Le Bouddhisme en Occident

La bibliothèque libre.
Sauter à la navigation Sauter à la recherche
Le Bouddhisme en Occident
Émile Burnouf

Revue des Deux Mondes tome 88, 1888


LE
BOUDDHISME EN OCCIDENT




Les origines des choses sont toujours difficiles à découvrir, parce que le plus souvent elles se perdent dans l’infini ; il en résulte que les choses semblent venir au monde toutes faites et comme par une apparition magique. Un grand poète indien a dit : « Les commencemens des choses nous échappent ; leur fin nous échappe aussi ; nous ne saisissons que le milieu. » Mais quelquefois on peut approcher des origines et les entrevoir avec vraisemblance. C’est souvent une question de méthode. Pour traiter le problème des origines religieuses, nous avons deux méthodes : la méthode historique, qui, par des documens certains ou probables, remonte le cours des siècles en suivant de pays en pays la trace que l’objet a laissée ; et la méthode comparative, qui rapproche les religions terme à terme, les éclaire l’une par l’autre, et constitue la science comparée des religions.

Cette science donne souvent la clé d’institutions ou de pratiques religieuses inexpliquées, et ramène les symboles à leur signification primitive. Prenons pour exemple l’ostensoir du Saint-Sacrement : on y place une hostie, disque circulaire de pain azyme, qui figure le corps du Christ ; tout autour jaillissent des rayons dorés. Par les documens relatifs à la Perse, nous apprenons que l’ostensoir figurait aussi dans les cérémonies mazdéennes, qu’il y représentait Mithra, et que Mithra n’était autre chose que la force immanente du Soleil, conçu comme mesureur du temps, illuminateur du monde et agent de la vie. Le Véda des Indiens confirme surabondamment cette interprétation du symbole et donne en même temps le sens premier de la formule chrétienne per quem omnia facta sunt.

Dans la présente étude, nous appelons l’attention du lecteur sur une triple question d’origines. Il s’agit de trois religions ou associations d’hommes ayant des doctrines identiques, un même but, et se rattachant à une source commune. Cette source, qui est orientale, était naguère contestée ; aujourd’hui, elle est pleinement mise en lumière par les recherches des savans, notamment des savans anglais, et par la publication de textes originaux. Parmi ces scrutateurs sagaces, il suffira de citer les noms de Sayce, de Poole, de Beal, de Rhys-David, de Spence-Hardy, de Bunsen ; il serait difficile d’épuiser la liste. Depuis longtemps, en effet, on était frappé des ressemblances, disons plutôt des élémens identiques offerts par la religion chrétienne et celle du Bouddha. Les écrivains les plus croyans et de la plus sincère piété les reconnaissaient. Au siècle dernier, on expliquait ces analogies par une prétendue influence des nestoriens ; mais, depuis lors, on avait rétabli la chronologie orientale et appris que le Bouddha était de plusieurs siècles antérieur à Nestorius, et même à Jésus-Christ. Il fallut donc abandonner cette explication. Mais il ne suffit pas qu’une chose soit postérieure à une autre pour en procéder. Le problème demeura ouvert jusqu’au jour récent où l’on reconnut les voies que le bouddhisme avait suivies et les stations qu’il avait faites, pour atteindre enfin Jérusalem. Il en fut de même de la religion manichéenne. Enfin, nous voyons naître sous nos yeux une association nouvelle, qui s’est créée pour propager dans le monde les dogmes du Bouddha. C’est ce triple sujet que nous allons exposer.


I.

À Kapilavastou[1], ville au nord de Bénarès, régnait Çuddhôdana, de la famille royale des Çâkyas. Il allait épouser Maya, jeune fille de famille royale ; tous deux étaient des personnes accomplies. En ce temps-là, dans un des cercles du ciel, était un Bienheureux destiné à devenir un bouddha, un sage, qui ensuite échapperait aux alternatives de la vie et de la mort. Ce saint vit dans son intelligence que l’Inde avait toujours été le lieu de naissance des bouddhas passés. Il choisit donc pour père Çuddhôdana et pour mère Mayâ.

Le jour du mariage, celle-ci eut un songe. Elle se voyait transportée sur l’Himalaya, dans une grotte parée de fleurs, où une couche lui avait été préparée. Pendant qu’elle s’y reposait, elle avait aperçu un éléphant blanc tenant au bout de sa trompe un lis blanc. L’éléphant venait dans la grotte, qui en était tout illuminée, et, s’approchant de Mayâ, paraissait s’absorber dans son sein.

Quand la vierge se fut réveillée, les brahmanes consultés déclarèrent à l’époux qu’elle portait en elle l’œuvre de l’Esprit-Saint et qu’elle enfanterait un bouddha. Au temps voulu, la reine mit son fils au monde dans un bois enchanté, entre deux arbres d’or ; l’un était le figuier sacré, le bôdhi, arbre de la science ; l’autre était l’açôka, l’arbre consolateur. Supputée selon la chronologie indienne, cette naissance eut lieu le 25 décembre, quatre jours après le solstice, en présence d’Indra et de Brahmâ. L’enfant répandait un éclat qui effaçait celui de la lune et du soleil. Tous les êtres célestes étaient dans la joie et chantaient. Le vieux ascète Asita vint à Kapilavastou, prit l’enfant dans ses mains et l’adora. Les sages virent en ce fils de Mayâ le sauveur du monde, le béni des nations, descendu du ciel, plein de grâce, apportant la vérité à la terre, l’esprit-saint, l’oint qui est Agni, la lumière surnaturelle du monde, le Seigneur de l’univers.

Mayâ mourut sept jours après. L’enfant fut baptisé selon le rite brahmanique et reçut le nom de Siddhârta. Devenu grand, le jeune prince, témoin des maux de la vie, renonça au trône, se retira au désert et y passa sept années dans la méditation et l’abstinence. L’Esprit du mal et de la mort, Mâra, l’y avait suivi pour le tenter. Il lui fit voir tous les royaumes de la terre et lui offrit d’en être le souverain ; une autre fois, il lui présenta des images voluptueuses et lui envoya même ses propres filles, Dahnâ, Arati et Ragâ ; il le prit enfin par la terreur, déchaînant contre lui tous les élémens. Çâkya passait alors dans le jeûne quarante-neuf jours sous l’arbre bôdhi ; il avait les cheveux rasés, le vêtement jaune ; il avait pris le bain sacré ; il découvrait les quatre vérités sublimes, et nul assaut ne troublait sa méditation. Mâra s’avoua vaincu et l’adora. C’est en ce moment que Çâkyamouni devint bouddha, fut purifié et transfiguré.

Il commença donc à manifester ces vérités transcendantes qui permettent à l’homme d’échapper à l’ignorance, à la misère, aux alternatives de la mort et d’atteindre le nirvâna. La partie négative de sa morale consistait en cinq commandemens : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas commettre ni concevoir l’adultère, ne pas mentir, ne pas boire de liqueurs enivrantes. À ces préceptes il ajoutait, comme vertus actives, la recherche de la vérité, la charité envers tous les hommes, même envers les ennemis, le secret des bonnes œuvres, la pureté dans les actions, les paroles et les pensées, le détachement des richesses, la visite aux malades, le rachat des prisonniers, l’enseignement.

Pour faciliter la pratique des vertus, la règle bouddhique ajoutait des moyens appropriés à chacune d’elles. Ainsi, en vue de l’humilité, qui est une forme du renoncement, elle institua la confession publique, la tonsure, le vêtement simple et de couleur unie, le parasol de feuilles de palmier, la marche à pied sans chaussures, la mendicité réduite au strict nécessaire ; en vue de la méditation, elle créa les monastères et la retraite au désert, le chapelet, les stupas ou édifices commémoratifs du maître, les reliques des saints, les lectures en commun, les cloches pour rassembler les fidèles.

Le Bouddha allait de ville en ville, de village en village, enseignant la loi et attirant à lui des milliers d’auditeurs. Il s’adressait surtout aux pauvres, aux laïques, aux femmes. Il ne disputait jamais et confirmait son enseignement par une objurgation, une guérison, un miracle. Pour être compris du peuple, il employait la langue populaire, le pâli du Magadha, et non le sanscrit des brahmanes. Aux çoûdras, la dernière des castes, il parlait en paraboles dans les termes les plus simples et les plus touchans. D’après les livres, Çâkyamouni devint bouddha à trente-cinq ans, enseigna plus de quarante années, et, parvenu à l’heure du nirvâna, mourut âgé de quatre-vingts ans.

Je n’ai point à discuter ici sur la nature du nirvâna. Je dirai seulement que l’idée du néant est absolument étrangère à l’Inde, que l’objet du Bouddha fut de soustraire l’humanité aux misères de la vie terrestre et à ses retours alternés ; qu’enfin il passa sa longue existence à lutter contre Mâra et ses anges, qu’il appelait lui-même la Mort et l’armée de la mort. Le mot nirvâna veut bien dire extinction, par exemple d’une lampe sur laquelle on souffle ; mais il veut dire aussi absence de vent. Je pense donc que le nirvâna n’est autre chose que ce requies œterna, cette lux perpetua que les chrétiens aussi demandent pour leurs morts. C’est en ce sens qu’il est entendu dans le texte birman publié il y a quelques années à Rangoun, en anglais, par le révérend Bigandet.

Quoi qu’il en soit, le Bouddha avait fait un nombre immense de conversions. Les foules étaient accourues à lui, comme à l’auteur de leur régénération et de leur salut. Ses convertis des deux sexes étaient partagés en quatre ordres, suivant leurs capacités ou leurs bonnes dispositions. Un groupe de disciples choisis l’accompagnait partout ; d’autres étaient envoyés comme apôtres pour annoncer la doctrine et préparer les hommes à la recevoir. Il se forma ainsi, du vivant de Çâkyamouni, une assemblée de fidèles, une véritable église, terme qui traduit exactement le mot sangha de la formule bouddhique.

Les religieux bouddhistes ne sont pas, à proprement parler, des prêtres. Selon nos idées, le prêtre a pour mission d’offrir le saint-sacrifice, et par là d’être le médiateur entre Dieu et le fidèle. Il transmet à Dieu l’offrande et l’adoration du fidèle ; Dieu donne en retour ses grâces et ses secours dans la vie ; au jour de la mort, Dieu reçoit le fidèle parmi ses élus. Pour que cet échange soit possible, il est nécessaire que Dieu soit conçu comme un être individuel, comme une personne, en quelque sorte comme le roi de l’univers, distribuant ses faveurs selon sa volonté, sans doute aussi selon la justice. Les anciens Grecs et les Romains concevaient ainsi leurs dieux. Les Juifs et les autres Sémites ne pensaient pas autrement. C’est pourquoi, dans tout l’Occident, le prêtre a été jadis et se trouve encore aujourd’hui l’intermédiaire entre Dieu et l’homme, et c’est là ce qui donne un caractère sacré à sa fonction. En cela les brahmanes ne différaient pas des autres prêtres. Le Véda, qui est leur Sainte-Écriture, est un recueil d’hymnes dont chacun est une demande de secours adressée à quelque dieu : au nom du roi et du peuple, le prêtre offre aux dieux la liqueur du sôma, sorte de vin, le gâteau et le beurre, afin qu’ils en nourrissent leurs corps glorieux ; il chante leurs louanges en présence de l’autel, où brûle la flamme d’Agni ; en retour, les dieux donnent aux hommes des richesses, des troupeaux, de beaux et nombreux enfans, et enfin leurs bénédictions. Tel est le rôle du prêtre.

Rien de pareil dans le bouddhisme. Comme il n’y a pas de dieu personnel, il n’y a pas de saint-sacrifice, il n’y a pas d’intermédiaire. Le temple bouddhique n’est pas un sanctuaire ; c’est un stûpa ou dôme terminé en pointe, fait à l’imitation de l’édifice qui fut élevé sur les cendres de Çâkyamouni. Ce n’est pas « la maison de Dieu ; » c’est une construction honorifique, une sorte de cénotaphe, destiné à rappeler la mémoire du fondateur de la religion. Quand un néophyte veut faire partie de l’Assemblée des fidèles, il ne dit pas : « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit, un seul Dieu en trois personnes ; » il dit : « Dans le Bouddha je me réfugie, dans la Loi je me réfugie, dans l’Assemblée je me réfugie. » Ce bouddha n’est pas un dieu qu’on implore ; ce fut un homme parvenu au degré suprême de la sagesse et de la vertu. Le bouddhiste ne le prie pas ; il médite sur le tombeau du maître, dépose quelque fleur devant son image. Tel est le culte bouddhique dans toute sa simplicité. Il est vrai que, dans la suite des temps, ce culte a pris des développemens, un éclat, une solennité que nul autre ne dépasse ; mais il n’a pas perdu son caractère honorifique. Quant à la nature du principe absolu des choses, que les autres religions nomment Dieu, la métaphysique bouddhique le conçoit d’une toute autre manière et n’en fait pas un être séparé de l’univers.

Quand Çâkya conçut le plan d’une organisation religieuse, il trouvait des modèles autour de lui, au milieu de la société brahmanique. Dans la contrée savante et très civilisée où il vivait étaient en vigueur les divers systèmes de philosophie métaphysique et morale des temps antérieurs, ainsi que la pratique souvent outrée de l’ascétisme. Mais il apportait aussi des théories nouvelles et des principes moraux qui le mettaient en lutte avec les usages admis. C’est précisément ces nouveautés qui firent la force de son enseignement, en le plaçant lui-même fort au-dessus des plus grands saints du brahmanisme. Le corps des religieux bouddhistes fut dès l’abord et s’est maintenu aussi supérieur aux brahmanes que les prêtres de l’église chrétienne le furent aux prêtres païens. L’esprit de modération, de douceur, de simplicité et de convenance des bouddhistes contrasta avec l’orgueil, l’immodestie et l’exagération en toutes choses de la caste, et surtout de l’ascète brahmanique. Leurs vertus pratiques sont attestées avec une sincérité louable par le révérend Bigandet dans sa Life of Gaudama, et cela dans un pays encore bien barbare, la Birmanie.

En second lieu, le Bouddha ouvrit son église à tous les hommes, sans distinction d’origine, de caste, de patrie, de couleur, de sexe : « Ma loi, disait-il, est une loi de grâce pour tous. » C’était la première fois qu’apparaissait dans le monde une religion universelle. Jusque-là, chaque pays avait eu la sienne, d’où les étrangers étaient exclus. On peut soutenir que, dans les premières années de sa prédication, le, réformateur n’eut pas en vue la destruction des castes, puisqu’il admettait comme un droit légitime la puissance royale et ne luttait point contre elle. Mais l’égalité naturelle des hommes fut une des bases de sa doctrine ; les livres bouddhiques sont pleins de dissertations, de récits et de paraboles dont le but est de la démontrer. Je n’en citerai qu’une seule, en abrégé et de mémoire.

Un jour, un grand roi, dont il sera parlé tout à l’heure, rencontra dans la rue un mendiant bouddhiste, s’arrêta et le salua humblement. Son ministre lui fit observer qu’il abaissait la majesté royale. Le roi ne répondit pas. Mais, rentré au palais, il appelle son ministre et lui ordonne de vendre au marché public une tête de mouton ; le ministre obéit et rapporte le prix de cet objet. Le roi lui ordonne ensuite d’aller vendre au marché la tête d’un supplicié, qui venait d’être exécuté pour quelque crime ; le ministre obéit, revient et raconte que personne n’a voulu acheter cette tête, qui n’a aucune valeur. « Eh bien ! lui dit le roi, si j’envoyais ta tête au marché, ne crois-tu pas qu’elle serait achetée ? » Le ministre trembla de peur, puis répondit : « Non, car elle n’a pas non plus de valeur vénale. — Et si l’on essayait de vendre la mienne, quelqu’un enfin ne la paierait-il pas un bon prix ? » Le ministre n’osait répondre ; le roi reprit : « Réponds sans crainte et sincèrement ; je ne te ferai aucun mal et ne serai pas offensé. » Le ministre dit alors : « Non, prince, personne ne l’achèterait, parce qu’elle n’aurait pas non plus de valeur. — Pourquoi donc, répartit le roi, n’abaisserais-je pas cette tête sans valeur devant un juste qui vaut mieux que moi par sa science et par sa vertu ? » Puis il commença un discours où il développa longuement la doctrine de l’égalité naturelle des hommes.

La liberté en était la conséquence. Aucun membre de l’église ne pouvait imposer à un autre d’y rester malgré soi. On admettait certaines règles, certaines formules d’ailleurs très larges, pour y entrer ; mais on en pouvait toujours sortir pour retourner à la société laïque. Le caractère que l’on avait accepté en y entrant n’était point indélébile ; il n’avait non plus aucune force héréditaire et ne passait point du père au fils. Quand on était né d’un père brahmane et d’une mère brahmanî, on était brahmane bon gré mal gré par le seul fait de la génération. Mais on ne naissait pas bouddhiste, on le devenait par un choix volontaire et après une sorte de stage que tout prétendant devait subir. Une fois membre de l’Assemblée, on ne se distinguait plus des autres frères ; Tunique supériorité que l’on pouvait acquérir était celle de la science et de la vertu. On pouvait rester toute sa vie dans la catégorie inférieure, celle des çravakas ou Auditeurs, et ce fut assurément le lot du plus grand nombre. Une fois le premier degré franchi, le religieux profès avait encore à passer par deux autres grades avant d’atteindre le quatrième, qui était celui d’arhat ou de vénérable. Quelques religieux seulement y parvenaient.

Il y eut ainsi chez les bouddhistes une rupture entre « le monde, » comme on disait dès lors, et la vie religieuse. Aux vices de la richesse, à ses périls et à son inégale distribution on opposa, non le partage des biens, mais la pauvreté volontaire ; aux plaisirs mondains, la soumission des désirs ; à la sensualité, le célibat ; à l’orgueil de caste, à la discorde et à la guerre, l’humilité, la patience inaltérable et la charité universelle. Cet amour mutuel, cette fraternité, s’étendait aux femmes et faisait de l’Assemblée une sorte de famille. Au moment où le Bouddha allait mourir, son disciple bien-aimé Ananda lui demanda comment il fallait traiter les femmes, si quelqu’une se présentait aux religieux : « Si elle est jeune, répondit Çâkyamouni, vous lui direz ma sœur ; si elle est vieille, vous lui direz ma mère. » Ainsi cet amour suprême, universel et pur, qu’on appelle la charité, comprenait tous les membres de l’Assemblée, quelque fût leur sexe ou leur âge. Il s’étendait même à tous les hommes. En effet, avant de prêcher sa doctrine, le Bouddha eut un moment d’hésitation. Un des grands brahmâs descendit vers lui et lui dit que, possédant les quatre vérités sublimes, il n’avait pas le droit de les retenir pour lui seul, et qu’il devait les communiquer à tout le genre humain. Çâkya dirigea sa pensée vers les quatre régions de la terre, vit en effet que partout les hommes ignoraient ces vérités salutaires, et commença aussitôt son enseignement.

L’enseignement direct du maître, qui dura près de cinquante ans, ne sortit pas de la contrée où il était né, de cette partie moyenne de la vallée du Gange, signalée par les historiens d’Alexandre, et qui s’étend autour de Bénarès. Mais il fut secondé par des hommes supérieurs, entre lesquels on distinguait le grand Çâriputra, Maudgalyâyana, Ananda. Il chargea soixante et un disciples éprouvés d’aller dans toutes les directions enseigner la Loi nouvelle aux peuples de l’Inde, y grouper les gens de bonne volonté autour de la formule « le Bouddha, la Loi, l’Assemblée, » et créer ainsi des églises locales, des communautés dépendantes de la communauté centrale que lui-même présidait.


II

Depuis la mort de Çâkyamouni jusqu’au temps d’Alexandre le Grand, il s’écoula environ deux siècles. Pendant ce temps, le bouddhisme s’établit sur un grand nombre de points de la presqu’île indienne, principalement dans le nord. Mais il n’y devint pas la religion dominante. A l’arrivée des Grecs, les vallées de l’Indus et de ses affluens étaient occupées par les brahmanes. C’est la région que l’on nomme aujourd’hui Pandjâb, c’est-à-dire les Cinq-Fleuves ; c’est là que les chantres du Véda avaient composé la plupart de leurs hymnes et que s’était organisée, avec le système des castes, la société brahmanique. Les historiens d’Alexandre ne laissent aucun doute sur la prédominance de ce système social dans cette vaste et riche contrée ; A l’est des Cinq-Fleuves, on rencontre une belle rivière, la Saraswatî, souvent nommée dans le Véda ; elle descend de l’Himalaya et perd ses eaux vers le sud, dans les sables du désert. Puis on arrive à la Yamounâ et au Gange.

On était en l’année 325 avant- Jésus-Christ ; Alexandre ne conduisit pas son armée au-delà de l’Hyphase, le dernier des cinq fleuves ; il ne vit pas la Saraswatî ; mais il apprit que sur le Gange étaient réunis 600,000 hommes, commandés par un grand roi que Plutarque nomme Androcottos et d’autres auteurs Sandracottos. C’était le roi bien connu aujourd’hui Chandragupta. Sa capitale était Pâtaliputra, la Palibothra des Grecs, la ville moderne de Patna. Nanda, son père, avait régné vers 350 avant Jésus-Christ. Son fils fut Amitragâtha, nommé Amita sur les monnaies du temps et Amyntas par les Grecs. Son petit-fils fut le grand Açôka. Cette lignée de princes appartenait à la famille des Mauryas, sortie des rangs du peuple et parvenue au trône malgré l’hostilité des castes privilégiées.

Alexandre avait dit : « J’ouvrirai à toutes les nations des terres que la nature a tenues séparées. » A Suse, il avait marié ses amis avec des Persanes, « assignant aux plus distingués les femmes les plus distinguées. » Lui-même épousa Statira, fille de Darius. Pour mêler les civilisations, il choisit parmi les Perses 30,000 enfans, qu’il fit instruire dans les lettres grecques. Son expédition dans le Pandjâb fut suivie de l’établissement du royaume grec de Bactriane, dont le territoire s’étendait dans la vallée de l’Indus et descendait jusqu’au Guzzarate, c’est-à-dire jusqu’à la mer.

Après sa mort, ses généraux, devenus rois, suivirent ses traces ; ils exécutèrent en quelque sorte son testament. Séleucus entretint un ambassadeur, Mégasthènes, à la cour de Chandragupta, qui lui fit don de 500 éléphans ; cet envoyé écrivit sur l’Inde un livre, malheureusement perdu, et dont les fragmens nous fournissent les premiers documens chronologiques certains sur cette portion de l’Asie. Mégasthènes mourut en 291 avant Jésus-Christ. Au même temps, Antiochus envoyait Denys à la cour de Patna. Ptolémée II entretint aussi un ambassadeur auprès d’Amitragâtha. Depuis cette époque, les relations ne cessèrent plus entre l’Inde et Alexandrie. Le centre principal de ces relations était la grande et savante ville d’Oujjayinî, l’Ouggein des Anglais ; cette ville est située vers l’ouest de l’Inde, non loin du tropique, sous le premier méridien des astronomes indiens. Quant à Alexandrie, les Indiens la désignaient par le nom de Romakapoura, la ville des Romains. Dans les inscriptions sur rocher du roi Priyadarçin, on lit les noms d’Antigone, de Magas, d’Antiochus et de Ptolémée, qui y sont présentés comme des vassaux du roi des Indes.

Le père et les aïeux d’Açoka ne s’étaient point détachés du brahmanisme ; mais, comme issus d’une caste inférieure, ils avaient, au dire de Plutarque, de nombreux ennemis, toujours prêts à se révolter contre des usurpateurs. Les choses arrivent en leur temps : le bouddhisme, qui comptait déjà plus de deux siècles d’existence et qui appelait tous les hommes à l’égalité, offrait à cette dynastie un point d’appui dans ses adhérons de toute extraction. Chandragupta avait subjugué l’Inde entière. Quand son petit-fils Açôka monta sur le trône, en 268, il vit ses sujets partagés entre de nombreux cultes polythéistes ; chaque groupe avait son dieu particulier. Au milieu de ces cultes sans cohésion s’était établie l’église indivisible du Bouddha, puissante par l’unité de sa doctrine, par sa hiérarchie, par la supériorité de sa morale et par son universalité. Açôka se déclara bouddhiste et ne songea plus qu’à faire régner la nouvelle religion, non-seulement dans l’Inde, mais encore dans le reste du monde. Il n’employa pour cela ni la persécution, ni la contrainte, ni aucun des moyens qui ôtent à l’homme quelque chose de sa liberté. Ses procédés furent tout autres et, on peut le dire, nouveaux dans le monde.

En effet, immédiatement après la mort du Bouddha, un concile avait été tenu par ses disciples dans la ville de Râjagriha, alors capitale du Magadha. Cette première assemblée, composée de 500 religieux, avait constitué ou du moins consolidé l’église dont Çâkyamouni avait créé les élémens. Elle en avait assuré l’avenir en rédigeant les trois livres, qui, sous le nom de Tripitaka (les trois corbeilles), contiennent les récits et paraboles, la discipline et la métaphysique. Cent ou cent dix ans plus tard, des points obscurs ou des divergences s’étant glissés dans la discipline, un deuxième concile s’était réuni à Patna, nouveau chef-lieu de la même contrée. Sous les princes Mauryas, cette ville était devenue la capitale de l’Inde entière. Açôka y tint le troisième concile en l’année 250, dix-septième de son règne, s’y déclara bouddhiste, y prononça la formule sacramentelle buddha-dharma-sangha : le Bouddha, la Loi, l’Église, et fit un message qui, répandu dans toute la péninsule, nous a été conservé gravé sur la pierre ; il est connu sous le nom d’édit de Bhabra. Dans ce concile fut fixé le canon des Écritures, qui devint ce qu’on a nommé la tradition du Sud. Puis on organisa l’Église en vue de sa propagation. Sous le nom de dharma-mahâmâtra, Açôka créa un ministère des cultes et des missions extérieures. Dès l’année suivante, dix-huit missionnaires partirent pour les pays étrangers ; leurs images se voient dans tous les grands temples de la Chine. Les missions bouddhistes rayonnèrent dans tous les sens : m’attendra, fils d’Açôka, prêcha entre 250 et 230 dans l’île de Ceylan, où il apporta le texte des Écritures, tel que le concile l’avait arrêté ; c’est ce texte pâli qui s’est répandu, soit en original, soit en traduction, dans tout l’extrême Orient, où nous le trouvons.

Une autre mission se dirigea vers l’ouest, chez un peuple que -le texte pâli nomme Pantsays ou Parthes, dans le pays des Yônakas, c’est-à-dire dans la région conquise par les Ioniens ou Grecs d’Alexandre. Houen-Tsang, qui visita Balk, l’ancienne Bactres, au commencement du VIIe siècle, y trouva cette mission encore florissante. Elle avait poussé des rameaux jusque dans l’Asie-Mineure. Après Alexandre et ses successeurs immédiats, les races tartares qui sont au nord-ouest de l’Inde adoptèrent avec une grande ardeur le bouddhisme ; par elles il devint la religion dominante au centre de l’Asie. Nous rappelons, seulement pour mémoire, qu’au temps de Jésus-Christ, le roi de Cachemire, Kanishka, appelé Kanerkis par les historiens, tint un quatrième concile, qui fixa la tradition du Nord. Les habitans du Cachemire étaient de race aryenne, mais le roi était probablement tartare. L’empire des Parthes, fondé par Ar-sace en 250, l’année même du concile de Patna et du message d’Açôka, s’étendit sur cette vaste contrée, qui touche d’une part à l’Indus, de l’autre au Tigre et à l’Euphrate, et qui est proprement l’Asie centrale. Cet empire dura cinq cents ans, tint tête aux Romains et défit leurs meilleurs généraux.

A cette époque, le polythéisme gréco-romain se défendait partout contre l’invasion d’idées d’origine étrangère, contre le monothéisme des Sémites et contre le dualisme panthéistique de la Perse. La lutte ressemblait à celle que le polythéisme des brahmanes soutenait en Orient contre le bouddhisme, car les divinités brahmaniques sont analogues et souvent identiques aux dieux gréco-romains. Les missions bouddhistes, en pénétrant dans l’empire des Parthes, y rencontrèrent les mages, dont la métaphysique, la morale et les institutions avaient la plus grande analogie avec les leurs. Ormuzd et Ahriman représentaient les principes du bien et du mal comme le Bouddha et Mâra. Le clergé des mages comptait trois degrés et un noviciat comme celui des bouddhistes ; l’ascétisme était le même de part et d’autre. Les êtres idéaux ou Puissances célestes, qui furent ces bons et ces mauvais anges connus sous les noms d’amshaspands et de darvands, y répondaient aux nâthas ou anges gardiens et à l’armée de Mâra. Quant à un être unique et suprême, c’était pour les uns et les autres une expression abstraite et savante qui n’était l’objet d’aucun culte. La fusion du bouddhisme et du mazdéisme put donc se faire pour ainsi dire d’elle-même. Le premier apportait toutefois deux idées que la religion de Zoroastre n’avait pas eues ou n’avait pas mises en lumière, la charité comme base de la société humaine, la catholicité comme caractère de la foi.

Au sud-ouest, le monde sémitique luttait contre les dieux gréco-romains et contre ceux de l’Egypte. Mais il faut observer que, depuis l’ouverture de la vallée du Nil par Psammétik et surtout depuis Darius et Cambyse, la terre des Pharaons était bien déchue ; que les Ptolémées, en adoptant les modes de l’Egypte, n’en avaient pas pour cela adopté les dieux ; que les peuples assyriens avaient eu un sort pareil ; et que les Séleucides avaient hellénisé plus de Sémites qu’ils n’avaient sémitisé d’Hellènes. Toute la force vitale du monde sémitique s’était concentrée dans le peuple juif ; c’est contre lui que les Romains dirigèrent leur principal effort. Comme nation indépendante, il finit par succomber ; comme race, il fut dispersé, mais non détruit. Quant à son idée religieuse, elle eut une destinée différente et moins simple.

En effet, quand on étudie sans opinion préconçue les livres hébreux, on constate l’absence de toute idée aryenne dans les écrits authentiques antérieurs à la Captivité. Les savans qui connaissent l’Orient sont d’accord sur ce point. Après la Captivité, on voit apparaître chez les Juifs des doctrines persanes, ainsi que des institutions calquées sur celles des mages. Telle est, par exemple, l’institution rabbinique. Quelque temps après s’introduisent des idées bouddhiques ; parmi elles on distingue celle du Messie, qui se présente sous deux formes : pour les purs Israélistes, le Messie sera un roi temporel, qui établira sur terre la domination du peuple juif ; pour les autres, c’est un ange envoyé de Dieu, qui doit venir comme roi idéal opérer le salut du genre humain. Cet ange s’incarnera, naîtra au milieu des humains et sera le béni des nations. Il attirera tous les hommes à sa loi, qui sera une loi de grâce ; son culte ne sera pas celui d’un peuple, mais celui de tous les peuples, et son église sera universelle. — On peut attribuer aussi à l’influence des doctrines indiennes la théorie de l’incarnation, absolument étrangère aux dogmes hébraïques et même à ceux de la Perse. J’ai rappelé ci-dessus comment s’opéra dans le sein de la vierge Mayâ l’incarnation du Bouddha. Cette théorie n’était pas nouvelle au temps de Çâkyamouni, puisque les nombreux avatâras de Vishnou étaient autant d’incarnations. Seulement le bouddhisme donna à cette idée une portée nouvelle en l’appliquant, non plus à des êtres imaginaires, mais à un homme, Siddhârta, fils de Çuddhôdana.

Dès le temps des premiers rois de Perse, les Juifs étaient disséminés dans l’Asie, on le voit par le livre d’Esther, qui, en quinze jours, fit tuer 70,000 de leurs adversaires dans tout l’empire de Darius. Les Juifs se tenaient surtout dans les villes, où ils trouvaient à exercer leurs talens commerciaux. C’est aussi dans les centres populeux que se discutaient les doctrines et que pouvait s’opérer la fusion des idées. Malgré cette prétendue « haine du genre humain » dont parle Tacite, on aurait tort de regarder le peuple juif comme fermé aux doctrines du dehors. Peu de nations, au contraire, en ont accepté un aussi grand nombre. Moïse et les Hébreux avaient beaucoup emprunté à l’Egypte. La captivité de Babylone fournit aux Juifs un autre élément pendant les soixante-dix années Qu’ils furent en contact avec les sectateurs de Zoroastre. Quand l’empire des Parthes eut pour ainsi dire jeté un pont de l’Indus à l’Euphrate, quand des relations suivies se furent créées entre la côte de l’Inde et l’Egypte, enfin quand des missions bouddhiques régulières exercèrent leur ardent prosélytisme par ces deux voies, est-il croyable que les Juifs, à moitié grécisés, se soient soustraits à ces influences orientales au point d’y échapper entièrement ? Les apôtres de Jésus-Christ n’étaient-ils pas. Juifs ?

Cent ans après la fondation de l’empire des Parthes, cent ans aussi après le concile de Patna et la création des missions bouddhiques, donc vers l’année 150 avant Jésus-Christ, nous trouvons chez les Juifs des communautés dont les dogmes représentent la fusion. Les Macchabées organisèrent alors un corps d’assidéens ou saints, que les critiques identifient avec les esséniens. Ceux-ci existaient, en effet, sûrement en 148 et probablement plus tôt. A la même époque, on constate l’existence des thérapeutes ou guérisseurs dans les environs d’Alexandrie. Cette secte, qu’on peut appeler les esséniens d’Egypte, fut plus tard assimilée par Josèphe aux néoplatoniciens. Les gnostiques se rattachaient également aux idées orientales ; le mot grec gnôsis traduisait exactement le mot indien bôdhi. En Judée, par opposition au Temple, existait la Synagogue, centre intellectuel d’une grande activité. Composée de trois ordres, les rabs, les rabbis et les rabbans, elle reproduisait l’organisation des mages. D’une autre manière, elle comprenait les sadducéens, les pharisiens et les scribes ; ces deux dernières sectes allaient au temple ; les sadducéens s’en abstenaient. De plus, ils empêchaient les pharisiens de publier la tradition secrète, c’est-à-dire d’opérer immédiatement et de dévoiler la fusion des doctrines. La synagogue professait la prêtrise universelle, contre la caste des lévites, la responsabilité personnelle des œuvres, l’abolition des sacrifices sanglans, par opposition à l’immolation pascale des agneaux.

On regarde les esséniens comme formant le lien et le point de rencontre entre les rabbins, les gnostiques juifs, les platoniciens ou pythagoriciens d’une part, le parsisme et le bouddhisme d’autre part. Leurs dogmes nous sont connus par Philon, qui était thérapeute, et par d’autres auteurs anciens. Ils professaient le dualisme du monde, lié à l’astronomie, à la morale et à la psychologie des Orientaux. Ils avaient trois ordres d’adhérens, comme la synagogue, les bouddhistes et les mages, avec trois degrés d’initiation. Ils pratiquaient le bain sacré ou baptême, comme les brahmanes et les bouddhistes leur nom même signifie « baptiseurs. » Ils condamnaient les sacrifices sanglans, comme le Bouddha et la Synagogue, et les remplaçaient par la méditation et par le sacrifice des passions. Ils prêtaient le serment sacré, comme les mages, vivaient à l’écart, s’abstenaient de viande et de vin. Les esséniens, les thérapeutes, les mages et les bouddhistes pratiquaient la communauté des biens, l’aumône, l’amour de la vérité, la pureté dans les actions, dans les paroles et dans les pensées. Ils proclamaient l’égalité des hommes, proscrivaient l’esclavage et remplaçaient la discorde par la charité. Tous enfin, sous un nom ou sous un autre, attendaient un messie, révélateur et sauveur, en qui serait incarnée la Parole.

Pourquoi fait-on des esséniens, plus que des autres sectes, le canal par où les idées indo-persanes passèrent au christianisme ? Ce n’est pas seulement parce que leur secte était plus nombreuse que les autres et avait un ensemble de dogmes et d’institutions plus complet. C’est surtout parce que les premiers chrétiens étaient esséniens et en portaient le nom ; parce que leur résidence principale était la Galilée, en opposition avec Jérusalem ; enfin parce que Jean-Baptiste était essénien, que Jésus lui-même était appelé Galiléen, et qu’en recevant le baptême des mains de Jean il s’affiliait à la secte des baptiseurs, des esséniens. C’est seulement au temps où saint Paul fut martyrisé à Rome qu’on donna le nom de chrétiens à ceux qu’auparavant on nommait jesséens, esséens, c’est-à-dire esséniens ou thérapeutes. Cette identité est nettement établie par Eusèbe ; elle l’est aussi, quoique moins clairement, par Philon et Josèphe. Mais lors même que tout témoignage de ce genre ferait défaut, l’identité des dogmes, des institutions, des coutumes, démontrerait la filiation orientale du christianisme, telle que les recherches de ces trente dernières années l’ont rétablie.

Considérant cette transmission des dogmes comme démontrée, je suis à présent moins frappé des analogies que des différences entre le christianisme et les religions orientales. C’est ce qui est arrivé déjà pour la linguistique : quand on a connu le sanscrit, tout le monde s’est écrié : « Voilà la source du grec, du latin et de nos propres langues. » Ensuite on a vu les différences, et l’on a cherché l’origine du sanscrit et les causes de cette diversité. Que le christianisme soit issu des religions de l’Asie, et principalement du bouddhisme, on peut regarder ce fait comme démontré. Mais le problème des origines du bouddhisme est loin d’être résolu, et la différence de la religion du Bouddha et de celle des chrétiens demande une étude particulière. Je ne puis en tracer ici que les principaux linéamens.

Que l’on compare en quelque sorte terme à terme la vie du Bouddha et celle de Jésus et qu’on les résume. On trouvera qu’elles se partagent en deux : la légende idéale et les faits réels. Il n’est pas toujours facile de dire où finit la légende, où commence la réalité. Mais écartons pour un moment les détails d’une physionomie douteuse ; on reconnaît alors que les deux légendes se confondent en une seule, mais que les deux histoires sont très différentes. En outre, la légende repose sur une théorie métaphysique beaucoup plus ancienne que Çâkyamouni, et qui est déjà dans le Véda. Le dualisme du bon et du mauvais, personnifiés dans le Bouddha et Mâra, quoique préexistant dans la rivalité des Aryas et des Dasyous, des dieux et des asouras, se montre bien plus clairement dans les deux principes persans d’Ormuzd et d’Ahriman, des bons et des mauvais anges. Ainsi la théorie sur laquelle s’appuie la légende du Bouddha n’est pas plus originale que celle des chrétiens. Ceux-ci adoptèrent le dualisme indo-perse : le Christ fut à Satan ce que le Bouddha avait été à Mâra ; le nom même de Mâranâtha, qui veut dire ange de Satan, ange de la Mort, termine la première Épître aux Corinthiens. Mais le bouddhisme du Sud, celui qui avait été formulé par le concile de Patna et propagé par les missions, n’avait point fait de Dieu une personne séparée du monde ; il n’avait rien reconnu de supérieur à ceux qui, comme Çâkyamouni, avaient atteint le nirvâna. Jésus, au contraire, avait souvent parlé du Père céleste, d’un Dieu suprême, auteur et maître de l’univers. Ce qu’on lit sur ce sujet dans les trois premiers évangiles manque de précision métaphysique ; mais l’évangile selon saint Jean, les épîtres et surtout les décisions des conciles et les écrits des pères de l’église, définirent avec la plus grande netteté la doctrine d’un Dieu personnel et créateur. Cette doctrine n’était point dans le Véda, où Viçwakarman n’est autre que le Feu faisant sortir toutes choses des ténèbres par sa lumière. Elle était exclue du bouddhisme. Elle n’était pas non plus dans l’Avesta. Au contraire, le Dieu unique, concret, personnel, maître du monde, roi tout-puissant, est partout dans la Bible et forme le point central du judaïsme. Il faut donc admettre que, dans la fusion des doctrines, les Israélites apportèrent cet élément, qui passa en quelque sorte tout fait dans la théorie chrétienne, où il est encore.

Quant à la vie de Çâkya et à celle de Jésus, elles offrent le plus frappant contraste. Je ne parle pas de leurs procédés d’enseignement, qui sont les mêmes, ni des miracles qu’ils opéraient l’un et l’autre. Mais, autant l’existence du prince Siddhârta fut calme et prolongée, autant celle du « Fils de David » fut courte et tumultueuse. Le roi Çuddhôdana, père du premier, vécut longtemps après la retraite de son fils. Les brahmanes ne voyaient pas encore que la doctrine nouvelle tournerait contre eux ; le pouvoir royal était respecté par elle ; les classes déshéritées étaient seules relevées de leur abaissement ; enfin, par la science et la vertu, qui ne blessaient personne, tous les hommes pouvaient aspirer au repos éternel du nirvâna. La prédication du Bouddha eut donc un succès non interrompu, dans un milieu qui lui était favorable. A l’âge de quatre-vingts ans, sans avoir subi les outrages de la vieillesse, en plein air, entouré de ses plus chers disciples, il se coucha paisiblement sur le côté droit et s’endormit dans la mort. Avant qu’il entrât ainsi dans le nirvâna, on lui avait demandé comment il voulait être enseveli ; il avait répondu comme plus tard Porus à Alexandre : « En roi, » et des honneurs funéraires sans exemple lui furent rendus.

Jésus aussi avait prêché la charité et la douceur ; mais il ne trouva en retour que la haine, les conspirations, la trahison et le dernier supplice. Des mages étaient, disait-on, venus lui rendre hommage à sa naissance ; des bergers l’avaient adoré ; Siméon avait reconnu en lui le Messie ; un ascète essénien lui avait donné le bain d’initiation. Mais il prêchait une doctrine « toujours combattue » par les Juifs ; les prêtres de Jérusalem, les princes d’Israël, les femmes de la cour, les pharisiens eux-mêmes, dont les doctrines se rapprochaient de la sienne, enfin le peuple juif, ne virent en lui qu’un blasphémateur et un ennemi. Sa vie fut abrégée, sa prédication ne dura que trois ans, après lesquels il succomba. Le bouddha prêcha en pays ami une réforme morale, dont le caractère social ne se montra pas aussitôt. La carrière de Jésus a tous les caractères d’un apostolat en pays ennemi.

Je ne puis, sans dépasser les bornes de cet exposé, dire par le détail comment la légende bouddhique fut appliquée à Jésus. Elle le fut durant sa vie et après sa mort ; elle l’était déjà, au moins en partie, avant sa naissance. On comprend que rien n’était plus facile ni plus naturel, après un essai héroïque de régénération humaine terminé par la « mort de la croix. » La théorie était faite et se transmettait depuis longtemps dans les associations nommées ci-dessus. La légende existait aussi, répétée dans toute l’Asie depuis plusieurs siècles. Eusèbe dit que les écrits des thérapeutes, esséniens d’Egypte, ont été utilisés dans la rédaction des évangiles et des épîtres de saint Paul. Les disciples et les sectateurs du Sauveur ne pouvaient pas voir en lui autre chose que ce qui s’y trouvait déjà. Seulement, l’élément judaïque ajoutait une chose à la théorie orientale, la qualification de Fils de Dieu. Toutes les parties de la doctrine théorique furent au reste controversées pendant plus de trois siècles et suscitèrent une infinité d’hérésies. Elle ne reçut ses formules définitives qu’en 325, au concile de Nicée, lorsque Constantin, nouvel Açôka, eut accepté la religion chrétienne.

Son édit de Milan, qui est de l’année 313, ne fut pas le triomphe -complet du christianisme ; mais il le prépara, en le plaçant dans les mêmes conditions que les autres cultes reconnus. Les religions païennes tombaient d’elles-mêmes par leur propre insuffisance. La politique de Constantin, comme autrefois celle d’Açôka, obligeait le prince à reconnaître les nouvelles idées qui progressivement s’emparaient des esprits. Certains historiens prétendent qu’il ne fut pas baptisé ; l’église affirme qu’il le fut, et nomme le pape Sylvestre comme lui ayant conféré le baptême en 324. C’est en 325 qu’il réunit le concile de Nicée, comme Açôka avait réuni le concile de Patna l’année qui suivit sa conversion.

C’est à Nicée que la foi chrétienne rompit officiellement avec le bouddhisme, dont la plupart des sectes s’étaient déjà séparées. Cette rupture fut confirmée par le Credo, où est énoncée la croyance en un Dieu personnel, créateur du ciel et de la terre ; Jésus-Christ est ensuite déclaré son fils unique, ne faisant avec lui qu’une substance. L’incarnation sous une figure humaine dans le sein de la vierge Marie est empruntée au bouddhisme ; l’ascension rappelle le nirvâna. Mais le Credo se sépare de la théorie indienne en remplaçant par un retour glorieux du même Christ (iterum venturus est cum gloria) l’incarnation future d’autres sauveurs. La doctrine orientale dit que l’effet d’une incarnation s’épuise à la longue et en appelle une autre. Si, au temps de Constantin, on n’avait pas perdu de vue les origines multiples du christianisme, dont plusieurs étaient pourtant indiquées par Eusèbe, on aurait peut-être reconnu que l’idée bouddhique répondait mieux à la réalité, puisque en fait Jésus-Christ était le second sauveur, peut-être ce Maitrêya, dont le nom veut dire Charité, annoncé jadis par le Bouddha ; on n’aurait pas clos si vite la série des incarnations. Il est à remarquer que le Credo énonce l’incarnation du Fils de Dieu, mais qu’il ne parle point du fils de David, idée purement hébraïque. Si l’on analyse article par article l’œuvre de Nicée, on constate qu’elle n’a rien de juif, si ce n’est la personnalité divine et la création. La passion et la mort de Jésus sont le fait historique, mis à sa date par le nom de Pontius Pilatus. Le reste est comme le développement de la formule : « le Bouddha, la Loi, l’Église. » On verra dans les pages suivantes quelles conséquences eut pour la société religieuse de l’Occident l’élément Israélite qui venait de prévaloir dans la foi chrétienne.


III

L’église du Christ n’avait pas absorbé toute la secte des esséniens. Ils étaient encore nombreux au temps de l’historien Josèphe. Saint Épiphane, sur la fin du IVe siècle, nous dit que de son temps ils existaient intacts dans leur ancien séjour, à l’est de la Mer-Morte. Cyrille de Jérusalem parle d’un certain Scythianus que Suidas et d’autres ont à tort confondu avec Manès, chef des manichéens, et dont ils ont fait un brahmane ; ces auteurs mêlaient brahmanes et bouddhistes, à peu près comme si nous confondions les juifs et les chrétiens. En-Nedim, auteur arabe, donne sur Scythianus des renseignemens d’où résulte son identité avec Elkesai, qui fonda la secte des mandéens et qui vivait à la fin du 1er siècle, peu après les apôtres. Cet Elkesai, d’origine incertaine, fut élevé dans le nord de l’Arabie, au contact de la basse Mésopotamie, puis vint à Alexandrie, où il étudia les livres des pythagoriciens, fit le commerce avec l’Inde et acquit de grandes richesses. Il composa quatre livres, dont Cyrille nous donne les titres ; le quatrième était le Trésor. D’Egypte, où il s’était fait de nombreux disciples, il vint à Jérusalem et y professa la doctrine des deux Principes. En Judée, il rencontra les esséniens de Palestine ou nazaréens, auprès desquels il jouit d’une autorité acceptée.

Scythianus était un surnom qui lui fut donné sans doute par suite de ses relations avec la Scythie ; ce pays touchait à l’Inde et à l’empire des Pannes. Kanishka, promoteur du quatrième concile bouddhique, était mort en 40 avant Jésus-Christ. De ce pays, Elkesai avait rapporté un livre qu’il avait reçu de Sera, capitale du pays de la soie, c’est-à dire du nord-ouest de la Chine, au voisinage du Tibet. — Quant aux mandéens ou gnostiques de Mésopotamie, ils dérivaient ce nom mystique de manda, la Parole ; mais leur nom public était saba, sabéens ; leur livre était le Ginsa ou Trésor. L’ange qui avait révélé ce livre s’était incarné du Saint-Esprit dans le sein d’une vierge. Au XIIIe siècle, Marco-Polo trouva encore le livre du Trésor en grande vénération dans l’Asie centrale. Les sabéens pratiquaient le baptême dans l’eau et se disaient disciples de Jean-Baptiste. Leur fondateur n’était donc point brahmane, il était essénien. Saint Hippolyte, au milieu du IIIe siècle, atteste l’existence d’elkésaïtes à Rome. On les appelait tantôt mogtasilah, mot qui veut dire baigneurs, tantôt samans, c’est-à-dire çramanas ou ascètes bouddhistes. Mais le nom qui bientôt prévalut fut celui des manichéens.

Le successeur immédiat du Scythien nous est également connu par saint Cyrille, qui le nomme Térébinthe ; ce nom n’a sans doute rien de commun avec celui du pistachier ; la forme en est persane. Héritier de l’or, des livres et des doctrines d’Elkesai, Térébinthe ne put séjourner en Judée, où il dut se trouver en lutte avec le judaïsme. Il passa en Perse et y prit le nom de Bouddha. Ce que Cyrille ajoute n’est point invraisemblable : il dit que Térébinthe y eut pour adversaire les prêtres du Soleil ; mais il ajoute que, poursuivi par eux, il se réfugia chez une certaine veuve ; que, monté sur la maison de cette femme, il invoquait les démons de l’air, lorsque Dieu le frappant le fit tomber et périr dans sa chute. Durant la réaction zoroastrienne, il est probable que les prêtres du Soleil, c’est-à-dire de Mithra, ont poursuivi de la sorte un homme qui pouvait être confondu par eux avec les chrétiens. Mais un chef d’école qui se donnait le titre de bouddha n’invoquait certainement pas les « démons de l’air. »

Quoi qu’il en soit, cette veuve, ayant en sa possession les livres traditionnels d’Elkesai et de Térébinthe le bouddha, les garda pieusement jusqu’à ce qu’elle eût trouvé un homme à qui elle en pût confier le dépôt. Ce fut, dit Cyrille, un esclave nommé Curbicus, qu’elle adopta et fit instruire dans les dogmes persans. Elle morte, ce Curbicus prit le nom de Manès et la secte reçut de lui le nom de manichéens.

Je suis entré dans ces menus détails pour montrer que la secte des manichéens procédait des esséniens de Galilée, de même que les esséniens procédaient du bouddhisme. Il y avait donc une parenté d’origine entre les manichéens et les chrétiens. Ceux-ci jouèrent sur le mot Manès, qui en latin signifie les ombres des morts et rappelle le mot « mania, » nom grec de la folie. Si Manès et Manichée sont des mots indo-iraniens, ils paraissent signifier « le Sage » (en sanscrit manishin) et être synonymes de bouddha. On a dit que Manès prenait aussi le titre de Paraclet, se donnant pour l’esprit consolateur dont le Christ avait annoncé la venue. Nous ne connaissons les détails de sa vie que par Cyrille et Épiphane ; mais ces deux auteurs les avaient empruntés à Archélaus, évêque de Caschara, qui avait été en discussion vive avec Manès ; c’était un témoin suspect. Cyrille ajoute que Manès avoit soulevé la fureur du peuple et fuyait, lorsque le roi de Perse (Bârham Ier) le fit saisir par ses satellites, puis écorcher vif ; son corps fut livré aux bêtes ; sa peau fut gonflée d’air et suspendue aux portes comme une outre. L’empereur Valérien avait eu un sort pareil.

Le premier et principal dogme de Manès fut celui des deux principes, le bon et le mauvais. En cela, il était d’accord avec les bouddhistes, les Perses et les chrétiens. Mais il faisait remonter la lutte à l’origine des choses et n’admettait pas que le monde eût été fait de rien. Selon lui, une matière éternelle avait été mise en œuvre par le bon principe et lui était constamment disputée par le mauvais. Le monde était ainsi tombé sous l’empire du mal ; le rétablissement des choses était procuré par le Christ, c’est-à-dire par l’essence divine infuse dans les créatures. Avec le temps, la victoire du bien devait être complète, toutes choses devaient être purifiées. Cette dernière doctrine est précisément celle de Zoroastre, concernant la victoire finale d’Ormuzd sur Ahriman. C’est aussi celle de Çâkyamouni, puisque, selon lui, les êtres pensans s’acheminent vers le nirvâna, qui implique la défaite finale de Mâra. Enfin cette même doctrine existe chez les chrétiens ; notre Office des morts contient cette formule, tirée de la première épitre aux Corinthiens : Novissima inimica destretur Mors, à la fin l’ennemie sera détruite, la Mort. Le latins mors est identique au sanscrit mâra.

Selon Manès, les deux principes se trouvent dans tout homme, représentés par deux âmes luttant l’une contre l’autre. Par le mot âme, on sait que les anciens n’entendaient pas seulement l’être pensant, mais plutôt le principe de la vie et celui de la pensée ; les manichéens n’étaient donc pas loin de la vérité physiologique. Saint Augustin a longuement et assez mal disserté sur ce sujet contre les disciples de Manès. Quant à la métempsycose pythagoricienne qu’ils professaient, elle n’était que la reproduction de la doctrine bouddhique, qui fait passer les âmes par des vies successives, où s’opère par degrés leur purification. Les chrétiens closent à la mort notre existence corporelle, puis nous font subir un jugement unique, d’où nous sortons élus ou damnés. Et pourtant ils ont vu que cette opinion était trop absolue, car ils ont introduit le purgatoire, qui par ses effets équivaut à la transmigration.

Quoique Manès ne fût pas chrétien, il admettait le Christ. Seulement il ne pensait pas qu’il eût revêtu la chair humaine, qu’il fût né, qu’il eût souffert. En outre, au dire de saint Hilaire, il niait que la substance du Christ fût la même que celle du Père. Comment eût-il pensé d’une autre manière, lorsqu’il rejetait l’idée de la création et ne plaçait rien au-dessus des deux principes ? Il inclinait logiquement au docétisme, qui niait la réalité matérielle du Sauveur. C’est pourquoi Théodoret dit avec raison que les manichéens appelaient le Christ le Soleil de ce monde, que pour eux le Christ n’était pas le corps du Soleil, mais qu’il était dans le Soleil comme père de la lumière inaccessible. C’est ce que nous apprend aussi saint Augustin. En cela les manichéens étaient de purs zoroastriens et pouvaient admettre dans un sens mystique le culte alors très répandu de Mithra. Ils étaient aussi bien d’accord avec les chrétiens qui, dans l’ostensoir du Saint-Sacrement, présentent le corps du Sauveur dans un disque rayonnant. Cet appareil symbolique était, comme je l’ai dit, antérieur aux uns et aux autres-, Quinte-Curce nous apprend que dans les pompes du roi de Perse l’objet qui s’avançait le premier était une image du Soleil radieux placée sous verre.

Manès n’avait qu’une médiocre estime pour les prophètes des Juifs ; il y trouvait beaucoup d’erreurs. Il dirigeait contre les anciens patriarches diverses accusations, et trouvait jusque dans le Décalogue le culte, non d’un seul Dieu, mais de plusieurs et même d’un grand nombre. Dans ce que les pères nous rapportent sur ce sujet, il y a quelque confusion ; Manès, qui savait les langues sémitiques, avait sûrement, comme nos propres savans, trouvé le polythéisme dans les anciens livres de la Bible, livres que les chrétiens admettaient.

L’église manichéenne était, comme l’église bouddhique, partagée en deux classes de personnes, les Auditeurs et les Élus. Pour faire partie de l’assemblée, on devait recevoir le baptême ; c’est ce qu’affirme saint Jérôme, qui vivait en Orient ; quand saint Augustin le nie, il faut entendre par là que ce baptême se pratiquait sous une forme différente de celui des chrétiens. Manès eut douze disciples, comme Jésus. A l’imitation du nombre de ces apôtres, son église eut toujours douze élus portant le titre de maîtres et un treizième avec le titre de prince. Ces maîtres ordonnaient des évêques au nombre de soixante-douze ; les évêques ordonnaient des prêtres et étaient en outre suivis de diacres. On voit que, quant à son organisation, l’église manichéenne différait peu de celle des chrétiens et reproduisait également l’organisation bouddhique.

En outre, on y pratiquait aussi l’abstinence : la viande, les œufs, le vin étaient interdits ; le célibat et la virginité étaient recommandés, mais non obligatoires. La méditation, la lecture et l’enseignement étaient l’occupation ordinaire de ces religieux ; leurs austérités exténuaient leurs corps, et, dans Rome, quand on voyait passer un homme pâle et triste, on disait : C’est un pauvre manichéen.

Pour propager au loin la doctrine, leur église avait des missionnaires qui se répandaient dans les différentes parties du monde ; ces religieux savans et convaincus attiraient les hommes en leur promettant la vérité nue, sans symboles, ne l’imposant jamais d’autorité, n’employant que le raisonnement et la persuasion. Saint Augustin, avant de connaître Ambroise, fut neuf ans manichéen ; ce qui ne fût pas arrivé, si cette secte eût commis les infamies dont on l’a chargée. C’est par leur influence qu’il fut nommé professeur de rhétorique ; il parle avec éloge, dans ses Confessions, de la douceur de langage, des bonnes manières et des qualités distinguées de l’évêque manichéen Faustus, qu’il avait connu à Carthage. Du reste, les auteurs les plus malveillans ne citent pas un seul acte de violence commis par ces bouddhistes occidentaux ; on ne les accuse que de fausses doctrines et d’actions honteuses, faites dans le secret et que personne ne pouvait constater. En revanche, saint Augustin nous dit qu’il était très difficile de ramener à l’église chrétienne les gens initiés à la religion de Manès.

Ils furent poursuivis avec la plus extrême rigueur, aussitôt que le christianisme eut le pouvoir de les persécuter. L’exemple avait été donné par des empereurs païens. Au temps de Dioclétien et de Maximien, la secte avait pris de la force et pénétrait dans la province d’Afrique, où elle jeta bientôt de profondes racines. Les mêlant avec les chrétiens, ces deux empereurs ordonnèrent que leurs livres et leurs docteurs fussent brûlés, que leurs sectateurs fussent punis, que les plus honorables de ces derniers fussent condamnés aux mines et que les biens de tous fussent confisqués. — Valentinien, empereur chrétien, fit un édit qu’on peut lire au code théodosien, interdisant les réunions des manichéens, mettant leurs docteurs à l’amende et confisquant les maisons où ils s’assemblaient. Il paraît que la principale de ces maisons était celle d’un Consenti us, homme très riche, dont la propriété pouvait faire envie. — Gratien fit de nouveau cesser les réunions des manichéens. — Théodose II les priva du droit de tester, les fit rechercher à Rome et dans le reste de l’empire et ordonna qu’ils fussent chassés de partout. A cette époque, Priscillien fondait une secte annexe de celle de Manès ; elle professait à peu près les mêmes doctrines et se rattachait d’un autre côté aux chrétiens, dont elle fréquentait les églises. L’évêque Ithacius livra Priscillien aux juges séculiers et aux juges ecclésiastiques.

Sous Valentinien III, le pape saint Léon commença, en 443, à poursuivre les manichéens cachés dans Rome et brûla leurs livres. Il exhorta le peuple à les découvrir et à les déférer au tribunal ecclésiastique. Il fit contre eux un discours où il dévoilait leurs dogmes criminels, disant que « leur loi était le mensonge, leur religion le diable, et leur culte une turpitude. » C’était le contre-pied de la vérité, puisque, comme bouddhistes, ils luttaient à armes courtoises contre l’ignorance et le mensonge, contre Mâra et contre l’idolâtrie. Par les délations de ceux qu’on arrêta dans la ville on sut quels docteurs, évêques ou prêtres, ils avaient dans les provinces et dans les cités. Alors saint Léon tint à Rome un concile où ils furent condamnés selon les lois impériales. A ce concile assistaient, outre des évêques et des prêtres, beaucoup de sénateurs, de notables et une partie du peuple. Le pape écrivit à tous les évêques d’Italie pour leur recommander de poursuivre ces « hérétiques » et de les inquiéter de toutes les façons. Par l’habileté du même pontife, Valentinien III punissait comme sacrilèges les manichéens et leurs fauteurs, et permettait à toute personne de les accuser d’un crime d’état. — Un autre empereur, barbare du Nord, nommé Oupravda de son vrai nom et qui ne savait ni lire ni écrire, se permit de prendre parti dans les discussions religieuses, punit de mort entre autres les manichéens, dont beaucoup furent envoyés au supplice. Cet Oupravda est celui que l’histoire appelle Justin, le père de l’empereur légiste Justinien.

Du reste, la persécution était devenue générale. En Perse, le rot Sassanide Cabad en massacra plusieurs milliers avec leur évêque, quoiqu’ils fussent originaires de son royaume. Les procédés pour les détruire n’étaient pas scrupuleux. Il y avait en Arménie un certain Constantin qui, voyant les manichéens partout persécutés, se mit tout à coup à leur tête, se donnant, disait-on, pour Sylvanus, que jadis l’apôtre saint Paul avait envoyé en Macédoine. Pour se débarrasser de lui, l’empereur Constance envoya un palatin nommé Siméon, qui le fît tuer d’un coup de pierre par un de ses plus chers disciples. Malheureusement ce Siméon se fit lui-même manichéen, convertit beaucoup de monde, et la secte ne parut détruite que sous Justinien II, qui en livra aux flammes les adhérens. Mais ils étaient redevenus très nombreux au temps de Léon l’Isaurien ; chassés des villes d’Arménie, ils s’étaient retirés dans les montagnes, où l’empereur les fit traquer.

Au milieu de persécutions inouïes, l’église manichéenne avait grandi. Elle s’étendait sur l’empire d’Orient et sur les états de l’Occident. Elle s’était en quelque sorte fractionnée et avait pris des noms divers, notamment ceux de pauliciens et d’atinganes. Elle avait eu quelque répit sous Nicéphore, empereur contemporain de Charlemagne, qui la protégeait visiblement. Mais en 812, son successeur, Michel Curopalate, reprit les poursuites contre les manichéens et les fit tuer par le glaive jusque dans Constantinople. En 865, Michel III, sur le conseil de l’impératrice Théodora, employa un moyen décisif contre les pauliciens. Ils avaient pris une telle extension qu’on ne pouvait plus espérer les réduire qu’en levant une armée. On en leva une et l’on envoya contre eux plusieurs généraux, qui « firent la chose lestement » et en tuèrent environ cent mille. — Sur la fin du siècle, Basile le Macédonien les acheva ; ils furent tellement écrasés, que leur multitude, alors immense, « se dissipa comme une fumée. »

L’empire d’Orient avait donc exterminé les bouddhistes manichéens, issus de l’essénien Elkesai vers le temps des apôtres. Mais ils reparurent en Occident sous d’autres noms. Je ne parle pas des pauliciens, qui, venus en Allemagne, y furent une des origines de la réforme protestante ; leur sort fut encore le moins misérable. Je parle des sectaires, qui, au XIe siècle, parurent d’abord à Orléans. Leurs doctrines apportées, disait-on, par une femme venue d’Italie, y étaient qualifiées d’hérésie manichéenne. Le pieux roi Robert se rendit en hâte dans la ville, y convoqua beaucoup d’évêques et d’abbés convaincus d’être fauteurs de l’hérésie et les fit brûler vifs. D’autres sectateurs des mêmes doctrines furent trouvés en Espagne, à Tolède, et livrés aux flammes. Mais je parle surtout de ceux qu’on désignait dans le midi de la France par les noms de cathares, de patarins, de publicains, de bonshommes, et qui ont été compris sous la dénomination commune d’albigeois. Leur histoire est trop connue et a été trop de fois racontée pour qu’il soit utile de la reprendre ici. Ils représentent le dernier rameau des manichéens vers l’Occident. Plusieurs intérêts et des passions très diverses furent en jeu dans la longue et épouvantable guerre qui leur fut faite. L’église romaine vit surtout la divergence des doctrines et poursuivit l’extinction d’une hérésie. Les rois et les seigneurs français furent sans doute inspirés par des motifs politiques. La politique supérieure de la cour pontificale, qui mena les événemens et arma le bras séculier, défendait l’intégrité de l’autorité souveraine du pape. On savait bien à Rome que par l’hérésie les esprits se séparent du pouvoir central, s’en affranchissent et l’affaiblissent d’autant. On crut bien faire, pour détruire l’hérésie, de détruire les hérétiques ; c’est ainsi que pour tuer la maladie, les médecins d’autrefois tuaient le malade. L’église romaine s’aperçut plus tard de son erreur, car le traitement fait aux albigeois ne contribua pas peu au succès du protestantisme.

Les faits que je viens de résumer sont consignés et longuement racontés dans les Annales ecclésiastiques du cardinal Baronius. Je ne les ai point rappelés pour être désagréable à l’église catholique, qui sûrement a changé d’esprit depuis le XIIe siècle. Mais j’ai dû suivre pendant un millier d’années la destinée étrange et lamentable d’une secte toujours « combattue » et qui pourtant tirait son origine des mêmes sources que le christianisme. Pourquoi ce dernier l’a-t-il ainsi persécutée, détruite par le feu et le fer, et, ce qui est pire encore, déshonorée par les plus effroyables accusations ? La lutte a commencé dès l’origine, lorsque l’autorité romaine était dans son berceau et aspirait elle-même à l’existence. Elle a été générale, s’est étendue sur l’Orient et sur l’Occident. Dans toutes ses péripéties, on ne trouverait en jeu ni les mêmes passions ni les mêmes intérêts qu’au temps de Simon de Montfort et des comtes de Toulouse. Il y a donc eu une cause plus générale, plus profonde, qui a fait repousser de partout et en tout temps, par les puissances, des dogmes que le peuple accueillait. Cette cause, on peut la dégager par l’analyse.

Les religions sont les grandes associations humaines, plus étendues que les états et que les nations. Chacune d’elles repose sur une manière de concevoir le principe des choses. Cette conception a des conséquences nécessaires qui se manifestent, non-seulement dans le culte, mais aussi dans la conduite de la vie. Ainsi les religions ont chacune sa morale et sa politique, et s’intéressent dans toutes les affaires humaines ; car chacun se modèle sur son dieu. Le Bouddha avait laissé de côté l’idée d’un Dieu personnel et même d’un Être suprême, quel qu’il fût. Il avait compris que, s’il donnait l’individualité au principe des choses, ou il le ferait multiple et retomberait dans le polythéisme brahmanique, ou il en ferait un maître unique, une sorte de monarque absolu, dont l’initiative se substituerait à celle de tous les autres êtres. Dès lors, la science d’une part, la vertu de l’autre, seraient vaines, puisque son caprice ou sa grâce ferait tout le mérite de chacun. L’effort de la volonté, sur lequel reposait toute la morale du Bouddha, deviendrait une chimère et cesserait d’être la voie qui mène au nirvâna, à la perfection et au repos. En outre, ce Dieu suprême, qu’on aurait ainsi constitué, se trouverait en lutte avec tous les dieux des autres religions, créerait entre elles l’état de guerre et rendrait la charité impossible. C’est pourquoi le Bouddha et après lui ses sectateurs acceptèrent toutes les religions, proclamèrent la tolérance universelle, et ne demandèrent aux hommes que l’amour mutuel et sincère, la charité. Les missionnaires chrétiens qui ont séjourné dans les pays bouddhistes sont unanimes à reconnaître, la tolérance de cette religion envers les ministres des autres cultes. Là où le bouddhisme pur a prévalu, il ne s’est jamais montré persécuteur.

Quand Jésus fut mort sur la croix, ses disciples ne tardèrent pas à se former en église, à poser et à discuter les problèmes relatifs au Père, au Fils et à l’Esprit. La plupart des premiers chrétiens étaient Juifs ; les autres étaient presque tous Grecs, sortant du polythéisme ; tous vivaient dans un milieu social où la personnalité divine était la doctrine courante. Quand la religion chrétienne définit ses dogmes, elle appuya sur ce point plus que ne l’avaient fait les écoles philosophiques de la Grèce. Elle prit les livres hébraïques pour ses livres saints et proclama Dieu, non-seulement unique, mais séparé du monde et créateur de l’univers. Saint Augustin (Conf., 5, II) écrit ce qui suit : « Les livres du Nouveau-Testament, nous disaient les manichéens, ont été falsifiés par nous ne savons quelles gens, qui ont voulu introduire la loi des Juifs dans la foi des chrétiens, et ils n’en ont eux-mêmes que des exemplaires altérés. » Ce fut donc bien là le point de départ du conflit. Née en grande partie de la prédication bouddhique, et groupant dans son unité des élémens pris aux religions aryennes, la foi de l’église se fit juive par son sommet, c’est-à-dire par la théologie. Dès lors, ses chefs ne furent plus de simples religieux, cultivant la science et pratiquant la charité. Ce furent des prêtres dans l’ancienne acception de ce mot, des lévites, des intermédiaires entre Dieu et les hommes, entre le Roi suprême et ses sujets. L’assemblée des fidèles eut en dehors d’elle-même un clergé qui devint à lui seul l’église, l’organe complexe sans lequel les fidèles ne peuvent communiquer avec leur créateur. Cette église hiérarchisée eut des chefs échelonnés les uns au-dessus des autres, comme ceux d’une armée, avec un chef suprême qui donne la formule de la vérité, de la vertu, et du combat. Dès lors aussi, la charité bouddhique était remplacée par l’obéissance à l’église. L’église, organisée en vue de la lutte pour l’existence, se trouvait en état de guerre avec toutes les religions, les communautés dissidentes et les opinions privées. Voilà pourquoi, en vertu d’une doctrine de théologie transcendante, le christianisme latin et grec traita si durement les hérétiques. Ses coups frappèrent sur les manichéens plus que sur tous les autres, parce que ces religieux n’étaient pas, comme les hérétiques ordinaires, des membres ayant appartenu ou même appartenant au corps de la chrétienté. Ils procédaient plus exclusivement du bouddhisme, rejetaient la création et ne reconnaissaient pas les prophètes hébreux. Il y eut donc entre eux et les chrétiens une lutte de principes, et c’est l’idée israélite qui arma contre eux le bras séculier des chrétiens.


IV

Quand on jette un coup d’œil en arrière, on voit que l’idée bouddhique, pure à son origine, a subi des mélanges et des altérations de plus en plus profondes à mesure qu’elle s’en est géographiquement éloignée. Elle a dû ces additions à sa tolérance ; les bouddhistes croyaient échapper à la lutte, s’ils refusaient d’y prendre part. Cet état de paix a pu durer quelques siècles dans l’Inde, et pourtant à la longue le vieux polythéisme brahmanique est devenu persécuteur et a repris le dessus ; au v8 siècle de notre ère, il n’y avait plus un bouddhiste dans l’Inde.

Les missions occidentales avaient eu un autre destin. Elles arrivaient dans ce royaume des Arsacides fraîchement imbu des idées humanitaires d’Alexandre et de ses successeurs ; elles y trouvaient une religion fondée comme la leur sur la théorie des deux principes et pouvaient s’entendre avec ses représentans. Mais les anciennes traditions sémitiques de l’Assyrie, de Babylone, de la Phénicie, de la Judée, n’étaient point effacées. Le bouddhisme dut, pour ainsi dire, capituler et ne pas repousser nettement l’idée d’un Dieu personnel. C’est à cette condition, tout idéale en apparence, qu’il put donner naissance à la communauté essénienne. Celle-ci n’était donc pas simplement bouddhiste ; quoique pratiquement elle le fût, elle ouvrait la porte à un élément sémitique. Quand, à son tour, elle produisit comme un rejeton la foi chrétienne, celle-ci se sémitisa encore davantage ; elle allia la doctrine d’un Dieu créateur et maître avec les élémens indispensables du bouddhisme, je veux dire avec la charité, le renoncement au monde et à soi-même.

Bientôt après, un autre rameau essénien sortit du tronc primitif sous le nom de manichéisme, et tenta d’échapper à cette greffe israélite que les chrétiens avaient consolidée. Il eut du succès dans les populations, appelées de nouveau à la liberté ; mais il fut mutilé et finalement détruit par la double force des églises et des autorités laïques. Dans sa dernière phase, dans la guerre des albigeois, l’historien ne trouve plus qu’un écho lointain, débile et altéré de l’Inde. L’autre branche, celle des pauliciens, a fourni quelque chose à la réforme protestante ; mais qui pourrait l’y retrouver ?

L’analyse nous montre dans notre société contemporaine deux choses essentielles : l’idée d’un Dieu personnel chez les croyans et chez les philosophes, la disparition à peu près complète de la charité. L’élément juif a repris le dessus, et l’élément bouddhique du christianisme s’est voilé.

C’est donc un des phénomènes les plus intéressans, sinon les plus inattendus de nos jours, que la tentative faite en ce moment de susciter et de constituer dans le monde une société nouvelle, appuyée sur les mêmes fondemens que le bouddhisme. Quoiqu’elle ne soit qu’à ses commencemens, sa croissance est si rapide que nos lecteurs seront bien aises de voir leur attention appelée sur ce sujet. Elle est encore en quelque sorte à l’état de mission, et sa propagation s’accomplit sans bruit et sans violence. Elle n’a pas même un nom définitif ; ses membres se groupent sous des noms orientaux, mis en tête de leurs publications : Isis, Lotus, Sphinx, Lucifer. Le nom commun qui prévaut parmi eux pour le moment est celui de Société théosophique.

Cette société est bien jeune ; elle a déjà pourtant une histoire. Elle fut fondée en 1875, à New-York, par un très petit groupe de personnes, inquiètes de la rapide décadence des idées morales dans l’âge présent. Ce groupe s’intitula « Société théosophique aryenne de New-York. » L’épithète d’aryenne indiquait assez que la société se séparait du monde sémitique, notamment des dogmes juifs ; la partie juive du christianisme devait être réformée, soit par une simple amputation, soit, comme cela est arrivé en effet, par voie d’interprétation. Toutefois, un des principes de la société était la neutralité en matière de secte, et la liberté de l’effort personnel vers la science et la vertu.

Le premier noyau se développa et forma un tronc auquel devaient se rattacher plusieurs branches, de même que chaque membre se rattacherait à sa branche particulière. Aujourd’hui, le centre de la société est dans l’Inde, à Madras, dans le faubourg d’Adyar. Là, la société a fait construire un beau bâtiment terminé en 1886. On y trouve une bibliothèque spéciale pour les études relatives aux religions et à la théosophie, un vaste portique pour les réunions, une annexe pour les portraits des sages, bienfaiteurs de l’humanité. A l’ouverture de l’établissement, des félicitations sont arrivées de toutes parts, même en sanscrit, en pâli, en zend, de la part de prêtres et de pandits. La bibliothèque s’accroît par des cadeaux. Bientôt la société publiera dans diverses langues des manuels populaires d’art, de science, de philosophie, de religion, à la manière des sociétés protestantes. A la fin de 1885, elle avait déjà fait vingt et une publications ; elle en avait fait vingt-huit à la fin de 1886. Nous citerons entre autres le Cathéchisme bouddhique, rédigé par son président actuel, M. Olcott, et l’ancien drame métaphysique sanscrit, le Lever de lune de l’intelligence, avec une traduction en allemand.

La société n’a ni argent ni patrons ; elle agit avec ses seules ressources éventuelles. Elle n’a rien de mondain. Elle n’a aucun esprit de secte. Elle ne flatte aucun intérêt. Elle s’est donné un idéal moral très élevé, combat le vice et l’égoïsme. Elle tend à l’unification des religions, qu’elle considère comme identiques dans leur origine philosophique ; mais elle reconnaît la suprématie de la vérité. Le Lotus, revue mensuelle qu’elle publie à Paris, a pris pour épigraphe la devise sanscrite des maharajas de Bénarès : « Sattyât nâsti parô dharmah, il n’y a pas de religion plus élevée que la vérité. »

Avec ces principes et au temps où nous sommes, la société ne pouvait guère s’imposer de plus mauvaises conditions d’existence. Cependant elle a progressé avec une étonnante rapidité. En 1876, elle n’avait qu’une seule branche ou centre secondaire ; elle en eut deux jusqu’en 1879 et onze l’année suivante. En 1881, elle prit son essor, compta vingt-sept centres, cinquante et un l’année d’après, cent quatre en 1884, cent vingt et un en 1885 et cent trente-quatre en 1886 ; elle en a aujourd’hui cent cinquante-huit. La branche parisienne ne date que de l’année dernière. Des cent trente-quatre centres de 1886, qui sont comme autant de succursales, quatre-vingt-seize sont dans l’Inde. Les autres sont répandus sur toute la surface du globe, à Geylan, chez les Birmans, en Australie, en Afrique, aux États-Unis, en Angleterre, en Ecosse, en Irlande, en Grèce, en Allemagne, en France. Quoique très récente, la société française l’Isis compte déjà des noms distingués, qu’il est inutile de consigner ici. Parmi les centres les plus actifs sont ceux de Bombay et de Barhampour (Bengale).

Cette expansion inattendue de la Société théosophique sur toute la terre a nécessité des réformes dans son organisation. De même que la société chrétienne prit une forme républicaine en Grèce et une forme impériale chez les Latins, celle-ci a pris une forme parlementaire et en quelque sorte représentative, à la façon des gouvernemens et des compagnies financières. Chaque branche est régie par un conseil électif ; les présidons de ces conseils composent un conseil-général qui rend compte de la gestion à l’assemblée annuelle des électeurs. Par suite de cette unité d’organisation, il s’est créé au noyau central une clientèle, un quartier-général, un budget, des propriétés meubles et immeubles, une librairie. En Amérique, la société a pris une grande extension dans ces derniers temps ; ses branches se sont multipliées, puis se sont en quelque sorte fédéralisées autour de l’une d’entre elles, la branche de Cincinnati.

Tel est, en résumé, le court historique et l’organisation matérielle de la Société théosophique. Quel est l’esprit qui l’anime ? Pour en rendre compte à nos lecteurs, nous ne pouvons mieux faire que de reproduire les propres termes dont elle se sert : « Il a paru à ses fondateurs que pour faire face à l’envahissement d’un matérialisme par trop grossier et pour raffermir le sentiment religieux qui tend à disparaître, il fallait créer une société absolument étrangère à tout esprit de secte, réunissant sur un terrain de conciliation les hommes instruits de toutes les races, afin de travailler de cœur et d’âme à la recherche désintéressée de la vérité et à sa propagation parmi nos semblables. » Son but est donc « de former le noyau d’une Fraternité universelle de l’humanité, sans distinction de race, de Credo, de sexe ou de couleur. » On ne demande à aucun adhérent quelles sont ses opinions religieuses. On lui demande de promettre à ses confrères la tolérance qu’il revendique pour lui-même. La société est étrangère à la politique, comme à tous les sujets qui ne rentrent pas dans la sphère déclarée de son travail. Elle interdit formellement à ses membres de compromettre sa stricte neutralité en ces matières.

Comme le second objet que se propose l’association est l’étude des littératures, des religions, des sciences aryennes et orientales, et qu’une partie de ses membres poursuit l’interprétation des anciens dogmes mystiques et des lois inexpliquées de la nature, on pourrait voir en elle une sorte d’académie hermétique, assez étrangère aux choses de la vie. On est vite ramené à la réalité par la nature des publications qu’elle fait ou qu’elle recommande, et par la déclaration contenue dans le Lucifer, publié à Londres, et reproduite dans le Lotus du mois de janvier dernier : « N’est pas théosophe qui ne pratique pas l’altruisme (le contraire de l’égoïsme) ; qui n’est pas préparé à partager son dernier morceau de pain avec plus faible ou plus pauvre que lui ; qui néglige d’aider l’homme, son frère, quelles que soient sa race, sa nation ou sa croyance, en quelque temps et quelque lieu qu’il le voie souffrant, et fait la sourde oreille au cri de la misère humaine ; qui enfin entend calomnier un innocent, théosophiste ou non, sans prendre sa défense, comme il le ferait pour lui-même. » Cette déclaration n’est pas chrétienne, puisqu’elle ne tient pas compte des croyances, qu’elle ne fait de prosélytisme pour aucune communion, et que, en en fait, les chrétiens ont ordinairement employé la calomnie contre leurs adversaires, par exemple contre les manichéens, les protestans et les juifs. Elle est bien moins encore musulmane ou brahmanique. Elle est purement bouddhique ; les publications pratiques de la société sont ou des livres bouddhiques traduits, ou des ouvrages originaux inspirés par l’enseignement du Bouddha. La société a donc un caractère bouddhique.

Elle s’en défend un peu, dans la crainte de prendre une couleur sectaire et exclusive. Elle a tort : le bouddhisme vrai et original n’est pas une secte, c’est à peine une religion. C’est plutôt une réforme morale et intellectuelle, qui n’exclut aucune croyance, mais n’en adopte aucune. C’est ce que fait la Société théosophique. Au point de vue de la doctrine, le bouddhisme n’a point de mystères ; le Bouddha prêchait en paraboles ; mais une parabole est une comparaison développée et n’a rien en soi de symbolique. Les théosophes ont très bien vu que dans les religions, il y a toujours eu deux enseignemens, l’un très simple d’apparence et plein de figures ou de fables qu’on présente comme des réalités ; c’est l’enseignement public, dit exotérique ; l’autre, ésotérique ou intérieur, réservé aux adeptes plus instruits, plus discrets, aux initiés du second degré. Il y a enfin, une sorte de science, qui a pu être cultivée jadis dans le secret des sanctuaires, science que l’on nomme l’hermétisme et qui donne l’explication dernière des symboles. Quand on l’applique à plusieurs religions, on s’aperçoit que leurs symboliques, diverses en apparence, reposent sur un même fonds d’idées et se ramènent à une façon unique d’interpréter la nature. Ce qui caractérise le bouddhisme, c’est précisément de n’avoir point d’hermétisme, peu de symbolique, et de présenter aux hommes, dans leur langage usuel, la vérité sans voiles. C’est ce que voulaient les docteurs manichéens. C’est ce que répète la Société théosophiste. Quand elle encourage l’étude des symboles religieux et des théories hermétiques, cela ne peut être que pour aider au rapprochement des hommes de différents cultes, en leur montrant qu’ils sont d’accord, ou pour satisfaire un besoin de l’esprit. Ce n’est certainement pas pour tirer de là une symbolique nouvelle, un hermétisme nouveau, que notre temps n’accepterait pas. Elle se place ainsi précisément dans les conditions où se placèrent Çâkyamouni en face des symboles brahmaniques, et, plus tard, les missionnaires d’Açôka en face des superstitions chinoises et du symbolisme iranien. Si de cette position prise par la Société théosophique, on rapproche ses publications bouddhiques ou inspirées par le bouddhisme, on est assurément en droit de conclure qu’elle a tous les caractères d’un bouddhisme modernisé.

Beaucoup diront : C’est une entreprise chimérique ; elle n’a pas plus d’avenir que la Nouvelle Jérusalem de la rue Thouin, ni plus de raison d’être que l’Armée du salut. — C’est possible ; on observera cependant que ces deux groupes de personnes sont des sociétés bibliques, qui maintiennent tout l’attirail des religions expirantes. La Société théosophique est tout le contraire ; elle supprime les figures, ou les néglige, ou les relègue au second plan ; elle met au premier plan la science, comme nous la comprenons aujourd’hui, et la réformation morale, dont notre vieux monde a grand besoin. Quels sont donc de nos jours les élémens sociaux qui peuvent être contre elle ou avec elle ? Je vais le dire en toute sincérité.

Le premier obstacle qu’elle rencontrera est l’indifférence. L’indifférence est née de la lassitude ; on est las de l’inaptitude des religions à améliorer la vie sociale, et du continuel spectacle de symboles et de cérémonies que le laïque ne comprend pas et dont le prêtre ne lui donne jamais l’explication. Dans une période de science comme celle où nous sommes, ce qu’on demande, ce sont des formules scientifiques énonçant les lois de la nature, soit physique, soit morale ; ce ne sont plus des figures sacrées ou des cérémonies symboliques, intelligibles pour les seuls initiés du dernier degré. C’est pourquoi le peuple, qui y assistait autrefois avec un sentiment de componction et de terreur salutaire, passe indifférent et cherche ailleurs la règle de vie. La réforme théosophique se heurtera contre ce premier obstacle. Son titre même accroîtra la difficulté et grossira l’écueil : car le mot théosophie n’a aucun sens pour le peuple, même pour les Grecs modernes, et il a un sens bien vague pour les savans. Si on le prend avec sa valeur étymologique, il semble préjuger la question du principe des choses et placer un dieu personnel à l’origine. Qui dit dieu personnel dit création et miracle, et par là, on retombe dans les anciennes religions ou dans leurs dérivés modernes. Il semble donc qu’il faille être franchement bouddhiste ou n’être pas.

Dans l’un et l’autre cas, la nouvelle société aura contre elle les chrétiens convaincus, ceux qui croient l’être et ceux qui ont quelque intérêt à le paraître. La lutte pourra devenir acerbe, et il se passera, sauf la différence des temps et des mœurs, ce qui s’est passé autrefois dans l’Inde entre les bouddhistes et les brahmanes. La société alors devra prendre un parti, formuler ses dogmes, consolider son lien et chercher des alliances. En trouvera-t-elle ?

Nos mœurs contemporaines ne sont pas sévères ; elles tendent d’année en année à s’adoucir, mais aussi à s’amollir. Le ressort moral des gens d’aujourd’hui est très faible ; l’idée du bien et du mal ne s’est peut-être pas obscurcie, mais la volonté de bien faire manque d’énergie. Ce que les hommes recherchent surtout, c’est le plaisir et cet état somnolent de l’existence qu’on appelle le bien-être. Allez donc prêcher le sacrifice de son avoir et de soi-même à des hommes engagés dans cette voie de l’égoïsme ! Vous n’en convertirez guère. Ne voyons-nous pas appliquer à toutes les fonctions de la vie humaine la doctrine de « la lutte pour l’existence ? » Cette formule est devenue pour nos contemporains une sorte de révélation, dont ils suivent et glorifient aveuglément les pontifes. On leur dira, mais vainement, qu’il faut partager son dernier morceau de pain avec l’affamé ; ils souriront et répondront par la formule de la lutte pour l’existence. Ils iront plus loin : ils diront qu’en avançant une théorie contraire, vous luttez vous-même pour votre existence et n’êtes point désintéressé. Comment sortir de ce sophisme, dont tous s’inspirent aujourd’hui ? La charité universelle paraîtra surannée ; les riches garderont leurs richesses et continueront à s’enrichir ; les pauvres s’appauvriront d’autant, jusqu’au jour où, poussés par la faim, ils demanderont du pain, non à la théosophie, mais à la révolution. La théosophie sera emportée par l’ouragan.

Son plus grand adversaire est certainement cette doctrine, devenue tout à coup si populaire ; car c’est la plus parfaite formule de l’égoïsme. Elle semble fondée sur les observations de la science, et elle donne l’expression résumée des tendances morales de nos jours. La primauté accordée à la force sur le droit en est une variante. Ceux qui l’admettent et qui invoquent la justice sont en contradiction avec eux-mêmes ; ceux qui la pratiquent et qui mettent Dieu avec eux sont des blasphémateurs. Mais ceux qui passent outre et qui prêchent la charité sont tenus pour des pauvres d’esprit, que leur bon cœur mène à la sottise. Si la Société théosophique parvient à réfuter la prétendue loi de la lutte pour l’existence et à l’extirper des esprits, elle aura fait en nos jours un miracle supérieur à ceux de Çâkyamouni et de Jésus.

La société aura des alliés, si elle sait prendre position dans le monde civilisé de notre temps. Puisqu’elle aura contre elle tous les cultes positifs, sauf peut-être quelques prêtres dissidens ou hardis, il ne lui reste qu’à se mettre d’accord avec les savans. Si son dogme de la charité est un complément qu’elle apporte à la science, il faudra bien qu’elle l’établisse sur des données scientifiques, sous peine de rester dans la région du sentiment. La formule si répétée du combat pour la vie est vraie, mais non universelle ; elle est vraie pour les plantes ; elle l’est de moins en moins pour les animaux à mesure qu’on monte les degrés de l’échelle, car on y voit alors apparaître et grandir la loi du sacrifice ; dans l’homme, ces deux lois se compensent, et la loi du sacrifice, qui est celle de la charité, tend à prendre le dessus, grâce à l’empire de la raison. C’est la raison qui, dans nos sociétés, est l’origine du droit, de la justice et de la charité ; c’est par elle que nous échappons à la fatalité de la lutte pour l’existence, à la servitude morale, à l’égoïsme et à la barbarie, en un mot à ce que Çâkyamouni appelait poétiquement la puissance et l’armée de Mâra.

Si la Société théosophique entre dans cet ordre d’idées et sait en faire son point d’appui, elle sortira des limbes et trouvera sa place dans le monde moderne ; elle n’en restera pas moins fidèle à son origine indienne et à ses principes. Les alliances pourront lui venir ; car si l’on est las des cultes symboliques, inintelligibles pour leurs propres docteurs, les gens de cœur (et ils sont nombreux) sont las aussi et effrayés de l’égoïsme et de la corruption, qui tendent à engloutir notre civilisation et à la remplacer par une barbarie savante. Le bouddhisme pur a toute la largeur qu’on peut exiger d’une doctrine à la fois religieuse et scientifique. Sa tolérance est cause qu’il ne peut faire ombrage à personne. Au fond, il n’est que la proclamation de la suprématie de la raison et de son, empire sur les instincts animaux, dont elle est le régulateur et le frein. Enfin il s’est résumé lui-même en deux mots qui énoncent excellemment la loi humaine : science et vertu.


ÉM. BURNOUF.

  1. La plupart des lieux rendus célèbres par l’histoire du Bouddha ont été fouillés et déblayés par le général Cuningham. Les faits traditionnels ont été généralement reconnus exacts.