Le Banquet de Platon et l’amour platonique jusqu’à la fin du XVe siècle

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Le Banquet de Platon et l’amour platonique jusqu’à la fin du XVe siècle
Revue des Deux Mondes, période initialetome 20 (p. 350-367).


DU


BANQUET DE PLATON


ET DE


L'AMOUR PLATONIQUE


JUSQU'A LA FIN DU XVe SIECLE [1]




Il n’y a dans la poésie antique, ni dans Homère, ni dans les tragiques grecs, ni dans Plaute et Térence, ni dans Horace ou Ovide, rien qui ressemble à cet amour tantôt mystique et enthousiaste, tantôt guerrier et chevaleresque, qui est un des traits caractéristiques des littératures modernes. Ne croyez point cependant qu’on ne retrouve pas dans l’antiquité la trace de ce genre d’amour : seulement il ne faut pas le chercher dans la poésie, mais dans la philosophie. Le Banquet de Platon est le modèle et la théorie de cet amour mystique et chevaleresque qui a surtout fleuri dans les temps modernes ; mais ne confondons pas ici la théorie avec la cause. A voir l’analogie qui existe entre les sentimens du Banquet de Platon et des poètes ou des romanciers du XVIe ou du XVIIe siècle, on serait tenté de penser que l’amour mystique et chevaleresque est né de l’étude et de l’imitation du Banquet. Il n’en est rien. L’amour mystique et chevaleresque est surtout né des idées chrétiennes et des idées guerrières du moyen-âge. La religion et la chevalerie sont les deux causes principales de ce genre d’amour ; mais il doit beaucoup aussi au Banquet de Platon, car c’est là qu’il a trouvé sa théorie. Il était un sentiment ; en lisant le Banquet, il est devenu une science. La science à son tour s’est répandue et accréditée à l’aide du sentiment. Le Banquet de Platon a été plus heureusement mis en action par les chrétiens et par les chevaliers, qui le connaissaient à peine, que par les philosophes païens, qui l’étudiaient sans cesse, et la pensée de Platon, qui a eu beaucoup de commentateurs dans le paganisme, n’a eu ses plus nobles disciples et ses plus généreux initiés que dans le christianisme.

Le Banquet est une suite de dissertations sur l’amour, faites à tour de rôle par les convives réunis autour de la table du jeune Agathon, et ces convives sont Socrate, Phèdre, Pausanias, Éryximaque, Aristophane et Alcibiade. Ils aiment mieux, comme étant entre gens d’esprit, la conversation que le repas : ils se décident donc à boire modérément, à renvoyer la joueuse de flûte qui assistait ordinairement aux repas des anciens, et à causer de l’amour : « car c’est une chose étrange, dit Éryximaque, que, de tant de poètes qui ont fait des hymnes et des cantiques en l’honneur de la plupart des dieux, aucun n’ait fait l’éloge de l’Amour, qui est pourtant un si grand dieu [2]. » Puisque la poésie n’a pas chanté l’amour et n’en a pas exprimé les effets, c’est à la philosophie de réparer cet oubli : nouveau témoignage de l’indifférence que la poésie antique avait eue jusqu’alors pour cette passion de l’amour qui tient une si grande place dans la poésie moderne. « Que chacun donc, continue Éryximaque, prononce un discours à la louange de l’amour. » Phèdre commence, et, dès le commencement de son discours, se trouvent ces belles paroles qui semblent avoir enfanté, pour ainsi dire, toute une littérature : « Il n’y a ni naissance, ni honneur, ni richesses, rien enfin qui soit capable, comme l’amour, d’inspirer à l’homme ce qu’il faut pour se bien conduire : je veux dire la honte du mal et l’émulation du bien, et, sans ces deux choses, il est impossible que ni un particulier ni un état fasse jamais rien de beau ni de grand. J’ose même dire que, si un homme qui aime avait ou commis une mauvaise action ou enduré un outrage sans le repousser, il n’y aurait ni père, ni parent, ni personne au monde devant qui il eût tant de honte de paraître que devant ce qu’il aime. Il en est de même de celui qui est aimé il n’est jamais si confus que lorsqu’il est surpris en quelque faute par son amant, de sorte que, si par quelque enchantement un état ou une armée pouvait n’être composée que d’amans et d’amies, il n’y aurait point de peuple qui portât plus haut l’horreur du vice et l’émulation de la vertu. Des hommes aussi unis, quoiqu’en petit nombre, pourraient presque vaincre le monde entier, car il n’y a personne par qui un amant n’aimât mieux être vu abandonnant son rang ou jetant ses armes que par ce qu’il aime, et qui n’aimât mieux mourir mille fois que de subir cette honte, à plus forte raison que d’abandonner ce qu’il aime et de le laisser dans le péril. Il n’y a point d’homme si timide que l’amour n’enflammât de courage et dont il ne fît alors un héros, et ce que dit Homère, que les dieux inspirent de l’audace à certains guerriers, on peut le dire plus justement de l’amour par rapport à ceux qui aiment. »

Est-ce un Athénien qui parle ainsi ou quelqu’un des chevaliers de la Table Ronde ? Je n’en sais rien en vérité, tant les langages se ressemblent ! Écoutez, en effet, cette conversation entre Gyron-le-Courtois, un des chevaliers de la Table Ronde, et la dame de Maloane, chevauchant ensemble à travers une épaisse forêt [3]. La dame de Maloane venait d’être délivrée par Gyron-le-Courtois des entreprises d’un chevalier félon, et elle était émue d’une tendre reconnaissance. Gyron, de son côté, aimait fort la dame de Maloane ; mais il la respectait autant qu’il l’aimait, parce qu’elle était la femme du chevalier Danayn, son vaillant ami. Avec de pareils sentimens, ils allaient par le bois se taisant et se regardant ; mais « la dame de Maloane, qu’amour tenoit en ses lacs si durement qu’elle ne pouvoit plus son penser céler, si commença à dire à Gyron ces paroles en grand doute : Sire (ainsi Dieu vous donne bonne aventure), quelle est la chose de ce monde qui plus tôt mène un chevalier à faire prouesse et valeur ?

« — Dame, dit Gyron, n’en doutez point, c’est amour. Amour est si haute chose et a si merveilleux pouvoir, qu’elle feroit, au besoin, d’un homme couart un preux et hardi chevalier.

« — En nom de Dieu, sire, selon ce que vous me dites, il m’est avis qu’amour est trop puissante chose.

« — Dame, reprit-il, ainsi m’aide Dieu, vous dites la vérité pure. Or, sachez que jamais en jour de ma vie je n’eusse été tel chevalier, comme messire Lac vient de l’éprouver, n’eût été la grant’ force qui est en amour Oui, dame, si n’eût été la très grant’ force d’amour, je n’eusse pu faire en ce tournoi ce que vous vîtes ; et si je fis là aucune chose dont je doive avoir los et prix, j’en dois savoir gré à amour et à ma dame que j’aime. Nulle autre chose au monde je n’en dois remercier. »

C’est ainsi que les romans de chevalerie sont, sans que leurs auteurs s’en doutent, un perpétuel et gracieux commentaire du Banquet de Platon.

A côté de cet amour qui inspire les grands sentimens et les belles actions, et si bien célébré par le Phèdre du Banquet, il est un autre amour que le jeune Agathon chante à son tour dans un hymne digne d’Anacréon et digne aussi de Socrate qui l’entend, tant la philosophie s’y mêle naturellement à la poésie : c’est l’amour tel qu’il est dans l’Olympe païen, ou plutôt tel qu’il est sorti du ciseau de Praxitèle, car les dieux du paganisme doivent beaucoup à la sculpture grecque c’est elle qui leur a donné cette forme gracieuse et charmante qui fait qu’ils ont gardé l’immortalité des beaux-arts après avoir perdu l’immortalité divine. Seulement, sous le ciseau du sculpteur, l’idée ou le sentiment que représentait chaque divinité s’effaçait, pour ainsi dire, dans la beauté de la forme : le corps éclipsait l’ame. Dans le discours d’Agathon, au contraire, qui est un artiste, mais qui est aussi un philosophe, la pensée se dégage de la forme sans rien perdre cependant de la grace de cette forme. Le dieu s’idéalise, et cependant il garde une réalité charmante : « L’amour, dit Agathon, plane et se repose sur tout ce qu’il y a de plus tendre ; car c’est dans les ames des dieux et des hommes qu’il fait sa demeure. Et encore n’est-ce pas dans toutes les ames indistinctement : rencontre-t-il un cœur dur, il passe et ne s’arrête que dans un cœur tendre. Or, s’il ne touche jamais de son pied ou du reste de son corps que la partie la plus délicate des êtres les plus délicats, ne faut-il pas qu’il soit doué lui-même de la délicatesse la plus exquise ? Il est donc le plus jeune et le plus délicat des dieux. J’ajoute qu’il est d’une essence toute subtile ; autrement il ne pourrait pénétrer partout, se glisser inaperçu dans tous les cœurs et en sortir de la même manière. Et qui ne reconnaîtrait une subtile essence à la grace qui, de l’aveu commun, distingue l’amour ? Amour et laideur sont partout en guerre. Jamais l’amour ne se fixe dans rien de flétri, corps ou ame ; mais où il trouve des fleurs et des parfums, c’est là qu’il se plaît et qu’il s’arrête. »

Quel heureux mélange du langage des sens et du langage de l’ame ! Comme tout est pensée et comme tout est image ! Comme tout ce qui est forme devient une idée délicate et fine ! Comme tout ce qui est idée devient une forme gracieuse et belle ! Tel est l’art de Platon : il sait faire sortir l’idée de la forme ; il sait expliquer le sens divin de ces beaux corps que la Grèce adorait dans ses temples. Ah ! j’admire le sculpteur qui voit dans le bloc de marbre la statue qui y est captive, et qui l’en fait sortir d’un coup de son ciseau ; mais j’admire encore plus le philosophe qui sut le premier voir dans les marbres de Phidias et de Praxitèle l’idée divine qui y était captive aussi, et qui, délivrant le dieu de sa prison, l’a montré à tous les yeux, non plus seulement dans la splendeur de sa beauté matérielle, mais dans la splendeur de sa beauté morale.

En développant ainsi le sens de la sculpture grecque, Platon n’a pas altéré par de vaines subtilités la signification des marbres de Phidias. Le philosophe a continué l’œuvre du statuaire, et, quand il a mené l’art de la forme humaine vers l’idée divine, il n’a fait que le pousser sur la route que l’art avait ouverte. N’oublions pas, en effet, ce que l’art grec avait fait des dieux qui lui étaient venus de l’Asie. Je les vois encore ces dieux bizarres et monstrueux, avec leurs difformités pleines d’allégories mystérieuses, je les vois monter sur les vaisseaux de Cécrops ou de Danaüs et aborder aux rivages de la Grèce ; mais, dès qu’ils ont touché cette terre merveilleuse, peu à peu leurs formes s’épurent, leurs traits s’embellissent. Que sont devenus, dieux de l’antique Égypte, vos bras raides et immobiles, vos jambes attachées l’une à l’autre, vos corps accroupis sur leurs sièges de porphyre et dont ils semblent ne point pouvoir se séparer ? Vos gestes se sont assouplis, vos pieds marchent, vos bras s’arrondissent, vos mains s’ouvrent, vos lèvres parlent, vos yeux voient ; vous n’êtes plus de hideuses images et d’étranges symboles faits pour effrayer la terre plutôt que pour l’instruire. En passant du domaine de l’allégorie, qui est savante, compliquée et difforme, dans le domaine de l’art, qui vise à la simplicité et à la beauté, les dieux ont pris la forme des plus beaux d’entre les humains, et c’est dans cette beauté humaine qu’ils ont trouvé la divinité, car ils ont charmé et élevé l’ame qui les contemple. Et, la philosophie venant après l’art, Platon, après Phidias, a révélé à l’homme le sens vraiment divin de cette beauté. Ne me parlez donc plus des cent mamelles de la Diane d’Éphèse, enveloppée dans sa gaîne mystique ; vain emblème qui, pour révéler la fécondité de la nature, ne vaut pas la beauté de la Vénus génératrice qu’a sculptée la statuaire et qu’a chantée la poésie. Ne me parlez pas des cent bras des Titans, pauvre image de la force, auprès du mouvement de sourcils que Phidias a donné à son Jupiter olympien pour remuer le monde. L’allégorie orientale tourmentait et défigurait la forme pour lui donner un sens ; l’art grec la spiritualise par la beauté, et, à mesure que la matière s’épure en s’embellissant, elle parle à l’ame un langage que celle-ci entend mieux.

Ce travail du génie de Platon pour aller du beau au bon ne se fait voir nulle part plus clairement que dans la transformation morale qu’il ait subir à l’idée de l’amour, tel surtout qu’était l’amour chez les Grecs. Ici j’hésite à parler et j’hésite à me taire : que dire, sinon s’écrier, en prenant le chaste et brûlant langage de Racine :

Dans quels égaremens l’amour jeta la Grèce !


Mais, plus cet amour nous semble étrange en ses égaremens, plus il est beau de le voir se purifier entre les mains de Platon. Oublions qu’Alcibiade assiste au banquet ; oublions que Platon prend l’amour tel qu’il est dans la Grèce, et ne voyons qu’où il le conduit. Quelle merveilleuse analyse et comme il prend tour à tour tous les instincts de l’amour pour les spiritualiser ! Comme il les arrache à la terre pour les élever au ciel ! Ne craignez qu’il en néglige un seul comme trop grossier et indigne de la philosophie : il sait l’art de les transformer. Oui, l’objet de l’amour est la génération ; mais qu’est-ce que la génération elle-même, si ce n’est la perpétuité de la nature humaine ? C’est par là que l’humanité dure et s’immortalise sur la terre [4], mettant ce qui naît à la place de ce qui meurt, effaçant les vieillards qui tombent sous les jeunes gens qui fleurissent. « Et ne nous étonnons plus que tous les êtres attachent tant de prix à leurs rejetons, puisque l’ardeur de l’amour dont chacun est tourmenté sans cesse a pour but l’immortalité. »

Ce besoin d’immortalité que Platon découvre dans les instincts de l’amour et qui les ennoblit, c’est la beauté surtout qui l’excite. Mais quoi ! qu’est-ce que la beauté ? Est-ce seulement la beauté des corps, celle que donnent et qu’emportent les années ? Non. Si Platon est trop Grec pour dédaigner la beauté des corps, il est trop philosophe pour ne priser que celle-là : aussi, arrachant bientôt ses convives aux idées de leur temps et de leur âge, Socrate (car c’est lui qui parle) élève leurs regards de la beauté des formes à la beauté des sentimens, de la beauté des sentimens à la beauté des idées, jusqu’à ce qu’ils atteignent à l’idée suprême du beau. La beauté du corps n’est que le premier degré de cette échelle du beau qui commence sur la terre et qui aboutit aux cieux, et, à mesure que nous montons ces degrés divins, l’idée du beau qui monte devant nous et qui nous appelle se transfigure et se purifie. Voyez comme elle se dépouille peu à peu des enveloppes périssables du corps, du sexe, de l’âge, du pays, différences illusoires et fugitives qui trompent les yeux du vulgaire et lui cachent l’éternelle unité du beau. A cette hauteur, la beauté de l’ame est tout, celle des formes n’est plus rien. Heureux donc celui qui, instruit des vrais mystères de l’amour, s’élève, dans ses contemplations, jusqu’au sommet merveilleux où réside la beauté souveraine, celle qui n’a ni naissance, ni fin, qui ne connaît ni l’accroissement, ni la décadence, qui n’a point de formes ni de visage, qui n’est pas même telle pensée ou telle science particulière, qui ne change et qui ne varie point, et d’où sortent, comme d’une source inépuisable, toutes les idées du beau ici-bas, sans que jamais l’éternelle et souveraine beauté s’appauvrisse en prêtant son image à la terre, ou s’enrichisse en la retirant ! Heureux qui, voyant face à face et sous sa forme unique cette beauté divine, attache ses yeux et ses désirs à sa contemplation et à son commerce ! Heureux enfin qui enfante avec elle la vertu et la vérité, qui sont les filles de la beauté ! car celui-là vraiment n’est plus un homme, il est immortel, il est Dieu [5].

Voilà comment, dans un repas, la tête couronnée de fleurs et la coupe à la main, Socrate révélait cette religion nouvelle de l’amour et de la beauté immatériels ? Aussi ne suis-je pas étonné que l’antiquité ne l’ait pas comprise. Il semble même que ce soit à dessein que Platon, dans son Banquet, ait montré, après Socrate et cette révélation de sa doctrine, Alcibiade arrivant à moitié ivre, la tête ornée d’une épaisse couronne de violettes et de lierre et de nombreuses bandelettes, et derrière Alcibiade une troupe de buveurs plus ivres encore que lui et plus gais, qui viennent troubler l’entretien et étouffer la voix du philosophe. Ce dénoûment est une sorte d’emblème. La société païenne, avec la licence de ses mœurs, n’était pas capable de pratiquer, même dans sa littérature, les leçons du philosophe. La doctrine de l’amour platonique resta donc dans la philosophie, et fut commentée par les philosophes sans passer dans la poésie épique ou dramatique. Il fallait, pour qu’elle eût son efficacité, d’autres mœurs et d’autres idées.

L’histoire de l’influence de l’amour platonique a, depuis l’ère chrétienne jusqu’au XVIIe siècle, trois phases diverses que je dois indiquer rapidement. Je désigne ces trois phases par quelques grands noms : 1° les pères de l’église ; 2° Dante et Pétrarque ; 3° enfin les platoniciens en Italie au XVe siècle.

Les pères de l’église ont eu presque tous pour Platon une grande prédilection. Saint Augustin disait qu’en changeant bien peu de chose les platoniciens seraient chrétiens [6]. En effet, la doctrine de Platon sur l’amour et sur la beauté conduit naturellement à l’amour de Dieu. Cette beauté souveraine et immortelle, cette beauté qui est toujours une et toujours la même, qu’est-ce autre chose que Dieu ? Et cette manière de s’élever du fini à l’infini, ce dépouillement de tout ce qui est passager et périssable, n’est-ce pas une doctrine toute chrétienne ? Ces pieuses extases de l’amour en face de la beauté éternelle, ces enfantemens de la vertu et de la vérité une fois que l’ame est entrée en commerce avec Dieu, tout cela, qui est de Platon, est aussi des pères et des docteurs de l’église. Le mysticisme, c’est-à-dire la transformation chrétienne du platonicisme, prend place dans la théologie. Il y a, de saint Augustin jusqu’au XVIIe siècle, une chaîne et une tradition continues d’idées mystiques dont l’origine remonte à Platon : saint Denis l’aréopagiste, qui crée et qui organise la hiérarchie du monde mystique, mène à Scot Érigène [7] ; Scot Érigène, qui pousse imprudemment le mysticisme vers la philosophie, mène à saint Bernard, qui le ramène à la foi chrétienne ; saint Bernard mène à Gerson, Gerson à sainte Thérèse, en passant par l’Imitation dont Gerson mérite d’être l’auteur, et sainte Thérèse enfin à Fénelon, qui croit affermir et embellir la foi chrétienne en la faisant résider dans l’amour. Que de fois, en ouvrant au hasard un de ces auteurs, ne croit-on pas lire un commentaire du Banquet ? Le langage est souvent bizarre, prétentieux, obscur ; cependant la beauté de l’idée primitive, et l’enthousiasme chrétien qui s’est heureusement emparé de la doctrine platonicienne, se sentent même sous le style diffus de la scholastique, comme le soleil se sent sous le brouillard [8].

J’ai suffisamment indiqué les ressemblances entre la doctrine de Platon et le mysticisme chrétien. Je dois maintenant noter les différences ; il y en a deux qui sont caractéristiques :

La première est le dédain, et j’allais dire la haine, que le mysticisme chrétien a pour l’amour terrestre. Platon s’en sert comme d’un acheminement à l’amour du beau ; le christianisme le tient pour un obstacle qu’il faut rompre. Dans Platon, la beauté des choses d’ici-bas attire nos premiers hommages ; mais elle nous enseigne en même temps à les porter plus haut. Le christianisme n’admet pas cette halte dangereuse que Platon nous fait faire dans l’amour terrestre : il craint que nous ne soyons tentés de nous arrêter en chemin ; il nous pousse donc, dès le commencement, du côté de Dieu, et oppose hardiment l’amour divin à l’amour terrestre. De quelques vertus que la doctrine platonicienne veuille parer l’amour humain, cet amour est un péché, voilà son nom dans la doctrine chrétienne ; il faut donc le fuir. A cette haine de l’amour je reconnais la doctrine qui prêche la virginité.

Ainsi, entre la doctrine chrétienne et la doctrine platonicienne il y a une différence dans la méthode, puisque Platon prend l’amour humain comme un des degrés de l’amour du beau suprême, et que le christianisme le prend, au contraire, comme une entrave. Il y a aussi une différence dans le but proposé à l’amour.

Le beau que Platon nous enseigne à aimer est une idée qui touche à Dieu, car c’est l’idée du beau infini, et tout ce qui est infini touche à Dieu. Cependant cette idée du beau infini, à la comparer avec Dieu tel que le christianisme nous enseigne à l’aimer, a quelque chose de vague et de confus. Elle est pure ; mais, à mesure même qu’elle s’épure de degrés en degrés, il semble qu’elle s’évapore. Elle a ce qu’il faut pour charmer l’imagination et pour l’élever, elle est la meilleure des inspirations littéraires ; mais, pour attirer l’ame, pour la posséder par l’amour, elle manque un peu de réalité. Elle ne la touche pas comme le Dieu notre père qui est au ciel ; elle ne se l’attache pas comme le Dieu fait homme qui est mort pour nous sur la croix. L’objet que le christianisme donne à l’amour a donc plus de prise sur notre ame, il est plus précis, et n’oublions pas de remarquer que, dans Platon, l’objet de l’amour n’a de réalité que dans les degrés inférieurs de l’échelle du beau, ce qui est un écueil. Dans le christianisme, au contraire, la réalité est au sommet de l’échelle, et l’ame est naturellement attirée en haut. Platon spiritualise l’amour, nais il l’a rendu un peu vague et un peu subtil ; le christianisme a rendu à l’amour la réalité qu’il doit avoir, en lui donnant Dieu même pour objet et pour but.

Telle est, sous l’influence des pères de l’église, la transformation qu’a reçue la doctrine de Platon sur l’amour ; elle a été une des sources du mysticisme chrétien : l’amour du beau est devenu l’amour de Dieu. Cependant le mysticisme, s’il peut, dans les ames ardentes, s’approprier les affections du cœur humain et les satisfaire en les épurant, n’est pas à la portée de tous les hommes, il ne peut pas remplacer partout l’amour. Aussi l’amour ne fut-il pas vaincu, et il résista au mysticisme par ses bons comme par ses mauvais instincts. Que la débauche et le libertinage aient résisté aux efforts du christianisme, je n’en suis pas étonné, et je ne veux ni ne dois m’occuper de cette lutte éternelle de la chair contre l’esprit ; mais l’amour résista aussi à l’aide des bons instincts que Platon avait découverts ; il voulut rester une source de grands et nobles sentimens, sans pour cela devenir l’amour de Dieu ; il prétendit qu’il pouvait être humain et pur, aimer les créations de Dieu sans s’aller perdre dans les souillures du vice ; il crut enfin qu’il pouvait se reposer sans danger sur quelques-uns des degrés inférieurs de l’échelle du beau. Seulement il ne prit pas l’échelle d’aussi bas que l’avait fait Platon ; Platon était Grec et partait de l’amour grec. Dante et Pétrarque, qui restaurèrent au XIVe siècle la doctrine de l’amour platonique, étaient chrétiens ; ils partirent de l’amour tel que le connaissait la société chrétienne et chevaleresque au milieu de laquelle ils vivaient.

Dante et Pétrarque sont, dans la littérature moderne, les vrais créateurs de ce genre d’amour romanesque et subtil qu’on appelle l’amour platonique. L’attrait naturel de la beauté et les pensées de bonheur et même de vertu qui s’y rattachent dans l’ame humaine, voilà les deux élémens du personnage de Béatrice tel que Dante l’a divinisé dans son poème ; Béatrice est à la fois une femme et une idée. Telle est aussi la Laure de Pétrarque. Selon le caractère et le génie des poètes, la femme ou l’idée domine dans ces personnages qui représentent l’inspiration, mais il y a toujours dans les Béatrices et les Laures les deux élémens que j’ai indiqués, une femme et une idée.

Quelle est l’origine de ces femmes mystérieuses qui sont à la fois les anges gardiens et les muses des poètes ? Dans le Banquet, Socrate prétend tenir la doctrine sur l’amour de Diotime, une femme de Mantinée, qui était, dit-il, savante en amour et sur beaucoup d’autres choses. « Ce fut elle qui prescrivit aux Athéniens les sacrifices qui suspendirent dix ans une peste dont ils étaient menacés. » Diotime est une sibylle et une prophétesse ; mais elle n’a rien de Laure ou de Béatrice, car elle n’est pas aimée. Laure et Béatrice n’inspirent que ceux qui les aiment. Diotime n’est donc pas de la famille de ces gracieuses inspiratrices des poètes. Je trouve, dans un ouvrage singulier du premier siècle de l’ère chrétienne, le Pasteur d’Hermas, un personnage qui me paraît ressembler de plus près que la Diotime de Platon à Béatrice et à Laure.

Le Pasteur d’Hermas est un recueil de visions, d’allégories et de préceptes de morale. Hermas ne parcourt pas, comme Dante, l’enfer, le purgatoire et le paradis ; mais il a des apparitions merveilleuses. Entre toutes ses visions, celle que je veux remarquer est celle d’une femme qu’il avait aimée autrefois quand il était jeune, et qu’il avait aimée comme une soeur. Il raconte que, quelques jours avant sa première vision, il avait retrouvé à Rome cette bien-aimée de son adolescence, et que, la voyant si belle encore et d’aussi bonnes mœurs, il avait pensé qu’il aurait été heureux de l’avoir épousée ; pensée répréhensible, car Hermas est marié, mais qui est naturelle au cœur de l’homme, tant est grand le charme de ces premières et naïves affections de la jeunesse que rien n’a désenchantées parce que rien non plus ne les a éprouvées. Ne nous étonnons donc pas de ce regret involontaire d’Hermas. D’ailleurs, il nous dit, dans une de ses visions suivantes, que sa femme était médisante et acariâtre. Aussi pensait-il, se promenant dans la campagne, à celle qu’il avait aimée et qui n’était pas sa femme, quand il se sentit tout à coup pris de sommeil, et, pendant son sommeil, l’esprit de Dieu l’emporta dans un désert affreux, plein de rochers et de torrens. Mais sans doute l’idée de celle qu’il avait aimée et qu’il avait retrouvée ne l’abandonnait pas, car, le ciel s’étant entr’ouvert, il la vit qui le saluait du haut du ciel. « Je la regardai, et je lui dis : Que faites-vous là ? Elle me répondit : — Je suis venue ici pour accuser tes péchés devant le Seigneur. Le Seigneur s’est irrité, parce que tu as péché contre moi. — Et quand, lui dis-je, et en quel lieu ai-je péché contre vous, dans mes paroles ou dans mes actions ? Ne vous ai-je pas toujours respectée comme ma sœur ? Elle me dit en souriant : — Un mauvais désir est entré dans ton cœur. Ne crois-tu pas que ce soit un péché pour un homme juste ?… Prie donc le Seigneur -pour qu’il te pardonne ! Et, après qu’elle eut ainsi parlé, le ciel se ferma. »

C’est après cette apparition de sa bien-aimée de jeunesse qu’Hermas a ses autres visions plus graves et plus mystiques ; mais qui ne sent que c’est l’émotion de l’amour, si je puis parler ainsi dans un pareil sujet, qui a éveillé l’imagination du croyant ? Qui ne sent que cette femme, qui est venue se plaindre à Dieu du péché d’Hermas contre elle, mais qui ne le lui reproche qu’en souriant et qui l’avertit que Dieu le lui pardonnera ; qui ne sent que cette femme, qui tient de la sainte des premiers chrétiens et de la dame des preux chevaliers, mérite bien mieux que la Diotime de Socrate d’être l’aïeule et la devancière de la Béatrice de Dante ?

Dante, au surplus, a voulu nous faire connaître le sens caché de cet amour mystique et romanesque qu’il ressentait pour Béatrice ; et, dans sa Vita Nova, il raconte comment est né son amour et comment il s’est développé. Cet amour de Dante pour Béatrice n’a ni histoire ni aventures, ou plutôt c’est l’histoire d’une idée, car c’est à peine si Béatrice l’a vu, loin qu’elle l’ait aimé. Quant à lui, il était encore enfant quand il a vu Béatrice, qui était de son âge. Elle était belle, grave, sérieuse, et sa beauté a charmé l’ame de Dante ; il l’a aimée comme la plus gracieuse image du beau et du bon sur la terre. Et ne nous y trompons pas : qui que nous soyons ici-bas, nous avons tous senti, aux premières heures de la jeunesse, au moment où notre ame et nos sens, s’épanouissaient au souffle d’une vie nouvelle, nous avons tous senti ce besoin d’aimer le bon sous l’image du beau, et tous aussi, comme. Dante, nous en avons trouvé l’image quelque part ; tous nous avons eu notre Béatrice, mais nous n’avons pas tous su profiter de notre trouvaille ; peut-être aussi n’avons-nous pas eu le bonheur qu’a eu Dante. Béatrice en effet ne fut jamais ni sa femme ni son amie ; elle mourut jeune, et elle resta dans la mémoire du poète comme une image d’innocence et de beauté que rien ne vint jamais ternir. Aussi, comme les souvenirs lui en sont gracieux et doux ! comme il aime à raconter ce roman intérieur de son ame et les aventures de cette vie nouvelle qui s’est accomplie tout entière dans son cœur, sans que le monde en ait jamais rien su ni rien deviné ! Oserai-je citer une de ces aventures et remarquer en passant combien aux ames vraiment passionnées il faut peu de fracas d’action pour avoir beaucoup d’émotions ? « Un jour, dit Dante parlant de Béatrice, je la vis vêtue de blanc entre deux dames belles aussi, mais un peu moins jeunes qu’elle. Elle suivait une rue, et moi je m’arrêtai tout tremblant. Ses yeux se tournèrent vers l’endroit où j’étais, et, avec une bonté ineffable, elle m’adressa un salut plein de décence… L’heure où son gracieux salut arriva jusqu’à moi était, je l’ai remarqué, la neuvième heure du jour ; et, comme c’était la première fois que ses paroles venaient à mon oreille, elles me furent si douces que, presque enivré ; je quittai la foule, et, courant chercher un lieu solitaire, je me mis à penser à elle [9]. »

Il est des amans qui se laissent volontiers arracher le secret du nom de leur maîtresse ; ils en font confidence à table, entre amis qui boivent, et qui promettent d’être discrets. « Vous voulez, dit Horace [10], que je boive encore cette coupe pleine d’un vieux falerne ? Soit, à condition que le frère de la belle Mégilla nous dira quelle est la dame qui a percé son ame des traits d’amour… Il hésite : je ne boirai qu’à ce prix. Allons, beau jeune homme, quel que soit l’objet de votre amour, vous n’avez point à en rougir, j’en suis sûr, et votre passion est aussi pure que votre cœur. Faites-moi votre confidence, je serai discret… Ah ! malheureux, dans quel gouffre tu es tombé ! Tu méritais mieux. » Voilà, à Rome, au temps d’Horace, les confidences amoureuses. Dans Florence, avec un amant comme Dante et avec une maîtresse comme Béatrice, les choses se passent autrement. Les amis de Dante voyaient bien qu’il était amoureux, et ils lui demandaient aussi, comme dans Horace : « Pour qui l’amour te fait-il ainsi souffrir ? — Je les regardais en souriant et ne leur répondais rien. Un jour, il arriva que la dame de mon cœur se trouva dans un lieu où se chantaient les hymnes de la reine du ciel. J’y étais, et de ma place je regardais celle qui faisait ma joie. Entre elle et moi était assise une dame belle et gracieuse, qui tourna souvent ses yeux vers moi, étonnée de mes regards qui paraissaient s’arrêter sur elle. Plusieurs s’aperçurent de ces mouvemens, et on les remarqua si bien, qu’en sortant de ma place j’entendais dire près de moi : Voyez comme cette dame le fait souffrir d’amour ! c’est pour elle qu’il est malade. Ils la nommèrent, et je vis qu’il s’agissait de cette dame qui était placée au milieu de la ligne qui partait de la beauté de Béatrice et venait aboutir à mes yeux. Alors je me rassurai, voyant que mon secret n’était pas découvert, et je pensai même à me servir de cette dame pour mieux cacher la vérité. Je fis si bien en peu de temps, que tous ceux qui parlaient de moi croyaient savoir quelle était celle que j’aimais. »

Cependant, ayant le droit désormais de paraître amoureux sans craindre de trahir son secret, il se mit à faire des vers d’amour, comme c’était la mode du temps, adressant aux poètes et aux amans de Florence des défis poétiques, leur demandant de lui expliquer tantôt un songe, tantôt une énigme, leur contant ses rêveries, dont il s’applaudissait de voir qu’aucun d’eux ne pût comprendre le sens, mais que quelques-uns raillaient gaiement. Tel était Dante de Maiano, un de ses amis et de ses parens, qui, répondant à un de ces galans défis de Dante, lui conseillait simplement, pour dissiper ses vapeurs, d’aller prendre un bain et de consulter les médecins.

Loin de vouloir suivre les conseils de son parent et de chercher à guérir de son amour, Dante s’y abandonnait chaque jour davantage comme à sa meilleure et à sa plus sûre inspiration. L’amour de Béatrice semblait peu à peu se confondre avec l’amour de Dieu, et Dante prenait, pour exprimer ses sentimens amoureux, le langage de la foi et souvent même de la théologie : « … Je veux expliquer, dit-il, quels vertueux effets produisait sur moi le salut qu’elle m’adressait. Quand je la voyais venir de quelque côté, plein de l’espérance de recevoir son gracieux salut, je ne me souvenais plus que j’eusse des ennemis ; je me sentais enflammé du feu de la charité, et j’aurais pardonné sans peine à quiconque m’eût offensé. Si dans cet instant quelqu’un m’eût interrogé, je n’aurais su que lui parler d’amour. »

Voilà comment, dans le Dante, l’amour inspirait l’homme, le rendant charitable, miséricordieux, lui faisant oublier qu’il avait des ennemis ou les lui faisant aimer : quelle victoire remportée sur cette ame destinée aux haines et aux colères de la guerre civile !

Béatrice et Laure sont toutes deux de la même famille ; mais l’amour de Pétrarque pour Laure est moins grave et moins élevé que celui de Dante pour Béatrice. Cet amour est plus littéraire, si je puis parler ainsi ; il inspire le génie du poète plus que l’ame de l’auteur, il touche de plus près à l’amour platonique tel que nous le trouverons dans les romans et dans les tragédies du XVIIe siècle. Dans le Dante, enfin, l’amour se sent du théologien ; dans Pétrarque, il se sent surtout du littérateur.

Ce n’est pas que Pétrarque, dans le commentaire qu’il a fait aussi lui-même de son amour, n’ait voulu également nous représenter cet amour comme lui inspirant la sagesse et la piété. Cependant, entre les récits mystiques de la Vie nouvelle de Dante et les réflexions dévotes des Dialogues du mépris du monde par Pétrarque, il y a une grande différence. J’entends bien Pétrarque dire à saint Augustin, qu’il a pris pour son interlocuteur, que « jamais rien de honteux ni de bas ne s’est mêlé à sa passion et qu’on ne peut blâmer que ses excès : si vos yeux, ajoute-t-il, pouvaient voir mon amour comme ils peuvent voir les traits de Laure, vous le verriez aussi pur que sa beauté. Que dis je ? C’est à Laure que je dois tout ce que je suis : jamais je ne serais parvenu à la moindre renommée, si son amour n’avait fait fleurir dans mon ame les germes de vertu que la nature y avait semés. C’est elle qui arracha ma jeunesse à la souillure du vice, c’est elle qui me donna mon essor vers le ciel, c’est elle qui me fit aimer Dieu. Par elle je devins vertueux, car l’amour métamorphose les amans et les rend semblables à ce qu’ils aiment. » Ces paroles sont un commentaire fidèle de la doctrine de Platon sur l’amour, et elles mettent Laure à côté de Béatrice ; mais, à la fin du dialogue, Pétrarque, vaincu par les argumens de saint Augustin, renonce à son amour ; il l’abjure comme une erreur, comme un péché ; et voilà ce que Dante n’eût jamais fait, lui qui s’écrie, à la fin de la Vie nouvelle, « qu’il espère qu’après sa mort son ame ira voir la gloire de la bienheureuse Béatrice, qui, dans le ciel, contemple face à face celui qui est béni à travers tous les siècles. » Dante, en effet, dans son amour, n’a rien dont il puisse se repentir. Béatrice surtout, étant morte jeune, est passée au ciel avec toute sa beauté et toute sa pureté, et il n’est resté d’elle sur la terre que le sentiment de tendre admiration que Dante lui a conservé. Laure, au contraire, moins heureuse que Béatrice, a vécu ; elle a été mariée, elle a même vieilli ici-bas, nous dit Pétrarque, qui se vante de l’avoir aimée quand sa beauté était déjà passée, voulant montrer par là la chasteté de sa passion. Cependant ce commerce de Laure avec la terre, avec le temps et surtout avec le mariage, fait qu’elle est moins divine que Béatrice ; son image est moins idéale, elle est plus femme. Aussi Pétrarque est-il forcé d’avouer que dans Laure il a aimé l’ame avec le corps. Son amour touche donc de près aux passions humaines, c’est-à-dire au péché. Saint Augustin, son interlocuteur, ne lui laisse à cet égard ni illusion ni relâche : il poursuit la passion de Pétrarque jusque dans ses replis les plus cachés, et, d’aveux en aveux, il l’amène à reconnaître qu’il a pris, pour arriver à l’amour de Dieu, la plus mauvaise route et surtout la plus longue, n’aimant dans le Créateur que l’artiste qui avait fait de Laure le type parfait de la beauté, comme si, au contraire, la beauté des corps n’était pas la moins élevée des formes de la beauté suprême [11].

Ainsi Pétrarque désavoue et réprouve l’amour platonique ; il l’abjure, pressé par la sagacité pénétrante de l’interlocuteur ou plutôt du confesseur qu’il s’est choisi. Avouons-le, en effet, saint Augustin est bien choisi pour être le confident et le censeur d’un amant comme Pétrarque, amant subtil, qui veut être à la fois amoureux et vertueux. Or, c’est là une prétention que saint Augustin, avec la connaissance qu’il a du cœur humain et l’expérience que lui a donnée sa propre vie, ne peut pas souffrir dans son pénitent. Et ne croyez pas que ce soit seulement quand Pétrarque le fait parler que saint Augustin a cette science du cœur humain ; ne croyez pas que l’amant prête au père de l’église je dirais volontiers qu’entre Pétrarque et saint Augustin, celui qui sait le mieux l’amour, celui même qui a le mieux aimé, c’est saint Augustin. Je ne veux pas parler ici des Confessions, mais partout dans ses ouvrages éclate cette sagacité qui tient à la pratique des passions humaines. De là, au milieu même de ses plus graves sermons, et surtout quand il prêche l’amour de Dieu, des retours inattendus et charmans sur la jeunesse, sur l’amour, et qui semblent comme une page oubliée des Confessions. Je ne puis résister au plaisir d’en citer un exemple « Eh quoi ! dit-il dans un de ses sermons sur les épîtres de saint Paul, si un amant s’habille autrement qu’il ne plaît à sa maîtresse, si, en le voyant, elle lui dit : « Je ne veux pas que vous ayez cette casaque « rouge, » il quitte sa casaque et ne la met plus ; si en hiver elle lui dit : « Je vous aime en tunique, » il se met en tunique, aimant mieux grelotter de froid que de déplaire. Est-ce que sa maîtresse doit, s’il désobéit, le condamner à la prison ou lui faire donner la torture ? Non : elle n’a qu’un mot pour se faire obéir et pour faire trembler son amant : « Je ne vous reverrai plus. » C’est avec ce mot qu’une maîtresse se fait redouter. Et si Dieu vous le dit, ce mot formidable, vous ne tremblerez pas ! Ah ! oui, nous tremblerons beaucoup, mais seulement si aimons beaucoup [12]. »

Voilà par quels traits saint Augustin est à la fois, selon moi, le plus sévère et le plus humain des prédicateurs ; voilà comment il méritait que Pétrarque le prît pour le confident et le censeur de ses amours [13].

Nous avons vu comment, dans les pères de l’église et même dans saint Augustin, que fait parler Pétrarque, l’amour platonique s’était confondu avec l’amour de Dieu, les pères de l’église ne prenant pour ainsi dire la doctrine de Platon que lorsqu’elle touche à sa perfection. Nous avons vu comment, dans le Dante et dans Pétrarque, cette doctrine revenant vers les sentimens humains, l’amour était à la fois une idée et une femme ; comment, dans Béatrice surtout, l’idée l’emportait sur la femme, tandis que dans Laure la femme l’emportait sur l’idée. Il nous reste à voir la troisième phase de la doctrine de l’amour platonique, dans l’école des platoniciens, en Italie, au XVe siècle.

L’amour, qui dans le Dante était une inspiration morale et religieuse, et dans Pétrarque une inspiration littéraire et poétique, devient dans l’école platonicienne du XVe siècle une doctrine érudite et savante qui s’attache avec une sorte de fanatisme aux idées de Platon sans vouloir y rien ajouter.

Pour mieux comprendre cet enthousiasme érudit, supposons que nous assistons à un de ces banquets solennels que Laurent de Médicis donnait à ses amis dans sa villa de Careggi, le jour de la naissance et de la mort de Platon, c’est-à-dire le 7 novembre, et dont Marsile Ficin nous a conservé le souvenir dans son commentaire de Platon.

Il y a neuf convives : c’est le nombre des muses, c’est le nombre aussi des convives du Banquet de Platon. Comme dans le Banquet, après s’être livrés modérément aux plaisirs de la table, on se met à disserter sur l’amour ou plutôt à commenter le Banquet de Platon. Ne vous attendez pas à trouver ici cette grace de la conversation socratique qui passe aisément de la familiarité la plus charmante à la plus haute gravité l’érudition des platoniciens de Careggi n’a pas ces simples allures ; elle est enthousiaste, et, ce qu’il y a de pis, un peu déclamatoire. « Non, dit Marsile Ficin qui commence l’entretien, ce n’est ni des philosophes Anaxagore, Damon ou Archelaüs, ni du rhéteur Prodicus, ni d’Aspasie, la maîtresse de l’éloquence grecque, ni du musicien Conus que Platon nous annonce qu’il avait appris la doctrine de l’amour. C’est de la prophétesse Diotime, c’est d’une femme inspirée par l’esprit divin qu’il avait reçu la science, disait-il, sans doute pour montrer qu’il n’y a que l’inspiration de la divinité qui puisse faire comprendre aux hommes ce que c’est que la vraie beauté, le véritable amour, tant est grande et sainte la faculté d’aimer. Loin donc de ce banquet divin, loin d’ici, profanes qui, vautrés dans la fange de la vie terrestre et vils esclaves de Bacchus et de Priape, ravalez aux plaisirs de la terre l’amour, cet esprit des cieux ! Mais vous, chastes compagnons qui, livrés au culte de Diane et de Minerve, jouissez de la liberté des purs esprits et de la joie éternelle de l’ame, venez et écoutez avec un zèle respectueux les mystères divins que Diotime a révélés à Socrate. »

Ne nous laissons pas duper par ces grandes paroles : la doctrine de l’amour, telle que Platon l’avait conçue dans le Banquet, revient ici tout entière. Ce n’est plus l’amour de Dieu substitué à l’amour terrestre, comme dans les pères de l’église ; ce n’est plus l’amour d’une dame servant, comme dans le Dante, dans Pétrarque et dans les héros de chevalerie, d’initiation aux bons et aux grands sentimens : c’est un amour plus philosophique à la fois et moins pur. Je m’explique : c’est l’amour tel que Platon l’avait reçu des mains de la société grecque et tel qu’il l’avait transformé, sans pouvoir ou sans vouloir le séparer entièrement de son commerce avec les sens, touchant encore à la terre par la forme, qui est la beauté ici-bas, au ciel par l’idée, qui est la beauté céleste. Cette doctrine, toute païenne à la fois et toute philosophique, est celle qui reparaît dans les platoniciens du XVe siècle en Italie. Elle convient au génie italien ; elle convient aussi, disons-le, aux mœurs de l’Italie du XVe siècle. Elle convient au génie italien, parce qu’elle s’accorde admirablement avec le génie des arts et le culte du beau. Platon, en effet, dans son Banquet, n’a pas seulement créé une doctrine nouvelle sur l’amour, il a créé aussi, si je puis le dire, la philosophie des arts. En montrant le rapport qui existe entre la beauté de la forme et la beauté de l’idée, et comment l’une peut mener l’autre, il a révélé le principe divin des arts ; car, dans les arts comme dans l’amour, la beauté matérielle n’est bonne qu’à nous initier à la beauté morale : les vierges de Raphaël ne sont belles que pour être divines.

La doctrine platonicienne convenait aussi aux mœurs de l’Italie du XVe siècle. Comme elle ne dédaigne pas la beauté de la forme, elle est par ce côté plus indulgente aux sens, et elle comporte une sorte de relâchement qui, pour des philosophes, a le mérite de n’être pas une contradiction, puisque, lorsqu’ils aiment la beauté, ils sont censés en train d’aimer la vertu.

Ainsi, des deux caractères que la doctrine platonicienne avait pris dans les pères de l’église, l’amour de Dieu d’une part, et de l’autre le dédain et la crainte de l’amour humain, de ces deux caractères, l’un disparaît et l’autre diminue dans le platonicisme italien. L’amour humain n’est plus dédaigné et réprouvé ; il redevient ce qu’il était dans Platon, un des degrés qui conduisent à l’amour de la beauté divine. Les platoniciens de Careggi, comme gens de bonne compagnie, répugnent à la débauche ; mais ils respectent l’amour, et ils le chantent en vrais fils de Dante et de Pétrarque [14]. En même temps, l’amour de Dieu perd peu à peu son caractère chrétien ; il redevient aussi, comme dans Platon, l’amour du beau infini. Or, le beau infini touche à Dieu, mais ce n’est plus Dieu lui-même, et les platoniciens de l’Italie se faisaient gloire de ce retour aux idées de Platon ; ils s’applaudissaient de l’esprit séculier et mondain que leur philosophie donnait à la littérature italienne, sans trop s’inquiéter si ce caractère tout séculier n’allait pas même jusqu’à devenir quelque peu païen.


SAINT-MARC GIRARDIN.

  1. Ce morceau est détaché d’un ensemble d’études qui formeront un cours complet de littérature dramatique. Le premier volume de ce cours a déjà paru ; le second doit bientôt paraître, et continuera dignement un ouvrage dont le charme et l’intérêt sérieux n’ont plus besoin d’être signalés.
  2. Œuvres de Platon, trad. par M. Cousin, 1831, t. VI, p : . 246.
  3. Voyez le roman de Gyron-le-Courtois dans la Bibliothèque des Romans, octobre 1776, tome Ier.
  4. Pages 307 à 310.
  5. Pages 310 à 318. — Je rapproche de Platon le passage suivant de Gerson dans son sermon sur saint Bernard :
    « Voici donc que, sur cette terre de pèlerinage, j’appelais mon ame à contempler, par la porte des sens, et le ciel, et la terre, et la mer et toutes les merveilles des beautés qu’elle renferment : beauté des formes dans les corps, grace à leur proportion régulière et au charme des couleurs et de la lumière : beauté des sons et des chants ; beauté dans ce qui touche, dans ce qui se goûte, dans ce qui se sent et se respire, charmes infinis qui attirent et séduisent le cœur. Et je disais : Vois, mon ame, voilà tes amours, voilà les fleurs de ta guirlande, voilà les fruits de ta couronne ; ne gémis donc plus, ne dis plus que tu languis d’amour. Mais mon ame se détournait de ces délices, elle dédaignait les beautés que lui offraient les sens, elle ne sentait que dégoût pour tant d’objets charmans, elle méprisait tout autre amour que l’amour qu’elle sentait pour toi, ô mon Dieu ! — Fière comme on est quand on aime, il n’y avait que toi qu’elle daignât aimer, ô toi qui es toute puissance, toute sagesse et toute beauté ! Qu’y a-t-il, me disait-elle, ô homme ! qu’y a-t-il pour toi et pour moi dans toute cette beauté des choses matérielles ? Est-ce à nous d’aimer des délices qui nous sont communes avec les animaux ? Que les créatures soient belles et brillantes, j’y consens ; mais combien est plus grande la beauté et l’éclat de celui qui les a faites ! Si une image, une ombre, une forme, une odeur, peut ainsi nous attirer, de quelle force et avec quel empire doit nous entraîner à lui le principe d’où émanent toutes ces choses, Dieu enfin, dont l’amour ne laisse ni amertume, ni regrets ! C’est lui que je cherche et que j’appelle. Quand viendra-t-il ? Dites, filles de Jérusalem, dites à mon bien-aimé, si vous l’apercevez, dites-lui que je languis d’amour. » (Oeuvres de Gerson, tome IV, p. 742.)
  6. Quand on lit le passage de saint Augustin, on voit que ce peu est tout. Saint Augustin dit que, si les platoniciens avaient été éclairés par la lumière de la révélation, ils n’auraient eu que bien peu de chose à changer à leur doctrine pour la conformer au christianisme ; mais, entre le platonicisme et le christianisme, il y a toujours, selon saint Augustin, l’intervalle de la révélation. Si le platonicisme prépare au christianisme, il n’y supplée pas. « Si hanc vitam illi viri (Platon et ses disciples) nobiscum rursùs agere potuissent, viderent profectò cujus autoritate faciliùs consuleretur hominibus, et paucis mutatis verbis et sententiis, christiani fierent, sicut plerique recentiorum nostrorumque temporum platonici fuerunt. » (Œuvres de saint Augustin, édition Gaume, t. Ier, p. 1212, De verâ retigione, chap. 7.)
  7. « Extasim facit amor ; amatores suo statu demovet ; sui juris esse non sinit, sed in ea quae amant penitùs transfert. » (Saint Denis l’aréopag., De divinis nominibus, ch. 4..)
  8. Ecoutez comment parle Gerson dans son traité de la pratique et de la théologie mystique : « Tout ce qu’il y a dans l’homme de spirituel et de divin est séparé, à l’aide de l’amour vivifiant, de tout ce qu’il y a de terrestre et de corporel. C’est ainsi que se fait la division de l’esprit et du corps, c’est-à-dire de la spiritualité et de la sensualité ; c’est ainsi que l’or se distingue du plomb ; et, comme Dieu est pur esprit, et que la ressemblance des choses est la cause de leur union, on voit comment l’esprit de raison, ainsi purifié et dépouillé de ses souillures, s’unit à l’esprit de Dieu, parce qu’il devient semblable à cet esprit. »
  9. La Vie nouvelle, traduction de M. Delécluze.
  10. Livre Ier, ode XVII, Natis in asum.
  11. « … Cum creatum omne, Creatoris amore diligendum sit, tu contrà, creature captus illecebris, Creatorem non quomodo decuit amasti, sed miratus artificem fuisti, quasi nihil ex omnibus formosius creasset, cum tamen ultima pulchritudinum sit forma corporea. » (De Contemptu mundi, dialogus III.)
  12. Édifion Gaume, t. V, p. 1126.
  13. Pétrarque, dans la préface de ses dialogues, fait un beau portrait de saint Augustin lui apparaissant tout à coup : « Religiosus aspectus, frons modesta, graves oculi, sobrius incessus, habitus sacer ; sed romana facundia gloriosissimi patris Augustini quoddam satis apertum indicium praeferebat. Accedebat dulcior quidam majorque quam nescio quid hominis affectus. » Ces derniers mots peignent heureusement une tendresse de sentimens qui est un des caractères principaux de saint Augustin.
  14. Voyez les poésies de Laurent de Médicis ; voyez aussi celles de Michel-Ange.