’ignore que le bouddhisme est une réforme du brahmanisme, laquelle, née et persécutée dans l’Inde, s’est répandue à Ceylan, à la Chine, au Japon, au Thibet et chez les nations tartares. J’ai déjà eu plusieurs fois occasion de parler du bouddhisme dans la Revue. Je n’y reviendrai pas aujourd’hui. Aujourd’hui, je veux entretenir mes lecteurs du philosophe qui a fondé la troisième doctrine ayant cours et comptant des partisans nombreux dans l’empire chinois. Cette doctrine est celle du tao ; ce philosophe est Lao-tseu.

M. Stanislas Julien, qui a donné à l’enseignement du chinois tant de rigueur et de sûreté, vient de publier une traduction de l’ouvrage de Lao-tseu, intitulé le Livre de la Voie et de la Vertu, au moyen de laquelle on peut essayer de pénétrer dans la pensée subtile et souvent extraordinaire de ce philosophe. On peut se faire une idée des opinions qui sont populaires parmi les sectateurs du tao, avec le secours d’un livre également traduit par M. Julien, le Traité des Récompenses et des Peines, espèce de morale en action à l’usage des tao-ssé.

La doctrine des tao-ssé participe à la fois du système philosophique et du dogme religieux. « Lao-tseu, dit M. Julien, ouvre la série de dix philosophes célèbres qui ont fleuri en Chine avant l’ère chrétienne, et dont les œuvres, presque aussi inconnues en Europe que leurs noms, forment une collection de trente-quatre volumes petit in-folio. » En même temps, les sectateurs de Lao-tseu composent une société religieuse avant ses chefs, son culte, ses superstitions particulières, et autorisée par la tolérance de l’état.

La religion du tao paraît plus ancienne que Lao-tseu lui-même. Celui-ci vivait en même temps que Confucius, au vie siècle avant notre ère. Bien long-temps auparavant, il y avait en Chine des sectaires qui s’attribuaient, comme les tao-ssé d’aujourd’hui, la puissance de deviner l’avenir, de procurer l’immortalité, de s’élever au rang des génies. Le père Amyot, parlant d’après les idées reçues à la Chine, voit là les devanciers des tao-ssé actuels. S’il en était ainsi, Lao-tseu aurait tiré sa doctrine d’une tradition antérieure, et eût été un réformateur dans son genre, comme Confucius dans le sien ; mais ce que les missionnaires, et en particulier le père Amyot, disent touchant les dogmes des tao-ssé avant Lao-tseu, me semble trop différent des opinions de ce philosophe, telles qu’elles sont contenues dans le Livre de la Voie et de la Vertu, pour qu’il soit bien démontré que les anciens sectaires du temps des Tcheou (1122 avant Jésus-Christ) aient pu offrir une grande analogie d’opinion avec les tao-ssé des temps postérieurs. Négligeant donc les antiquités de la secte, je ne la ferai dater que de celui qui est regardé généralement par les Chinois comme son fondateur, de Lao-tseu.

Il en est de Lao-tseu comme de la plupart des fondateurs de sectes ou de religions ; tout ce que l’on raconte de lui se borne à un petit nombre de faits certains entourés de beaucoup de fables. Son histoire est plus courte que sa légende. La première ne nous apprend presque rien des circonstances de sa vie, et pas même le lieu de sa mort. Les légendes en disent davantage. Si l’on en croit celle dont nous devons la traduction à M. Julien, Lao-tseu fut conçu par sa mère, comme Bouddha par la sienne, sans le secours d’un époux, et, encore comme Bouddha, il naquit successivement dans plusieurs siècles et dans diverses conditions. Ces imaginations semblent indiennes ; le bon sens chinois se montre dans les réflexions qu’elles suggèrent à l’auteur qui les rapporte : « Tous ces récits, dit-il, ont été inventés par des disciples ignorans épris des choses rares et extraordinaires, qui ont voulu exalter Lao-tseu aux dépens de la vérité. »

C’est dans cette source suspecte que M. Rémusat, infidèle cette fois à la sagesse ordinaire de sa critique, avait puisé l’indication des voyages de Lao-tseu vers l’Occident[1], indication très vague qui lui avait suffi pour assurer que le sage Chinois avait pu aller jusqu’en Syrie et peut-être même visiter Athènes. La conséquence était hardie et les prémisses bien incertaines. M. Rémusat avait besoin de cette hypothèse pour rendre raison, par des communications avec l’Occident, de la ressemblance qu’il croyait apercevoir entre les idées de Lao-tseu et celles de Platon, et pour expliquer comment le nom de Jéhovah avait pu passer de la Bible dans le livre du philosophe chinois, où, par une incroyable préoccupation, il s’imaginait le retrouver. M. Julien, appuyé sur le texte et les commentateurs, démontre jusqu’à la dernière évidence que ce rapprochement est illusoire et dénué de tout fondement. M. Rémusat raisonnait un peu ce jour-là à la manière de certains missionnaires, hommes du reste dignes du plus grand respect, mais qui voulaient absolument retrouver les patriarches dans les anciens rois de la Chine.

L’idée de la trinité chrétienne n’a non plus rien à démêler avec ce passage du livre de Lao-tseu : « Le tao a produit un, un a produit deux, deux a produit trois, trois a produit tous les êtres. » Quand les commentateurs n’indiqueraient pas l’idée d’émanation, on reconnaîtrait facilement ici un développement successif de l’unité absolue sortant d’elle-même et tombant dans la pluralité féconde qui produit les êtres, c’est-à-dire une conception analogue aux conceptions indiennes et entièrement opposée au mystère chrétien des trois personnes coéternelles créant l’univers sans sortir de leur insondable unité. Je ne puis concevoir, je l’avoue, le zèle qui a porté des esprits bien intentionnés pour le christianisme à le confondre avec ce qui lui ressemble le moins. Sa gloire n’est-elle pas de contenir seul la véritable idée de Dieu ? Pourquoi vouloir à tout prix retrouver partout ce qui n’appartient qu’à lui ?

Après Lao-tseu, la secte qu’il avait fondée ou renouvelée alla toujours croissant tant que dura la dynastie des Tcheou. Le dernier de ses empereurs, le célèbre Hoang-ti, qui, jaloux du pouvoir chaque jour plus grand de l’école de Confucius, la voulut anéantir, qui fit tuer tous les lettrés et brûler tous leurs livres, Hoang-ti, sans doute pour achever de les écraser, s’efforça d’élever à leur place et sur leur ruine les sectateurs du tao, les disciples de Lao-tseu ; mais la dynastie suivante, celle des Hans, probablement par hostilité contre les Tcheou, s’empressa de relever la doctrine de Confucius et d’humilier la secte de son rival. Alors les tao-ssé cherchèrent à rapprocher leurs idées de celles de Confucius, à peu près comme les druides, quand la Gaule eut été soumise, donnaient à leurs dieux indigètes les noms des dieux romains. Les tao-ssé dirent que Confucius avait été disciple de Lao-tseu, quoique rien ne soit plus loin de l’histoire et de la tradition, qui nous présentent Lao-tseu et Confucius comme ne pouvant s’entendre. Le premier, perdu dans les spéculations métaphysiques, était comparé par le second, ami du positif en philosophie, à un dragon qu’il ne pouvait atteindre dans la région des vents et des nuages. Lao-tseu, de son côté, répondait aux questions de Confucius avec un profond dédain pour les vertus pratiques, constant objet de son enseignement moral et politique. « Cultivez le tao, élancez-vous vers lui de toute votre ame, disait Lao-tseu ; mais à quoi bon l’humanité, à quoi bon la justice ? La justice et l’humanité d’aujourd’hui ne sont plus qu’un nom… Maître, vous ressemblez à un homme qui battrait le tambour pour chercher une brebis égarée. » On voit que Lao-tseu et Confucius étaient loin d’être d’accord, et que l’harmonie que voulurent établir leurs disciples entre des tendances non-seulement diverses, mais opposées, dut être commandée par les circonstances.

Une conciliation était plus facile à opérer entre le bouddhisme et les idées de Lao-tseu, lesquelles, comme nous le verrons, offrent une grande ressemblance avec les idées indiennes. Aussi, quand le bouddhisme s’introduisit à la Chine, les tao-ssé et les sectateurs de Fo (Bouddha) se rapprochèrent tellement, qu’il est plus difficile de dire en quoi leurs deux religions se ressemblent que de montrer en quoi elles diffèrent.

Le commentaire du livre des Récompenses et des Peines fournit plusieurs preuves de la bonne intelligence dans laquelle vivent les trois doctrines admises comme légitimes dans l’empire chinois, et de l’espèce de fusion en vertu de laquelle elles se pénètrent et s’amalgament mutuellement. L’auteur de ce commentaire a tous les sentimens d’un lettré de l’école de Confucius, et, dans un grand nombre des miracles légendaires qu’il raconte, le dénouement est une promotion littéraire qui vient récompenser l’homme vertueux dans sa personne ou dans celle de ses descendans. Tantôt il cite l’Invariable Milieu, un des livres classiques de l’école de Confucius, tantôt il invoque l’autorité des livres bouddhistes ; « les livres de Fo disent : « Les hommes qui ne tuent point les êtres vivans obtiennent en récompense une longue vie. » Enfin il conclut par cette remarquable maxime : « Lorsqu’on compare les paroles des saints hommes qui appartiennent aux trois religions, on dirait qu’elles sont sorties d’une seule et même bouche. »

On reconnaît là l’esprit de tolérance inhérent à cette race tartare dont les Chinois me semblent être la portion civilisée. L’on sait que les descendans de Gengis-Khan s’entouraient de docteurs musulmans, bouddhistes et chrétiens, qu’ils se plaisaient à mettre aux prises, également favorables et indifférens à tous les cultes, et que l’un d’eux, après une longue discussion entre les champions de ces diverses croyances, montra sa main à un bon franciscain en lui disant : « Combien ai-je de doigts ? — Cinq. — Et cependant c’est la même main ; il en est ainsi de vos religions. »

On ne voit rien ni dans les conquêtes des Tartares, ni dans l’histoire de la Chine, qui ressemble aux persécutions religieuses si fréquentes par toute la terre. Bien long-temps avant que la tolérance fût proclamée en Europe, elle régnait au fond de l’Orient. Cette disposition tolérante aida certainement à l’introduction de la religion chrétienne dans l’empire. Plus tard le christianisme fut persécuté par un motif de jalousie et de défiance politique, et non par un motif de foi. S’il pouvait de nouveau mettre ouvertement le pied sur le sol de la Chine, il n’aurait à rencontrer et à vaincre rien de semblable au fanatisme des pays musulmans, et, favorisé par le déisme des lettrés, par la douceur de la morale des bouddhistes et des tao-ssé, il ferait, je n’en doute pas, de rapides progrès dans le royaume du milieu, le pays de la terre, je crois, le mieux disposé à devenir promptement chrétien.

L’histoire de la secte des tao-ssé offre l’exemple d’une religion, populaire née d’une simple philosophie. Les sectateurs du tao sont à Lao-tseu ce qu’étaient à Platon certains enthousiastes et charlatans qui se vantaient, comme les tao-ssé, de prévoir l’avenir et d’enseigner les moyens d’acquérir l’immortalité. Seulement les sectaires d’Alexandrie n’eurent jamais d’importance et ne formèrent jamais un corps considérable comme les sectaires chinois. À cela près, on observe chez les uns et les autres la même différence entre des idées métaphysiques très abstraites chez les fondateurs et des imaginations grossières et matérielles chez les croyans. Pour mesurer cette différence, il est curieux de comparer le livre de Lao-tseu et le Traité des Récompenses et des Peines. Ce dernier ouvrage est attribué par les tao-ssé à Lao-tseu lui-même ; mais cette assertion est tout-à-fait insoutenable. Il y a évidemment plusieurs âges d’hommes et d’opinions entre les deux ouvrages ; il y a aussi loin de l’un à l’autre, littérairement parlant, que de l’Évangile à la Légende dorée.

Le Traité des Récompenses et des Peines se compose de préceptes d’une morale très pure. À propos de chacun de ces préceptes, les commentateurs ont recueilli des anecdotes parfois puériles, souvent touchantes, dans lesquelles sont racontées les récompenses ou les punitions miraculeuses qui ont été le partage des observateurs ou des infracteurs de la loi. Si l’on est peu fondé à comparer les idées tout orientales, tout indiennes de Lao-tseu avec les dogmes chrétiens, on peut signaler quelques rapports assez frappans, et qui n’excluent pas de notables différences entre la morale des tao-ssé et la morale contenue dans l’ancien ou le nouveau Testament. Les solutions métaphysiques et les conceptions théologiques, bien que condamnées à tourner dans un cercle assez étroit, sont encore plus variées que les préceptes et les inspirations morales. Les hommes diffèrent plus par la pensée que par le cœur.

La longévité est la récompense le plus ordinairement promise à la vertu chez les tao-ssé comme elle l’était chez les Hébreux. — Honorez votre père et votre mère, afin de vivre longuement, dit le livre des Récompenses et des Peines, relatant sans cesse les prolongations d’existence accordées à ceux qui ont bien vécu et les retranchemens d’années et de jours destinés à punir les méchans. L’idée de l’immortalité arrive elle-même comme à la suite de l’idée de longévité. Si les bonnes actions sont suffisamment nombreuses, la vie finira par se prolonger et s’allonger indéfiniment ; enfin l’on deviendra immortel. Tel est l’enchaînement par lequel on parvient ici à cette notion sublime de l’immortalité, vers laquelle la pensée humaine a toujours tant de peine à s’élever, et qu’ailleurs elle a saisi par différens efforts et à l’aide de tâtonnemens divers dans l’idée confuse des mânes, dans celle des existences successives ou de la perpétuité du corps.

J’ai parlé ailleurs des rapports de la morale bouddhiste et de la morale chrétienne[2], et je n’y reviendrai pas ; mais j’indiquerai quelques ressemblances qu’offre avec cette dernière la doctrine des tao-ssé. La chasteté y est recommandée par de nombreux exemples, parmi lesquels figure une histoire fort semblable à celle de Joseph, et la rigueur du précepte s’étend, comme dans le christianisme, jusqu’à la pureté de l’ame et de la pensée. « Quand vous apercevez une belle femme dans la maison d’autrui, vous la dévorez des yeux, un trouble subit vous agite, et vous ne pouvez la bannir de vos pensées. Dès ce moment vous avez commis un adultère dans le fond de votre cœur. » C’est, comme on voit, littéralement la sentence portée dans l’Écriture contre ceux qui mœchantur in corde suo. La charité est prescrite à toutes les pages du livre des tao-ssé, et souvent avec des inventions et on pourrait dire des recherches assez touchantes ; « payez les impôts pour les pauvres gens, rachetez les prisonniers même coupables d’un léger larcin, achetez des terres dont le produit aidera les pauvres étudians. »

Comme chez les bouddhistes et en général chez les Hindous, la charité s’étend aux animaux ; partout où respire la vie universelle, elle doit être respectée. Les préceptes donnés à ce sujet sont d’une minutie à la fois enfantine et touchante : « Laissez toujours du riz pour les rats ; par pitié pour les papillons, n’allumez pas la lampe… » C’est un acte méritoire de délivrer les animaux destinés à être immolés par la main du boucher, ou à tomber sous les coups du chasseur, d’ouvrir aux oiseaux les portes de leur cage et de les mettre en liberté.

Quelle que soit l’origine de la doctrine philosophique de Lao-tseu, des idées indiennes se sont certainement mêlées aux opinions de ses sectateurs. C’est à l’Inde qu’appartient ce respect religieux pour la vie de tous les êtres, lequel fait une loi de les épargner et un mérite de les sauver de la mort. Bans le livre des Récompenses et des Peines, on invoque positivement sur ce point l’autorité des livres de Fo, c’est-à-dire de la théologie bouddhique.

Cette morale, en même temps qu’elle offre la trace de quelque influence étrangère, est cependant profondément chinoise. On le reconnaît à deux signes : avoir des enfans est toujours présenté comme le plus grand des bonheurs, et la piété filiale est magnifiquement célébrée. Une légende expressive raconte qu’un fils, allant voir son père malade, trouva un tigre sur son chemin. Il continua courageusement sa route, et le tigre recula, désarmé par l’accomplissement de ce devoir sacré.

Certaines superstitions, qui paraissent très anciennes et indigènes sur le sol de la Chine, sont entrées dans le corps d’idées morales propres aux tao-ssé. Telle est l’intervention des génies, et en particulier celle du génie du foyer, génie natif d’un peuple où toute la société repose sur la pierre du foyer domestique.

Les astres, qui avec les génies semblent s’être partagé les hommages religieux des Chinois aux époques les plus anciennes, à ces époques primordiales dont les Kings offrent le tableau ; les astres, pris apparemment pour les génies qui leur sont attachés, figurent d’une manière bizarre dans la morale des tao-ssé : les trois conseillers et le boisseau du nord inscrivent sur un livre, y est-il dit, les crimes et les fautes des hommes. Or, les trois conseillers et le boisseau du nord sont des étoiles de la grande ourse.

Le livre des Récompenses et des Peines montre à quel point la doctrine philosophique de Lao-tseu a passé à l’état de religion. Le philosophe est devenu pour ses sectateurs un personnage divin, un dieu[3] ; il est parlé des sacrifices offerts par des tao-ssé ; enfin la publication et la propagation de l’ouvrage lui-même ont eu lieu au moyen de souscriptions pieuses inspirées par un zèle analogue à celui que mettent les méthodistes à répandre leurs traités religieux. M. Julien donne sur ce sujet de curieux détails : « Dès qu’une édition est épuisée, les personnes qui en possèdent les planches ouvrent une souscription qui se trouve promptement remplie. Les uns donnent de l’argent, les autres du papier, d’autres, qui savent imprimer, se chargent volontairement du tirage. Si les planches sont usées, on trouve sans peine une foule d’artistes qui offrent de les graver sans frais. Les exemplaires sont en grande partie distribués aux indigens qui n’auraient pas le moyen de les acheter. »

Passons maintenant de la doctrine populaire des tao-ssé, contenue dans le Traité des Récompenses et des Peines, à la doctrine abstraite et métaphysique renfermée dans le livre de Lao-tseu, qui a pour titre Livre de la Voie et de la Vertu.

La traduction d’un pareil ouvrage offrait d’immenses difficultés, et disons-le hautement, seul en Europe, M. Julien était en état de les vaincre. Sa version est d’une exactitude tellement littérale, que toute personne tant soit peu initiée à la lecture du chinois peut facilement retrouver dans le texte original chaque mot traduit. En outre, M. Julien a joint à cette interprétation consciencieuse et fidèle un commentaire perpétuel tiré des commentateurs chinois, qui depuis plus de deux mille ans s’exercent à pénétrer le sens mystérieux du philosophe. Les commentateurs que mentionne M. Julien sont au nombre de soixante-quatre ; parmi eux, on compte trois empereurs. Sur cette liste figurent vingt tao-ssé, sept bouddhistes et trente-quatre lettrés de l’école de Confucius. On doit donc s’attendre à de grandes diversités entre les interprètes de Lao-tseu ; mais ces diversités sont un fait très curieux pour l’histoire des opinions chinoises : là même où les commentaires ne nous révèlent pas le véritable sens du texte philosophique, ils nous intéressent encore en nous apprenant quel sens on lui a prêté. Ceux qui s’écartent le plus de la pensée véritable de Lao-tseu et s’efforcent de se rapprocher des opinions reçues parmi les lettrés ne sont pas les moins instructifs et ceux pour lesquels nous devons le moins d’actions de graces à l’habile sinologue qui nous les a fait connaître. Ce n’était pas trop de sa connaissance aussi sûre qu’approfondie de la langue chinoise, de toute sa sagacité et du secours de soixante-quatre commentateurs, pour parvenir à l’intelligence du langage concis, énigmatique, qui enveloppe les pensées extraordinaires et subtiles de Lao-tseu. Après tout ce travail du traducteur, il est difficile de se rendre bien compte du système d’idées exposé ou plutôt caché dans le livre du philosophe chinois.

Dès le temps de Lao-tseu, il était malaisé de l’entendre. Ceux qui me comprennent sont rares, disait-il, et il ajoutait : Je n’en suis que plus estimé ; ce qui ne surprend pas quand on connaît l’admiration que l’esprit humain éprouve à certaines époques pour tout ce qui le surpasse. La difficulté de comprendre subsiste pour nous, et peut-être l’obscurité d’une opinion métaphysique ne sera-t-elle pas pour tout le monde une raison de l’estimer davantage. Je sens donc combien est rude la tâche que je m’impose en voulant donner aux lecteurs de la Revue une notion exacte et claire des singulières conceptions d’un philosophe dont le nom n’était probablement pas arrivé jusqu’à eux, quelque bruit qu’il ait fait dans un autre monde. J’essaierai cette fois encore d’initier le public sérieux à ces découvertes de la science orientale, qui, loin des sentiers battus et des redites de l’Occident, met en lumière des empires nouveaux, des siècles ignorés, des religions et des philosophies inconnues.

Il y a un grand danger pour l’esprit humain à creuser l’idée de Dieu. Cette idée est tellement supérieure à toutes les autres, qu’on peut être conduit à en retrancher successivement les qualités et les attributs qu’on aperçoit ailleurs. Si l’on suit jusqu’au bout l’entraînement de l’abstraction, si l’on n’est pas retenu sur la pente de la dialectique par le besoin de s’arrêter à un dieu intelligent et moral, on arrivera ainsi à nier même la spiritualité, la bonté, la personnalité du principe universel. Pourquoi serait-il esprit ? pourquoi serait-il bon ? pourquoi serait-il une personne ? Toutes ces qualifications sont-elles applicables à l’être ineffable ? Tout attribut n’est-il pas une limite de l’infini ? L’unité divine n’est-elle pas supérieure à toutes les différences qui distinguent les choses bornées ? La plus grande, la plus haute de ces différences, celle qui sépare l’être du non-être, n’est-elle pas encore quelque chose d’inférieur à l’idée que nous devons nous faire de Dieu ? Dire qu’il est, quand nous n’avons pas d’autre mot pour exprimer l’existence restreinte et passagère, n’est-ce pas employer un terme inexact et insuffisant, alors qu’il s’agit de l’existence absolue et souveraine ? Telle est la voie qu’ont suivie les esprits qui, dans divers temps et divers pays, ont fini par avancer que Dieu était et n’était pas. C’est le ων μη ων de Proclus ; c’est le principe sans nom, sans attribut, ni bon ni mauvais, ni esprit ni matière, supérieur à toutes les qualités et à toutes les différences, qui est au fond de la plupart des doctrines religieuses et philosophiques de l’Inde ; c’est aussi le tao de Lao-tseu, le tao qui, suivant un commentateur, est comme existant et comme non existant.

Le tao est le principe universel des êtres qui émanent de son sein et retournent s’y perdre. Considéré en lui-même dans son essence, il est ineffable, il ne peut être nommé ; il est le principe de toute existence, et à peine peut-on dire qu’il existe. Il est vide, c’est-à-dire étranger à toutes les qualités de la matière ou de l’esprit (vide est une expression métaphorique pour absolu). Il est pur, parce que sa substance est distincte de toutes les existences ; il est éternel, parce qu’il est en dehors de la succession des temps. Supérieur à l’idée d’un dieu personnel, il semble avoir précédé le maître du ciel ; il est le modèle et l’image de tous les êtres. Tel est le tao en lui-même, dans son essence. Lorsqu’il se manifeste par la production, il prend un nom. Il est la mère ou l’aïeul des êtres ; il n’est plus vague, ineffable, il apparaît sous une forme déterminée ; en lui-même, il est l’inexprimable unité ; quand il se produit au dehors, il se divise, et alors il a un nom.

Cette notion du vide considéré comme l’essence absolue, le principe de tous les êtres, s’exprime chez Lao-tseu par des métaphores d’une ingénieuse étrangeté. Il s’agit de rendre sensible une idée métaphysique, la plus subtile de toutes, savoir que ce qui n’a aucun des caractères de l’existence est le fondement de toute existence. Lao-tseu dit[4] : « Trente rais se réunissent autour d’un moyeu, c’est de son vide que dépend l’usage du char ; on pétrit de la terre glaise pour faire des vases, c’est de son vide que dépend l’usage des vases ; on perce des portes et des fenêtres pour faire une maison, c’est de leur vide que dépend l’usage de la maison. » Comparez ces métaphores mesquines et triviales, mais claires et exactes, avec les symboles poétiques, mais vagues, employés par le génie indien, pour exprimer la même pensée, savoir que le vide est le principe des choses, et vous aurez le spectacle de la diversité du génie de deux peuples. Rien ne montre mieux qu’une traduction d’un même texte la différence de deux esprits et de deux langues.

Au point de vue de Lao-tseu, l’unité est l’essence de tout ; essentiellement donc rien n’est divers, distinct ; il n’y a ni vrai ni faux, ni beau ni laid, ni être ni non-être. Ce sont là de simples rapports, des distinctions apparentes au-dessus desquelles le sage éclairé par le tao doit s’élever. Aussi Lao-tseu s’oppose-t-il à ceux qui éprouvent des sentimens et qui croient savoir quelque chose ; lui se réfugie dans l’insensibilité et l’ignorance[5] : « Je suis calme, mes affections n’ont pas encore germé, je ressemble à un nouveau-né qui n’a pas encore souri à sa mère… Les hommes du monde sont remplis de lumières ; moi seul je suis comme plongé dans les ténèbres. » Il n’a pas la fausse science des hommes, il ne veut pas de cette science ; mais il connaît le tao. « Moi seul, ajoute-t-il, je diffère des autres hommes, parce que je révère la mère qui nourrit tous les êtres. »

Celui qui est en possession du tao est supérieur à toutes les affections qui troublent l’ame des hommes ; il est impassible comme l’univers ; « le ciel et la terre n’ont point d’affection particulière, ils regardent la création comme le chien de paille du sacrifice[6]. Le saint homme n’a point d’affection particulière, il regarde tout le peuple comme le chien de paille du sacrifice[7].

Le quiétisme que Lao-tseu recommande à son sage débute, comme tout quiétisme, par quelques vertus chrétiennes et philosophiques, le détachement, la pureté, l’humilité, la modération des désirs.

« Le saint homme se met après les autres, et il devient le premier. Le sage redoute la gloire comme l’ignominie, son corps lui pèse comme une grande calamité ; la gloire est quelque chose de bas ; il n’y a pas de plus grand malheur que de ne pas savoir se suffire. » Mais ce quiétisme poussé plus loin arrive, comme toujours, à l’absorption de la volonté, à l’anéantissement de l’intelligence et de la moralité. L’homme, pour s’unir complètement au tao, doit « se délivrer des lumières de l’intelligence ; » pour lui, il n’y a pas lieu à l’amélioration morale, « celui qui conserve le tao garde ses défauts ; » il n’y a pas lieu à l’action. « Le sage arrive sans marcher, sans agir il accomplit de grandes choses ; le dernier terme de la perfection, c’est le non-agir. »

Ces bizarreries morales s’expliquent et se justifient par ce principe, que la nature des choses est bonne, qu’il faut lui laisser son cours. Pour que le bien se fasse, il faut qu’il se fasse de lui-même ; l’activité humaine ne peut que troubler l’action spontanée et bienfaisante du tao. Aussi Lao-tseu reprochait-il à Confucius de troubler la nature humaine par ses vertus pratiques, l’humanité, la justice. « Les hommes d’une vertu supérieure la pratiquent sans y songer, naturellement, » ajoute le commentaire. Ailleurs Lao-tseu dit : « La vertu ne doit pas avoir conscience d’elle-même. »

Si le christianisme, où triomphe l’énergie morale de l’homme, a pu s’égarer dans le fatalisme des quiétistes et dans le mépris des œuvres que le jansénisme a prêché après les religions panthéistes de l’Inde, on ne saurait s’étonner qu’une doctrine animée de l’esprit de ces religions ait sacrifié la liberté humaine au développement irrésistible du principe absolu duquel émanent les êtres.

Lao-tseu représente en Chine le quiétisme oriental. « Celui qui est parvenu au comble du vide garde fermement le repos, » dit-il. Le grand précepte de cette morale, c’est l’absence de désir et la quiétude absolue qui en résulte. « L’homme doit clore sa bouche, fermer ses oreilles et ses yeux. S’il ouvre sa bouche et augmente son désir, il ne pourra être sauvé ; augmenter sa vie s’appelle une calamité. » Ceci montre combien le génie de l’Orient est opposé au génie de l’Occident. Au lieu de se livrer à son activité et d’en vivre, l’homme conçoit la pensée de s’y soustraire. Pénétré de la misère de sa nature, il veut lui échapper pour ainsi dire en s’abstenant. Il supprime le désir, suspend l’action, éteint la pensée, et arrive ainsi par la mort au calme. L’Européen est insatiable d’émotions, d’entreprises, d’idées ; il est constamment tourmenté du besoin de ce que les Anglais appellent excitement. Il ne sent sa vie que lorsqu’il la dépense ; il n’en jouit que lorsqu’il la prodigue ; il a de la peine à comprendre l’Asiatique qui travaille à sortir du tourbillon ardent de la vie, à se reposer dans l’impassibilité absolue. C’est à exécuter ce tour de force contemplatif qu’aspire Lao-tseu. Pour lui, le grand secret de la vie est de vivre le moins possible. « À peine l’homme est-il né, dit-il, que treize causes de mort l’entraînent rapidement au trépas. Quelle en est la raison ? C’est qu’il veut vivre avec trop d’intensité[8]. » Il y a plus, on entrevoit ici l’espoir de se dérober à l’empire de la mort en se dérobant à la puissance de la vie. Si l’homme parvient à contenir son énergie vitale, il ne l’usera point, il ne mourra point. De là sans doute l’origine des recettes merveilleuses pour prolonger la vie, pour assurer l’immortalité que prétendent posséder les tao-ssé modernes. Ce qui était dans le principe une idée philosophique devient souvent dans la vieillesse des sectes une pratique superstitieuse.

On ne saurait imaginer jusqu’où peut aller ce divorce de l’ame humaine et de la vie, cet élan par lequel l’homme croit s’élever au-dessus de l’existence, cette aspiration à un état supérieur qu’aucun accident ne peut troubler, et que la mort même ne peut atteindre. On trouve dans les commentaires de Lao-tseu, traduits par M. Julien, ce curieux passage[9] : « Celui qui aime la vie peut être tué ; celui qui aime la pureté peut être souillé ; celui qui aime la gloire peut être couvert d’ignominie ; celui qui aime la perfection peut la perdre. Mais si l’homme reste étranger à la vie, qu’est-ce qui peut le tuer ? s’il reste étranger à la pureté, qu’est-ce qui peut le souiller ? s’il reste étranger à la gloire, qu’est-ce qui peut le déshonorer ? s’il reste étranger à la perfection, qu’est-ce qui peut la lui faire perdre ? Celui qui comprend cela peut se jouer de la vie et de la mort. »

En effet, si l’homme pouvait s’abstraire ainsi de ce qui est l’objet et l’essence même de son activité, il serait au-dessus de tout, il dominerait tout ; mais pour lui c’est chercher l’impossible, c’est tenter un effort dans lequel il périt nécessairement, c’est se détruire pour ne pas souffrir, c’est prétendre vivre sans respirer.

Cette doctrine, ennemie par son principe de l’énergie et de l’activité, exalte ce que toutes les morales condamnent, la mollesse et la faiblesse. Elle forme la contre-partie la plus complète du stoïcisme ; c’est la conduite du roseau de la fable érigée en principe avec une franchise extraordinaire. « Quand l’homme vient au monde, il est souple et faible ; quand il meurt, il est raide et fort. La raideur et la force sont les compagnes de la mort ; la souplesse et la faiblesse sont les compagnes de la vie. » Seul peut-être entre tous les philosophes, Lao-tseu a préconisé la faiblesse ; il a dit : « Ce qui est faible triomphe de ce qui est fort ; ce qui est mou triomphe de ce qui est dur. » Ce singulier axiome devait se réaliser dans le pays de l’auteur, bien des siècles après sa mort, le jour où la mollesse et la faiblesse chinoise triomphèrent de la force et de la dureté tartare.

Rien n’est plus curieux et souvent plus bizarre que l’application de ce quiétisme à la politique. L’idéal de la politique comme de la morale, c’est le non-agir. Celui qui gouverne doit annuler en lui le principe du désir et de la volonté, s’unir intimement par la contemplation au principe des êtres, au tao. C’est ce que Lao-tseu exprime ainsi : « Lorsque le saint homme gouverne, il vide son cœur… Il pratique le non-agir, et alors il n’y a rien qui ne soit bien gouverné. » En isolant cette phrase, on dirait que Lao-tseu a deviné notre axiome de gouvernement constitutionnel : le roi ne gouverne pas. La pensée de Lao-tseu est que le bien s’opère de lui-même par une secrète influence de la vertu du tao, et non par une action directe de l’homme sur l’homme. « Le sage, dit-il, est comme l’eau ; l’eau excelle à faire du bien aux êtres et ne lutte point. Il ne lutte point. C’est pourquoi il n’y a personne dans l’empire qui puisse lutter contre lui. » De là le non-agir donné comme le seul moyen de devenir maître de l’empire. De là aussi ce singulier axiome de politique pratique : « L’empire est comme un vase divin auquel l’homme ne doit pas travailler. »

Toujours ce principe, que l’action humaine trouble la nature des choses. Il faut se conformer à cette nature, s’unir à son principe, s’y assortir. C’est ce que Lao-tseu appelle pratiquer le non-agir, si l’on fait ainsi. Le peuple est attiré invinciblement à imiter l’exemple de son roi ; il se modifie et s’améliore de lui-même.

Cette quiétude doit s’étendre du roi au peuple. De là ces préceptes d’une singulière politique. « Le sage qui gouverne s’étudie constamment à rendre le peuple ignorant et exempt de désirs. Il fait en sorte que ceux qui ont du savoir n’osent pas agir. » Ces maximes, révoltantes en elles-mêmes, ne sont qu’une application du principe général de la philosophie de Lao-tseu. Le peuple ne peut se plaindre d’être traité plus mal que le sage, dont la perfection est placée également dans l’ignorance et l’inaction.

Cette théorie politique, si différente des nôtres, s’en rapproche pourtant par certains côtés. L’inégalité des castes et des races a toujours été une idée étrangère à la Chine. Lao-tseu exprime avec assez d’énergie ce principe tout occidental, et je dirais presque tout révolutionnaire, que ceux qui gouvernent ne valent que par le peuple d’où ils sortent et qu’ils représentent. À l’occasion de ces paroles, « les nobles regardent la roture comme leur origine, les hommes élevés regardent la bassesse de la condition comme leur premier fondement, » un commentateur dit : « Dans l’ordre de la nature, les grands vassaux et les rois sont de la même espèce que l’humble homme du peuple. » Un autre interprète ainsi ces paroles énigmatiques de Lao-tseu, si vous décomposez un char, vous n’avez plus de char : « C’est la réunion et l’ensemble du peuple qui forment un prince ou un roi. Prince ou roi sont des noms collectifs du peuple. Si vous faites abstraction du peuple, il n’y aura plus ni prince ni roi. »

La Chine est un pays essentiellement traditionnel, la société y repose sur la famille. Tout s’y fait par continuation et transmission. Les idées s’y produisent toujours comme un développement d’idées plus anciennes. Ailleurs, souvent on prétend innover quand l’on répète, là on prétend répéter même quand on innove. Confucius, en établissant sa doctrine, affirmait ne faire autre chose qu’exposer l’ancienne doctrine des Kings, il trouvait les préceptes moraux et politiques qu’il désirait faire prévaloir dans les signes mystérieux de l’Y-king et dans les chants populaires de l’antiquité ; toutes les philosophies chinoises les plus diverses dans leur résultat, depuis le mysticisme contemplatif jusqu’au grossier matérialisme, emploient les mêmes expressions et les mêmes formules fournies par la tradition, qu’elles se bornent à interpréter et à commenter diversement. Confucius a aussi un tao, mais c’est un tao pratique. C’est la voie morale et politique, tandis que chez Lao-tseu, la voie est la porte mystérieuse par laquelle les êtres entrent dans le monde. Rien de plus différent pour l’idée, mais l’expression est semblable. Comme Confucius, Lao-tseu en appelle à l’antiquité. Il parle souvent de ce qu’étaient dans les temps anciens ceux qui excellaient à pratiquer le tao, il invoque des maximes antiques qu’il développe dans le sens de sa doctrine ; car Lao-tseu prétend aussi bien que Confucius s’appuyer sur la tradition et les vieux usages. Dans un énergique passage contre la guerre, il cite, à l’appui de la condamnation qu’il en porte, le cérémonial d’après lequel on place le général en chef selon le rite des funérailles, c’est-à-dire à gauche, du côté consacré à la mort. Et à ce sujet, le plus ancien des commentateurs de Lao-tseu rapporte ce fait remarquable : « Dans l’antiquité, quand un général avait remporté la victoire, il prenait le deuil ; il se mettait dans le temple à la place de celui qui préside aux rites funèbres, et, vêtu de vêtemens noirs, il pleurait et poussait des sanglots. »

On ne saurait s’étonner qu’une doctrine qui répugne à l’action proscrive la guerre. Lao-tseu la réprouve formellement. « Les armes les plus excellentes sont des instrumens de malheur ; ce ne sont point les instrumens du sage, il ne s’en sert que lorsqu’il ne peut s’en dispenser ; il met au premier rang le calme et le repos ; s’il triomphe, il ne s’en réjouit pas ; s’en réjouir, c’est aimer à tuer les hommes ; celui qui aime à tuer les hommes ne peut réussir à régner sur l’empire. » En ce point comme en plusieurs autres, partant de principes fort différens, Lao-tseu et Confucius arrivent aux mêmes conclusions : la glorification de la paix, trait commun à leur double doctrine, trait fondamental de l’ancienne constitution morale et politique de la Chine contenue dans les Kings.

Une autre idée essentielle de Lao-tseu, qui se trouve chez Confucius et dont la racine est dans les Kings, c’est que la nature de l’homme est essentiellement bonne ; que, pour atteindre à la perfection morale, il n’a qu’à revenir à sa pureté, à sa simplicité natives. C’est, comme on voit, le contraire de l’idée chrétienne sur la tache originelle, c’est l’idée philosophique de Rousseau ; l’homme naît bon, la société le déprave ; tout est bien en sortant des mains de l’auteur de la nature. Lao-tseu pousse cette idée jusqu’à ses dernières conséquences. Dans son horreur pour la lutte, il exalte sans mesure l’état d’innocence primitive. Pour lui, le dernier terme de perfectionnement auquel puisse s’élever le sage, c’est de revenir à l’état d’enfant. De là cette pensée remarquable, « plus l’on s’éloigne et moins l’on apprend. » Le Christ aussi a dit : Soyez semblables à un de ces petits enfans ; mais il a dit encore : Cherchez, et vous trouverez. Le christianisme nous enseigne un pieux respect pour l’innocence qui ne sait pas, mais il nous enseigne aussi à admirer la science et la vertu ; il place les séraphins dans le ciel à côté des chérubins. L’idée de la chute, puisée dans le repli le plus profond de notre cœur et le plus malade, l’idée de la rédemption, sublime révélation de l’espérance et d’où résulte la nécessité de la lutte morale, s’élèvent d’une hauteur infinie au-dessus de ces conceptions de l’Orient, profondes, mais tristes, dans lesquelles l’homme n’a qu’à se faire chose et à se laisser entraîner passivement par la nature dans la voie universelle et inévitable des êtres. Ce point de vue tout oriental, et qui a plus d’une fois, sous le nom de quiétisme, tenté de faire irruption dans les croyances chrétiennes de l’Occident, n’a peut-être jamais trouvé d’expression aussi franche, aussi nette que celle que lui a prêtée Lao-tseu. Le quiétisme est en général vague et vaporeux ; chez Lao-tseu, il est positif et pratique. La puissance d’abstraction et la sévérité positive de l’esprit chinois ont permis à cette philosophie d’être mise pour ainsi dire en compartiment et en relief. Jamais ce qu’il y a de plus subtil et de plus abstrait n’a été exposé d’une manière plus catégorique et mis pour ainsi dire sous une forme plus palpable.

Faire connaître Lao-tseu, c’était donc servir doublement l’histoire de la philosophie en y faisant entrer un monument qui se rattache à la fois à quelque chose de très général, la religion de l’absolu, le quiétisme, et à quelque chose de très particulier, l’absolu et le quiétisme sous une forme singulière, sous une forme qui ne ressemble à aucune autre, sous la forme chinoise. En outre, c’était agrandir l’histoire intellectuelle de la Chine en donnant pour la première fois une idée véritable de la moins connue des trois doctrines adoptées dans cet empire. Enfin, la publication de M. Julien offre aux sinologues un texte accompagné d’une excellente traduction, qui peut les aider puissamment dans leurs études philosophiques. On ne saurait donc être trop reconnaissant d’un si difficile et si beau travail. Du reste, M. Julien a reçu une approbation qui vaut mieux que la nôtre. Le plus illustre philosophe de l’Allemagne, celui qui est appelé aujourd’hui à professer dans la capitale de la Prusse le résultat d’un demi-siècle de méditation, Schelling, dans une lettre adressée à M. Julien, s’exprime ainsi au sujet de sa traduction de Lao-tseu : « D’après tout ce que M. Abel Rémusat nous avait dit sur l’impénétrable obscurité des paroles et des idées du livre de Lao-tseu, je n’aurais jamais cru qu’un jour viendrait où je lirais ce même livre sans difficulté et avec pleine assurance d’en avoir parfaitement compris le sens et saisi la portée. C’est justement ce que je dois, monsieur, à votre travail aussi consciencieux que judicieux… Je me fais un plaisir d’ajouter qu’à fort peu d’exceptions près je me suis toujours trouvé philosophiquement obligé de me rendre à votre avis… Je me sens éclairé et avancé dans mes connaissances par les résultats si positifs de votre travail, qui témoigne d’une haute intelligence autant que de la plus noble persévérance. »

Nous n’ajouterons rien à un tel suffrage et à un semblable jugement.


J. J. Ampère.
  1. Voyez son mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu. (Mélanges asiatiques, t. I, p 88.)
  2. Voyez la Revue des Deux Mondes, 1er novembre 1833.
  3. « Lao-tseu a ordonné aux esprits de parcourir le monde et d’examiner l’une après l’autre les actions des hommes. » (Traité des Récompenses et des Peines, p. 28.)
  4. Liv. I, ch. 11.
  5. Ch. 20.
  6. Ch. 5. — Chien fait avec de la paille liée, que l’on couvre des plus riches ornemens pendant que dure le sacrifice, que l’on jette ensuite, et qui est foulé aux pieds par le peuple.
  7. Ce singulier éloge du sage, en qui l’on vante son indifférence pour les hommes qu’il gouverne, frappe encore plus dans l’original. M. Julien a suivi ici un commentateur qui rend par affection particulière le mot jin, ce caractère énergique, composé du caractère homme et du caractère deux, et par là exprimant le rapport de l’homme à l’homme, l’humanité, la charité. C’est une des vertus les plus recommandées par la morale de Confucius. C’est cette vertu, c’est le sentiment d’humanité, de charité, que Lao-tseu interdit ici à son sage. Le commentateur, en voulant, comme à son ordinaire, rapprocher les idées de Lao-tseu des idées communes, dit : « Ce passage signifie que celui qui est grandement bienveillant et affectionné pour tous n’est bienveillant et affectionné pour personne en particulier. » Mais Lao-tseu me paraît avoir exprimé ici le mépris qu’à son point de vue moral, selon lequel la perfection se trouve dans l’absence de tous les sentimens de l’ame, dans le vide du cœur, il devait porter à cette vertu vulgaire de l’amour des hommes, bonne pour ceux qui ne se sont pas élevés jusqu’à la contemplation exclusive du tao. On a vu avec quel dédain il répondait à Confucius, qui résumait la morale dans l’humanité (jin) et la justice. On lit au chapitre xviii du Ier livre : « Quand la grande voie eut dépéri, on vit paraître l’humanité et la justice. »
  8. Ch. 50.
  9. P. 185.